El nombre de Dios en una traducción judía sensible al uso de género

Por David S. Stein

Trad. Alfredo Tepox Varela

 

Si usted estuviera preparando una traducción de literatura bíblica sensible al uso de género, ¿cómo representaría usted el nombre de Dios, es decir, las cuatro consonantes hebreas del nombre propio, al que a veces se llama Tetragrámaton? Esta pregunta la planteé el pasado mes de diciembre a ciertos estudiosos bíblicos, rabinos y líderes judíos. La Sociedad Judía de Publicaciones (Jewish Publication Society) me ha encomendado la preparación de una traducción así de los Cinco Libros de Moisés, mediante la adaptación de la nueva traducción de dicha sociedad (NJPS). En vez de representar el nombre de Dios como "el Señor", tanto Ellen Frankel, directora editorial de la Sociedad, como yo estuvimos tratando de dar con una forma digna pero neutra que sustituyera al género masculino. Este ensayo es un informe de los resultados.

Trasfondo

Cuando en 1962 apareció por primera vez la Torah de la NJPS (antes conocida como New Jewish Version Versión), ésta representaba una traducción sentido por sentido del Pentateuco, a partir del original hebreo. Sus traductores intentaron realizar una traducción clara, precisa y contextual en el inglés idiomático moderno. Como tal, la versión NJPS sigue siendo popular en muchos círculos judíos, y aun fuera de ellos.

El difunto Harry M. Orlinsky, que llegó a ser presidente de la Sociedad de Literatura Bíblica (Society of Biblical Literature), fungió como director editorial de un comité de traducción integrado por siete personas. Dicho comité, además de establecer el sentido simple del texto (como supuestamente se entendía en el antiguo Israel), tomó en cuenta la interpretación judía post-bíblica. En ningún otro caso se hizo más evidente la necesidad de recurrir a esta última que en todo lo relacionado con el Nombre. Durante más de dos mil doscientos años los judíos han tratado el nombre de Dios con sumo cuidado.

Para representar el Nombre, NJPS se ciñó a la práctica que nos remite a la primera traducción de la Biblia, es decir, a la antigua versión judía en griego, conocida como la Septuaginta, cuyos lectores vivían en el ambiente politeísta del Egipto helénico. Al parecer, quienes produjeron esta traducción querían recalcar que su Deidad no era simplemente un dios más nombrado entre muchos. Como nombre sustituto, kyrios ("Señor") colocó a esta deidad particular bajo los reflectores.

El problema

La nueva versión sensible al uso de género debía seguir siendo una traducción judía. Es decir, que el editor asumía que la mayoría del público lector de esta versión habría de intentar reconciliar la traducción al inglés con el concepto del judaísmo contemporáneo de un Dios sin género. Y ese mismo público lector tenía razón para estar inconforme con la traducción que aparece en NJPS, del Nombre como "el Señor". En el uso común, "señor" es un título masculino, y para estos lectores el traducir el nombre personal de Dios como "el Señor" es como usar lentes de sol para hombres, para ver a la deidad invisible: "No estoy seguro de qué es lo que veo, pero parece que es masculino."

La investigación

Con el fin de dar con una traducción sustituta del Nombre que resultara aceptable y que contara con el favor del público lector de nuestros días, la Dra. Frankel y yo interrogamos vía correo electrónico a un buen número de personas cuyos conocimientos bíblicos o experiencia con la Biblia en círculos religiosos judíos los había llevado a considerar la cuestión de representar el nombre de Dios en inglés, y esto en un género neutro.

Nuestra carta planteaba en primer lugar cuestiones de precisión histórica: "¿Qué significaba el Nombre a los antiguos lectores del texto?", "¿Cuál era su primer y más inmediato sentido cuando lo escuchaban?", "¿Qué imagen(es) o concepto(s) evocaba?"

Nuestra segunda pregunta principal tenía que ver con la aceptación contemporánea. Y era la siguiente: "Entre las comunidades de creyentes con las que usted está más familiarizado (y que favorecen una traducción judía en un género neutro), ¿qué forma del Nombre cree usted que sería mejor?"

Las respuestas

Veinte corresponsales nos enviaron sugerencias bien meditadas. En efecto, estas personas fungieron de manera combinada como un seminario de expertos, como un panel de líderes de opinión, y como un grupo enfocado en los lectores potenciales. Fue un grupo variado que incluía a ocho mujeres. Casi todos los informantes habían trabajado principalmente en los Estados Unidos (en todo el país); uno de ellos radicaba en Inglaterra y ahora está en Australia, otro estaba en Israel, y por lo menos uno había viajado por varios países enseñando judaísmo u organizando comunidades. También recibimos respuesta de líderes en cinco denominaciones religiosas judías, lo mismo que de un erudito católico y uno protestante.

Los hallazgos

Mi tabulación de las respuestas resultó ser un simposio encapsulado. A continuación enumero los cinco hallazgos principales: 

1. La mayoría de los corresponsales creen que nuestras preguntas no admiten una respuesta sencilla. Sólo dos personas respondieron con una sola forma favorita, mientras que la mayoría hizo notar los pros y contras de varias opciones, y tres de ellos ni siquiera se arriesgaron a proponer algo. Muchos corresponsales consideraron que era mejor ofrecer más de una posibilidad digna de ser tomada en cuenta. Ed Greenstein, que es traductor y profesor de Biblia en la Universidad de Tel Aviv, ejemplificó el tenor de las respuestas al escribir: "Confieso, ya de entrada, que... nunca he estado del todo satisfecho con solución alguna."

2. Dos términos que gozan de popularidad entre algunos estudiantes de la Biblia brillaron por su ausencia en la conversación. Nadie sugirió Yahweh, forma que se usa regularmente en obras eruditas como Anchor Bible. Yahweh, que es una reconstrucción moderna basada en antiguas transcripciones griegas, carece de resonancia entre los judíos. Como veremos más adelante, el tabú en torno a la pronunciación del Nombre es clave en cuanto a la manera en que los judíos se relacionan con Dios en sus comunidades. De igual manera, nadie sugirió Jehová, que es un reflejo cristiano de la práctica de los escribas judíos del medievo temprano, de poner sobre las consonantes del Nombre las vocales de su pronunciación sustituta, es decir, las de Adonai, ("Señor"). Entre los judíos, la forma Jehová nunca ha ganado espacio.

3. La forma más favorecida fue la de "el Eterno", popular más allá de los linderos del movimiento de la Reforma, donde ha aparecido en traducciones de la Biblia y en la liturgia por lo menos durante quince años. La mayoría de los informantes con vínculos en ambientes rituales giraban en torno a la idea de que el Nombre tiene que ver con la raíz verbal hebrea que significa existencia. Esta relación la establece la Torah misma en la zarza ardiente (Éxodo 3). Tal percepción sugería equivalentes tales como "lo Eterno", "el Eterno", "El que será", "el Uno", "el Ser", " el Ser eterno", "El que está siendo", "La fuente del Ser". De todas estas formas, "el Eterno" fue la que más se mencionó.

Algunos de los que sugirieron tales traducciones lo hicieron así porque, según su entendimiento, para muchos judíos de nuestros días, Dios como persona, o no tiene ningún sentido o resulta una blasfemia. Unos cuantos corresponsales mencionaron der Ewige (término en alemán acuñado en 1783 por el filósofo y traductor judío Moses Mendelssohn) o L'Éternel (que usa la traducción al francés de Louis Segond, de 1874, y que es la de mayor aceptación entre los cristianos). Al parecer, la familiaridad con estos precedentes apuntaba a que "el Eterno" resultaría no ser algo excepcional. Con todo, algunos corresponsales objetaron al hecho de que tal término exagera la visión que la Torah presenta de la Deidad, y uno más lo consideró "demasiado impersonal".

Otros prestaron menos atención al significado del Nombre, y más a su aspecto sonoro, y les resultó notable el hecho de que el Nombre lo forman sólo cuatro vocales, de modo que su pronunciación debe haber sido un singular susurro. En la opinión de Arthur Waskow, rabí del Movimiento de Renovación Judía, esto permite traducir el Nombre como "el Hálito de Vida".

4. A pesar de los varios decenios de intenso escrutinio por parte de los estudiosos en cuanto al profundo significado original del Nombre, varios corresponsales insistieron en declararse ignorantes. En nuestros días no hay manera de saber lo que los antiguos lectores de la Torah creían que significaba el Nombre. Más aún, estos estudiosos hicieron notar que el Nombre mismo puede no haber dado nunca a los lectores una señal clara en cuanto a su significado, a no ser en aquellas ocasiones en que el texto hace notar un problema. En todo caso, probablemente la etimología del Nombre no era un factor fundamental. Es decir, el Nombre era un nombre y, como tal, su origen habrá estado mayormente al margen de toda cuestión. Y así Adele Berlin (de la Universidad de Maryland), por ejemplo, se preguntaba si alguien en el antiguo Israel "se puso a pensar regularmente" en cuanto al significado del Nombre.

5. La mayoría de nuestros corresponsales se mostraban renuentes a ofrecer una traducción del Nombre, y presentaban argumentos convincentes para justificar su renuencia. A decir verdad, la mitad de ellos preferían algo que, en las palabras de Frederick Greenspahn (Universidad del Atlántico de Florida), retuviera "el sentido de un nombre que al mismo tiempo preserve el aura que envuelve al original".

Entre esos diez informantes había algunos preocupados por dar a los lectores un término que pudiera leerse en voz alta. Por tal razón, sugerían que se transliterara una palabra hebrea, ya fuera Adonai ("el Señor"), que es la vocalización masorética y que de manera convencional se usa en las oraciones, o HaShem (literalmente, "el Nombre"), que en los círculos ortodoxos judíos contemporáneos es de uso común fuera del contexto cúltico, o bien la traducción de esta palabra, es decir, el Nombre.

Sin embargo, un buen número de ellos nos sugirió considerar términos que no tuvieran una pronunciación evidente, entre ellos las formas YHVH o YHWH (esta última, reflejo de la pronunciación más temprana de la letra hebrea vav, tal como se conoce a partir de las antiguas transcripciones griegas). Los informantes hicieron notar el uso que Everett Fox hace del término YHWH en su muy respetado proyecto de traducción. Su argumento era que, para los judíos, la ausencia misma de vocales es muy signficativa. Marcia Cohn Spiegel, quien durante veinte años se ha dedicado a organizar el estudio de los textos sagrados entre las mujeres judías, fue de la opinión que el acto de transcribir, más que el de traducir, el Tetragrámaton "refleja el misterio de nuestro conocimiento y entendimiento de quién es Dios, y qué es Dios". Zalman Schachter –Shalomi, fundador del Movimiento de Renovación Judía, habló de haber experimentado con varias traducciones y representaciones del Nombre; sin embargo, concluyó: "Puesto que tenemos que usar palabras que la gente ya conoce, tropezamos con un problema, porque en nuestro vocabulario cotidiano no hay ninguna buena palabra que pueda sustituir a las cuatro letras del Nombre. Parece que lo mejor es incluso volver a [una transcripción como] YHVH, y ponerle punto final a esta cuestión." La teóloga Judith Plaskow ve un valor en presentar a los lectores el desafío de un nombre sin vocales, pues "da pie a que las comunidades se planteen la pregunta, potencialmente vívida, de cómo debiera traducirse el Nombre".

Unos cuantos corresponsales propusieron soslayar totalmente al inglés. Adele Berlin sugirió simplemente el insertar en el texto inglés el Nombre en hebreo. Y Joel Hoffman, lingüista y traductor de liturgia, se imaginó el que adoptáramos la antigua práctica de usar letras hebreas arcaicas.

Nuestra decisión

Aunque inicialmente la doctora Frenkel y yo buscábamos una traducción al inglés, tuvimos que concluir que, aunque se usara de manera consistente, ninguna traducción podría hacer justicia al Nombre, ya fuera tal y como aparece en la Biblia, o como a partir de allí se ha tratado en la tradición judía. La Torah usa el Nombre primordialmente como nombre (no como título ni atributo, ni como descripción o declaración), que es como seguramente lo vivió la comunidad lectora original. La deidad de la Torah es una persona con un nombre. El tomar el texto en sus propios términos demanda el rechazar cualquier traducción con artículo definido. De igual manera, las traducciones parafrásticas resultaban ser poco prácticas, y muy difícilmente encajarían en los múltiples casos de retórica bíblica.

Luego de considerar lo que nuestros corresponsales tenían que decir, convinimos primeramente en representar el Nombre sin interferencias y sin vocales: YHWH. El hacerlo así permitiría que la palabra fungiera como nombre, sin limitar la concepción de Dios a una sola cualidad. Invitaríamos a quienes leyeran la traducción en voz alta, a pronunciar el Nombre mediante cualquier término que acostumbraran usar. Así, los que prefirieran la vocalización tradicional de Adonai podrían pronunciarlo así, mientras que los que prefirieran "el Eterno" también podrían pronunciarlo de esa manera. Y así por el estilo.

Sin embargo, en algún momento la casa publicadora optó por usar letras hebreas en lugar de YHWH, aunque con la misma intención. Al principio no usamos el hebreo, en parte por razones prácticas: la presencia de caracteres hebreos podría impedir que algunos autores citaran nuestro trabajo. Además, nos preocupaba que la lengua "extraña" pudiera intimidar a no pocos lectores. Pero gracias al amplio uso de computadoras y de tipos Unicode los tipos hebreos están ahora al alcance de todos. Y se puede argumentar que el Tetragrámaton en el hebreo que conocemos se ve más estético, y se percibe más imponente, que la transcripción inglesa YHWH (a la vez que consideramos que la escritura hebrea arcaica resultaba demasiado extraña). Aunque los lectores potenciales son mayormente monolingües (como la mayoría de los norteamericanos promedio), dimos por hecho que aceptarían la presencia de este singular término hebreo en gran parte del libro. De modo que percibimos un cambio de actitud entre los lectores de hoy, en comparación con los de la generación anterior.

En las traducciones judías de la Biblia, la presencia de algunas letras hebreas, por lo general en la página titular y en las notas, deja constancia de los vínculos entre esa traducción y el texto original. También NJPS usó el Tetragrámaton hebreo en un pasaje que coloca al Nombre mismo bajo los reflectores, a saber, Éxodo 6.3. En este aspecto, NJPS siguió en su traducción a la edición JPS de 1917, en tanto que la versión King James y su revisión de 1885 usaron "Jehovah".

Ahora la Sociedad Judía de Publicaciones (Jewish Publication Society) está ampliando en gran manera aquella práctica antigua como una de las muchas características atrevidas de la nueva edición. Es muy dudoso que hubiéramos llegado a este punto sin llevar a cabo nuestra investigación. Lo que me permite afirmar que las traducciones bíblicas son, como lo ha señalado Leonard Greenspoon, "en su más amplio sentido, empresas y posesiones comunitarias".

 

-- http://www.traducciondelabiblia.org/archivo/vol_2010_en_linea/

ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

LO ORAL Y LO ESCRITO EN LA PROFECÍA DEL ANTIGUO CERCANO ORIENTE

Esteban Voth

Introducción^[1]

¿Qué podemos afirmar con certeza acerca de lo oral, lo escrito y el proceso de cambio de un medio a otro en los textos proféticos del Cercano Oriente antiguo? ¡Absolutamente nada! Cuando consideramos textos proféticos antiguos es muy difícil formular afirmaciones seguras acerca del origen o la naturaleza oral de cualquier texto que se nos presente y que provenga del mundo del antiguo Cercano Oriente.

Este estudio intenta destacar la presencia de características orales en los textos proféticos escritos. Este intento plantea por necesidad una serie de preguntas que sin duda algunas quedarán sin responder en su totalidad en el marco de este análisis. Sin embargo, debemos plantear las preguntas desde el comienzo. Desde que Milman Parry ^[2] y luego Albert Lord^[3] publicaron sus estudios, ha existido la presunción de que casi todo el texto bíblico, si no todo, comenzó como tradición oral. Susan Niditch retoma esta presunción y la elabora extensamente en su libro Oral World and Written Word, donde argumenta que «todos los escritos israelitas de la antigüedad deben entenderse en el contexto de una cultura de tradición oral».^[4] Son numerosas las preguntas que surgen a partir de esta presunción.

–Si es cierto que los textos bíblicos fueron principalmente tradición oral, ¿es posible percibir en estos textos características o aspectos orales?
–¿Se puede establecer una diferenciación clara entre lo oral y lo escrito, o podría ser esta una dicotomía incorrecta?
–¿Cómo podemos definir un «texto derivado de lo oral»?
–¿ Cuándo y cómo la tradición oral pasó a ser texto escrito?
–¿Quién decidía que una tradición oral debía convertirse en texto escrito?
–¿Qué poder ejercían aquellos que sabían escribir?
–¿Es posible distinguir siempre entre «lo oral» y «lo escrito»?
–¿Hasta qué punto el «mundo oral y aural»^[5]
–¿Podemos hablar de «textos de transición», es decir textos que quizás se crearon con la ayuda de lo escrito pero que revelan rasgos distintivos de lo oral?
–¿Podemos dar por sentado que el «lenguaje profético» es muy diferente del «lenguaje cotidiano»?
–¿La composición oral siempre depende de «material tradicional»?
–¿Podemos concordar con Herman Gunkel cuando afirma que toda composición bíblica fue poética en su etapa oral?^[6]

Estas y muchas otras preguntas surgen al acercarnos al tema de lo oral y lo escrito en los textos del Cercano Oriente antiguo.

Mi intención es tratar algunas de estas preguntas en relación con los llamados textos proféticos del antiguo Cercano Oriente. Si, en efecto, Robert Alter está en lo correcto cuando afirma que «el idioma hablado es el fundamento de todo lo humano y lo divino que transcurre en la Biblia...»,^[7] [8] Lo más probable es que este término se corresponda con el griego prophetes, que entre otras cosas puede significar «el intérprete de la revelación divina». El segundo «profeta» se conoce como el muhhûm. Este término viene del verbo mahû, que generalmente significa «enloquecer, caer en un trance o en un estado de frenesí». También puede referirse a un estado de discapacidad mental. Este término se utilizaba cuando un profeta de la Mesopotamia entraba en un estado de éxtasis en el templo y de esta manera recibía una revelación o comunicación divina.<//a>entonces es de suma importancia que tomemos en serio las preguntas presentadas para tratar de entender el texto bíblico de manera más global, y así poder comunicarlo con mayor eficacia. Los pasos que seguiré serán los siguientes: primero, haré referencia a los textos proféticos mesopotámicos que existen fuera del ámbito de la Biblia. Hay principalmente dos áreas que merecen atención: (a) textos del siglo 18, encontrados en la antigua ciudad de Mari; (b) textos del siglo 7, encontrados en la ciudad neoasiria de Nínive. Estos textos, junto con su proceso de composición, nos servirán como lo que podríamos considerar el contexto extrabíblico para entender lo oral y lo escrito en los textos bíblicos proféticos. Luego dirigiré mi atención a los textos proféticos de estilo más elaborado de la Biblia hebrea. En una tercera sección, propongo observar textos proféticos específicos y compararlos con la reciente versión de la Biblia llamada Traducción en Lenguaje Actual (TLA) en la cual participé como traductor y editor. Habiendo hecho esto, compararé estas conclusiones con dos fenómenos actuales: uno es el del «payador» argentino o ríoplatense, que es un poeta que improvisa y debate con su compañero usando el llamado «contrapunto». En cuanto al otro fenómeno, quisiera finalmente hacer algunas sugerencias con referencia a la música «rap» como medio de comunicación que es, en efecto, muy «oral».

Textos proféticos de la Mesopotamia antigua

Cuando consideramos textos proféticos de la Mesopotamia antigua podemos afirmar con bastante seguridad que en general la mayor parte de su literatura tenía como intención su presentación oral ante un público. Debido al tan complejo sistema de escritura cuneiforme que utilizaron los sumerios y luego los acadios, no era común que la población supiera leer y escribir. Por lo tanto, uno puede suponer que todo texto profético comenzó en algún momento como una forma de comunicación oral.

Según el proceso que podemos reconstruir, basados en la información que nos proveen los documentos cuneiformes del siglo 18 encontrados en Mari y los del siglo 7 encontrados en Nínive, el punto de partida del texto profético era siempre una «experiencia»: un profeta tenía una experiencia en el templo, tal como una visión, un sueño, o algo parecido. No se trataba, por lo tanto, ni de un texto «oral» ni de un texto «escrito». El que tenía la experiencia, del tipo que fuera, la comunicaba. Podemos distinguir particularmente dos tipos de «profetas» en este contexto. El primero se conoce como el apilum o apiltum. Este término proviene del verbo apalu, que puede significar «responder, corresponder a», pero también «interpretar».

Ahora bien, si podemos presuponer que la profecía es una forma de comunicación, entonces el profeta mesopotámico tenía la responsabilidad de comunicar el mensaje que recibía. Casi todos los mensajes que el profeta recibía en el templo eran para el rey. Ya que este no siempre estaba presente en el templo cuando el profeta tenía la experiencia, era responsabilidad del profeta transmitir el mensaje al rey. El profeta tenía dos maneras principales de cumplir esta tarea. La primera consistía en acercarse al representante del rey, transmitirle el mensaje verbalmente y pedirle que lo entregara al rey. Al tomar este camino, sin embargo, el profeta nunca podía estar seguro de que su mensaje fuera transmitido con fidelidad y precisión. La otra opción que tenía el profeta era escribir el mensaje. Para esto necesitaba de un escriba que pudiera escribir el mensaje oral. Una vez que el mensaje había sido escrito, el profeta entregaba el texto escrito al representante, quien lo debía entregar a su vez al rey. El rey necesitaba entonces que alguien le leyera el texto.

Además de estos dos canales principales de comunicación, había otros que involucraban a variados intermediarios, como ser, los supervisores del templo, los cortesanos, y otros que estaban al servicio del rey. Resulta muy fácil percibir que cuestiones como la fidelidad absoluta, la precisión o la transmisión de la ipsissima verba del profeta no se consideraban como esenciales en el proceso de comunicación. El escriba del mundo mesopotámico, muy parecido al del mundo bíblico, no solo copiaba sino que también editaba e interpretaba el mensaje. Parece ser que siempre que el espíritu de la revelación estuviera presente, la comunicación del mensaje oral se consideraba válida.

Dada la cantidad de intermediarios involucrados en el proceso de transmisión del mensaje, uno no debe apresurarse a sacar conclusiones en cuanto a la posibilidad de distinguir «características de lo oral» en un texto dado. A la distancia, y desde un punto de vista occidental, uno inmediatamente pregunta qué se puede decir, si es que se puede decirse algo, en cuanto a lo oral en los textos proféticos mesopotámicos que podemos leer hoy día. Me atrevería a concordar con Cooper. Aunque él sostiene enfáticamente que cualquier literatura mesopotámica fue oral antes de ser escrita, también afirma:

De manera parecida, como han señalado otros en repetidas ocasiones, la literatura oral mesopotámica en sí es lo que por definición nunca podremos tener. Aun la transcripción más exacta del recitado de un hipotético poeta mesopotámico sería algo muy diferente a una obra de «literatura oral», debido al proceso de transcripción y al resultado descontextualizado que presenta como producto final.^[9] El cuidado de no sacar conclusiones apresuradas cobra aun mayor importancia debido al hecho de que muchos han reconocido que la tradición escrita en Mesopotamia tenía mayor prestigio que la oral. Por lo tanto, los llamados textos proféticos mesopotámicos que se conservaron en los registros del rey probablemente tengan una influencia importante de «lo escrito», lo cual disminuye la posibilidad de descubrir lo auténticamente oral en su origen. En este sentido podríamos concordar con van der Toorn cuando afirma que «las palabras escritas nunca pueden reemplazar a las palabras habladas».^[10] <//a>

Aunque podemos entender y concluir que un texto profético de la Mesopotamia se transmitió originalmente en forma oral, sería atrevido sugerir que es posible recobrar algo de «lo oral» en el texto cuneiforme que tenemos hoy. Por otro lado, es ciertamente posible sugerir que la tradición oral continuó en forma paralela e influyó en los textos literarios escritos. Así que uno podría plantear como hipótesis que los textos escritos que tenemos revelan rasgos de «lo oral». Sin embargo, cuando uno toma en cuenta el rol del escriba y de los diferentes intermediarios que tomaron parte en la transmisión del mensaje profético, así como también el proceso de copiado, enseguida reconoce la necesidad de actuar con cautela.

Para concluir esta sección, quisiera destacar que en el caso de los textos proféticos mesopotámicos podemos discernir con bastante claridad el proceso por el cual un mensaje oral pasó a ser un mensaje escrito. También podemos sugerir que no transcurrió demasiado tiempo entre la recepción del mensaje oral, su anotación por escrito y la entrega del mensaje escrito. Lo que no podemos saber con seguridad es hasta qué punto el mensaje escrito refleja fielmente el mensaje oral, debido a los factores mencionados en los párrafos anteriores.

Textos proféticos en la Biblia hebrea

Comentarios generales

Comenzaré esta sección con algunos comentarios generales acerca de lo oral y lo escrito y su aplicación al texto bíblico.

Como mencioné en la introducción, durante los últimos años se ha manejado la presuposición de que casi todo, si no todo, el texto bíblico existió en algún momento como forma oral. No hay ninguna duda de que gran parte del texto bíblico comenzó como tradición oral. Sin embargo, no podemos dar por sentado que no existe ningún otro texto bíblico que se haya originado como texto escrito. El sentido común indicaría que es muy posible que muchos de los escritos canónicos hayan comenzado como comunicación escrita. Al mismo tiempo, uno podría también sugerir que la comunicación que comenzó en forma escrita sin duda habría recibido la influencia de la cultura oral en la que se formuló. No es aconsejable pensar que un texto escrito pudiera estar completamente aislado de su contexto aural y oral.

Al considerar los textos proféticos hebreos quiero sugerir que no hay respuestas simples a la pregunta acerca del elemento oral en estos textos. Una cuestión importante que debe reconocerse desde el principio es que en aquellos tiempos casi nadie sabía leer ni escribir. Como muchos han señalado, el aprendizaje en este contexto se lograba mucho más por medio del oído («escuchar») que de la vista («leer»). Esto sugiere, entre otras cosas, que las personas que tenían la habilidad de escribir contaban con una poderosa herramienta. Uno no puede más que pensar que, con tal herramienta, los escribas en esa cultura fueron determinantes en lo que Peter Berger y Thomas Luckmann han denominado «la construcción social de la realidad».^[11] Parece evidente que aquellos que podían escribir textos, que a su vez eran leídos y escuchados como textos que poseían autoridad, ciertamente tenían el poder de moldear conceptos teológicos e ideológicos, como también puntos de vista políticos y sociales. Esto resulta aun más cierto si uno acepta el hecho de que los textos proféticos escritos se aceptaban como «palabra de Yahvé». En relación con esto, no sería una exageración considerar a estos escribas como los que servían de agentes del conocimiento divino^[12] literati, sino también la presentación oral del mensaje divino y la recepción aural del mismo por el público. En otras palabras, un texto escrito pasa a ser el punto de partida de una comunicación oral..^[13]para la mayor parte de la población. Como tales, estos escribas no sólo leían los textos proféticos en voz alta para la población en general, sino que también los interpretaban para ella. Los comentarios a este respecto de Ehud Ben Zvi son apropiados:

Si esto es así, entonces el carácter escrito de los libros proféticos implica no solamente la lectura, la relectura y el estudio –además de la composición, la edición, el copiado y demás– entre los

Estas palabras presentan otro aspecto del tema que estamos considerando. En algunas ocasiones ha sido costumbre hablar de «lo oral versus lo escrito», como si los conceptos estuvieran en competencia o en oposición el uno respecto del otro. La información que se ha obtenido de varias culturas antiguas ha demostrado que esta dicotomía no es en absoluto necesaria. Al contrario, parece bastante claro que tanto lo oral como lo escrito coexistían y se relacionaban de manera muy natural. Por lo general, uno puede hablar de la interacción de ambos fenómenos sociales. Aunque a veces se ha pensado que el fenómeno literario desplazó al fenómeno oral, es más correcto considerar que ambos se complementaron y enriquecieron mutuamente.

En relación a esto, la propuesta de Egbert Bakker en cuanto a ambos tipos de comunicación es, en efecto, interesante y digna de aplicación. Si de hecho es posible discernir características de lo oral y lo escrito en cualquier texto profético de la Biblia hebrea, Bakker argumenta que es importante distinguir entre el instrumento o medio y la concepción.^[14] El tema que presenta es el siguiente: el «medio» se refiere a un texto producido en forma oral o escrita, mientras que la «concepción» se refiere a un texto concebido en forma oral o escrita. Se entiende, por lo tanto, que en una cultura oral un texto generalmente se concibe en una ejecución oral. Este texto utiliza generalmente material tradicional disponible en esa cultura. Ese material tradicional disponible es lo que Werner Kelber ha llamado «memoria cultural».^[15] Lo que sugiere es que quien conciba una presentación oral tiene libre acceso a una memoria cultural compartida. Si esto es cierto, uno puede afirmar que quien haya comenzado la tradición oral, que con el tiempo se materializaría en un documento que hoy llamamos Isaías (o cualquier otro profeta bíblico), se valió de una amplia reserva de memorias. Sería algo ilusorio pensar que los poetas y profetas de la Biblia hebrea no hayan bebido ávidamente del pozo de una rica memoria cultural compartida.

Basados en la diferenciación que propone Bakker, cobra importancia el intento de descubrir, si es posible, qué texto profético pudo haberse concebido de forma oral. Es muy posible que ciertos textos se originaron como «concepciones orales» y con el tiempo se transmitieron en forma oral o escrita (medio). Por otro lado, uno también podría imaginarse un texto concebido en forma escrita (concepción) que luego se transmitió oralmente o por escrito. La pregunta que surge entonces es esta: ¿qué criterio o criterios  podemos utilizar para descubrir esta diferencia específica en los textos proféticos de la Biblia hebrea?

Algunos han sugerido que una característica distintiva de la composición oral concebida en una cultura primordialmente oral es el uso del lenguaje metafórico. Este contrasta con el lenguaje descriptivo, más característico de una cultura alfabetizada que tiene acceso al medio escrito. Havelock propone una variante interesante de esta caracterización. Habla de la cultura oral como de aquella que utiliza el pensamiento de imágenes orientadas a la acción.^[16] Este tipo de pensamiento de imágenes orientadas a la acción es por cierto muy concreto. En consecuencia, queda muy poco lugar para el pensamiento abstracto dentro de este marco. Esto, por supuesto, tiende a encuadrar bien con lo que sabemos del idioma hebreo. Hace ya mucho tiempo que los estudiosos han reconocido la naturaleza concreta de esta lengua semítica.

En este mismo sentido, Farrell nos ha referido al axioma de Karl Barth según el que «la Biblia no es un libro filosófico sino un libro histórico, el libro de los hechos asombrosos de Dios, en el que Dios se hace conocible para nosotros».^[17] Aunque sabemos que no es un libro histórico en el sentido moderno, la Biblia, en efecto, tiene mucho que ver con hechos. Es por eso por lo que Havelock puede proponer que la Biblia está en armonía con una mentalidad oral primaria, porque este tipo de mentalidad está mucho más orientado hacia lo activo que hacia lo abstracto.

Estudio de caso

Habiendo presentado en la sección anterior el marco teórico general, me referiré ahora a textos proféticos específicos de la Biblia hebrea escogidos por Robert Culley para ilustrar su estudio sobre lo oral y lo escrito.^[18] He elegido su obra justamente porque él reconoce la existencia del pensamiento de imágenes y busca encontrar imágenes que podrían apuntar a la oralidad de un texto profético. Culley ha elegido observar imágenes militares que aparecen con mucha claridad en los textos proféticos. Estas imágenes tienden a estar orientadas hacia la acción y parecen tomar vida propia.

Como parte de este estudio de caso también intentaré comparar estos textos con la traducción TLA, pues esta tiene como meta principal la comprensión oral del mensaje bíblico. Mucho esfuerzo se invirtió en asegurar la comprensión oral y aural del texto al leerse en voz alta. Al hacer la comparación, soy muy consciente de que nunca pueden trazarse paralelismos directos; son insuperables las diferencias que existen en cuanto a época, cultura, geografía, propósito, visión del mundo, etc. En el análisis final, TLA, aunque muy interesada en lo oral, es un texto que tuvo su origen en otro texto escrito. Más aun, es una traducción de un texto escrito que ha sido escrito y reescrito muchas más veces de lo que a ninguno de nosotros nos interesa reconocer. La función de editor e intérprete del escriba mesopotámico palidece en comparación con la del escriba bíblico.

Para efectos de organización, utilizaré las categorías de Culley, basadas en Isaías 13.

1. El anuncio de un ataque: «levanten una señal»

Isaías 13.2

RV:   Levantad bandera

VP:   ¡Alcen en un monte pelado la señal de combate!

NVI: Sobre un monte pelado agiten la bandera

TLA: ¡Den la señal de ataque...
 

Jeremías 51.12

RV:   Levantad bandera

VP:   ¡Den la señal de atacar...

NVI: ¡Levanten el estandarte!

TLA: ¡Den la señal de ataque
 

Tanto en Isaías como en Jeremías, todas las traducciones han conservado la imagen militar de dar una señal. Algunas traducciones quizás le dan a la imagen un poco más de fuerza y movimiento al utilizar signos de exclamación para ayudar al lector a comunicar la urgencia del asunto. Cabe mencionar que, en otros textos (también de Isaías y Jeremías) el anuncio de ataque va acompañado por el toque de trompeta.

2. El anuncio de que «el día de Jehová está cerca»

Isaías 13.6

RV:   Aullad, porque cerca está el día de Jehová;

VP:   Den alaridos, porque el día del Señor está cerca,

NVI: ¡Giman, que el día del Señor está cerca!

TLA: ...porque el día de su destrucción se acerca

Las mismas expresiones pueden encontrarse en Isaías 13.9

Joel 1.15

RV:   ¡Ay del día! Porque cercano está el día de Jehová, y vendrá como destrucción por el Todopoderoso.

VP:   ¡Ay, se acerca el día del Señor!

NVI: ¡Ay de aquel día, el día del Señor, que ya se aproxima!

TLA: ¡Nuestro Dios viene! ¡Ya está cerca el día!

Joel 2.1

RV:   porque viene el día de Jehová, porque está cercano.

VP:   porque ya está cerca el día del Señor:

NVI: pues ya viene el día del Señor, en realidad ya está cerca.

TLA: ¡Nuestro Dios viene! ¡Ya está cerca el día!

Todas las traducciones citadas transmiten de una forma u otra una imagen de urgencia al mencionar el «día de Yahvé». En el texto de Isaías, TLA comunica claramente al oyente que el «día de Yahvé» es un día de destrucción. En su intento por lograr que el texto, al ser escuchado, sea lo más claro posible, esta traducción ha hecho explícita la información implícita.

3. Oscuridad

Isaías 13.10

RV:   Por lo cual las estrellas de los cielos y sus luceros no darán su luz; y el sol se oscurecerá al nacer, y la luna no dará su resplandor.

VP:   Las estrellas y constelaciones del cielo dejarán de dar su luz; el sol se oscurecerá apenas salga, y la luna no brillará.

NVI: Las estrellas y constelaciones del cielo dejarán de irradiar su luz; se oscurecerá el sol al salir y no brillará más la luna.

TLA: Ese día el sol se apagará, la luna dejará de brillar, y las estrellas no darán su luz.

Todas las traducciones transmiten la imagen de oscuridad. Esta imagen se repite en varios otros contextos como Jl 2.2; 3.15; Ez 32.7,8; Sof 1.15; y otros.
 

4. Estremecimiento

Isaías 13.13

RV:   Porque haré estremecer los cielos, y la tierra se moverá de su lugar

VP:   Entonces el cielo se estremecerá y la tierra se moverá de su sitio

NVI: Por eso haré que tiemble el cielo y que la tierra se mueva de su sitio

TLA: Haré que tiemblen el cielo y la tierra

Jeremías 8.16

RV:   tembló toda la tierra

VP:   tiembla toda la tierra

NVI: tiembla toda la tierra

TLA: y cómo hacen temblar toda la tierra

 

Todas las traducciones usan un lenguaje orientado hacia la acción para transmitir la realidad de «temblar y estremecer». Es realmente poderosa la imagen concreta de una tierra inamovible que empieza a temblar.
 

5. Ira

Isaías 13.13

RV:   en la indignación de Jehová de los ejércitos, y en el día del ardor de su ira.

VP:   por la ira que tendré en ese día, por mi ardiente furor.

NVI: por el furor del Señor todopoderoso en el día de su ardiente ira.

TLA: «¡Estoy muy enojado y furioso!»
 

Isaías 13.9

RV:   terrible, y de indignación y ardor de ira

VP:   día terrible, de ira y furor ardiente

NVI: día cruel, de furor y ardiente ira

TLA: Dios está tan enojado

Aunque a algunas culturas les resulta difícil expresar el enojo de Dios, los poetas hebreos utilizaron una variedad de términos e imágenes para expresar la realidad de la ira de Dios.
 

6. La reacción del pueblo ante la destrucción inminente

Isaías 13.7-8

RV:   Por tanto, toda mano se debilitará, y desfallecerá todo corazón de hombre, y se llenarán de terror; angustias y dolores se apoderarán de ellos; tendrán dolores como mujer de parto; se asombrará cada cual al mirar a su compañero; sus rostros, rostros de llamas.

VP: Entonces todo el mundo dejara caer los brazos, todos perderán el valor y quedarán aterrados. Les vendrá una angustia y un dolor tan grandes que se retorcerán como mujer de parto. Unos a otros se mirarán asombrados y les arderá la cara de vergüenza.

NVI: Por eso todas las manos desfallecen, todo el mundo pierde el ánimo. Quedan todos aterrados; dolores y angustias los atrapan: ¡se retuercen de dolor, como si estuvieran de parto! Espantados, se miran unos a otros; ¡tienen el rostro encendido!

TLA: Todos ustedes

perderán el valor,

y se llenarán de miedo.

Se retorcerán de dolor,

Se mirarán asombrados

Isaías 13.19-22

Esta sección es demasiado extensa para transcribirla. Sin embargo, las traducciones sí expresan la imagen de desolación al enumerar los tipos de criaturas desérticas que habitarán la hermosa ciudad de Babilonia. El punto importante es que ningún ser humano vivirá en la ciudad. La imagen es concreta y orientada a la acción. Hay un sentido real de urgencia y un reconocimiento de que se acabó el tiempo. La destrucción y devastación son inminentes y el lenguaje utilizado es revelador.

Debido a que los ejemplos ofrecidos son limitados, uno no puede ofrecer conclusiones globales. Es posible, sin embargo, sugerir algunas posibilidades. En primer lugar, parece ser que la repetición de ciertos términos clave es un rasgo distintivo de un estilo oral. Esto no significa que no sea característica del estilo escrito, pero puede sugerir que el origen de estas repeticiones haya sido la tradición oral. En segundo lugar, las imágenes fuertes y el lenguaje delatarían también el trasfondo oral de estos textos. Probablemente estas imágenes son parte de una tradición oral antigua que se sigue usando una y otra vez. En tercer lugar, la utilización del lenguaje orientado a la acción también apuntaría hacia el contexto oral que está detrás de estos textos. Parecería, entonces, que podría llegarse a algunas conclusiones preliminares en cuanto a la influencia de lo oral en los textos proféticos, lo que a su vez afecta su traducción y comunicación.

Quizás la conclusión más importante a la que se puede llegar a la luz de la evidencia que ofrecen los textos del antiguo Cercano Oriente y de la Biblia hebrea es que los textos en su forma actual son textos escritos que han pasado por más de una revisión y que, por lo tanto, contienen un alto nivel de lo que podríamos denominar «lo escrito». Al mismo tiempo, creo que podemos argumentar que aunque estos textos escritos son de alto nivel estilístico, revelan un contexto oral. La cultura oral siguió teniendo una gran influencia en la obra de los escribas en todo momento. En este sentido, sugiero que la mayoría de los textos proféticos en la Biblia hebrea son textos «derivados de lo oral». Habiendo afirmado esto, también quiero hacer una advertencia en cuanto a «dogmatismos orales». Es ciertamente posible que algunos textos que tenemos se hayan concebido como textos escritos desde el comienzo. Como tales, tendrían otras características y, al mismo tiempo, estarían influidos por la cultura oral.

Un asunto que aún está por tratarse es determinar cuándo y cómo se escribieron los textos orales. En cuanto a los textos proféticos del antiguo Cercano Oriente, tenemos bastante evidencia de cómo y cuándo estos textos se registraron en forma escrita. Pero en cuanto a los textos proféticos hebreos no tenemos absolutamente ninguna evidencia clara. Debido a esta falta de información, Susan Niditch propone cuatro hipótesis basadas en estudios de lo oral en otros tipos de literatura. Estas cuatro hipótesis son las siguientes: (1) la ejecución oral, dictada a un escritor que guarda el texto en un archivo, creando un texto fijo de un evento; (2) la lenta cristalización de una tradición literaria panhebraica mediante repetidas representaciones a través de los siglos de cuentos cada vez más panisraelitas ante oyentes que tenían ciertas expectativas y preconceptos acerca de la identidad grupal compartida; . . .(3) una imitación escrita de literatura con estilo oral para crear partes de la tradición; (4) la producción de un texto escrito que un escritor extrae de otro texto escrito y que hábilmente edita o reforma según su propia percepción de la identidad israelita.^[19]

Dada la escasa evidencia a nuestro alcance, me arriesgaría a suponer que probablemente hubo una combinación entre la primera opción y la cuarta respecto de los textos proféticos. Creo poder decir con bastante seguridad que gran parte de estos textos fueron presentados oralmente y por lo tanto concebidos oralmente. En algún momento, que considero que seguirá siendo un misterio, esa presentación se dictó a un escriba. O quizás el escriba estuvo presente en la presentación oral y, mediante algún tipo de taquigrafía antigua, pudo anotar lo esencial de esa ejecución oral. Considero que ésta es la génesis de un texto profético. La cuarta opción describe lo que pudo haber sucedido con el texto una vez escrito. Agregaría a esta cuarta opción que la reforma de cualquier texto profético se dio una y otra vez hasta que el texto fue canonizado.

En cuanto a  TLA, uno tendría que sugerir una especie de proceso invertido. Aquellos que tradujimos, revisamos, leímos y releímos el texto somos parte de una cultura literaria. Como tales estamos trabajando con un texto escrito y estamos en el proceso de producir otro texto escrito. Nuestra tarea fue la de revertir el proceso antiguo, no sólo con el texto escrito que produjimos sino también con el texto original que, aunque quizás derivó de lo oral, es por cierto, tal como lo conocemos nosotros, un texto literario. Los ejemplos de la TLA citados parecen indicar una aceptable comprensión oral y aural de esos textos.

El payador de la región del Río de la Plata

El objetivo de esta sección es analizar un fenómeno más moderno, proveniente del Cono Sur de Latinoamérica: la región del Río de la Plata. El payador es un poeta que no ha sido «santificado» por el ámbito literario. Es alguien que recita o canta su poesía en público en varios contextos diferentes. Muchos de ellos ofrecen una forma de arte muy difícil: el arte de improvisar en público. Es en público donde el payador improvisa poemas acerca de una variedad de temas. Hay un dicho en español que refleja la naturaleza efímera de este arte: «A las payadas se las lleva el viento.» Es arte «en presente».

Una forma de arte importante y aun más difícil, dentro del género de payadas, es el contrapunto. El contrapunto es el encuentro de dos payadores que compiten con su poesía de forma muy dramática e improvisada. Uno ofrece una estrofa de por lo menos cuatro líneas y el otro responde con otras cuatro líneas. Algunos versos tienen 20 líneas y se responde con otras 20 líneas, y así sucesivamente. ¡Y todo improvisado!

Los temas son variados y se inspiran tanto en el pasado como en el presente. Hablan del país natal, la hermandad latinoamericana, el gaucho, el indio, el caballo, la lucha por la independencia, el amor, la amistad, el padre, la madre y los hijos. Pero, en muchos de ellos, hay una crítica muy fuerte de la injusticia social y se incluye una propuesta para un mundo mejor. Pueden ser irónicos, dramáticos o aun graciosos. La similitud con los textos proféticos hebreos es evidente: en primer lugar, me atrevería a imaginar que muchos de los textos proféticos concebidos oralmente fueron improvisaciones en su estado original. En segundo lugar, los textos proféticos muestran una fuerte inclinación en favor de la justicia social. En tercer lugar, al igual que en el caso de los textos hebreos, las payadas y contrapuntos, que en su origen fueron improvisaciones ante un público, en algún momento se pusieron por escrito. La evidencia que tenemos hasta ahora es que las personas las anotaban en folletos y volantes y luego las distribuían. De esta manera se creaba un texto de origen oral que circulaba por escrito entre una población no muy numerosa. Durante muchos años la «comunidad culta y literaria» rechazó esta forma debido a su marcada «naturaleza oral». La evidencia más temprana que tenemos de payadores proviene de fines del siglo 18 y principios del siglo 19.

A continuación ofreceré algunos ejemplos de estas improvisaciones que de alguna manera tomaron forma escrita. Un tal Hidalgo desarrolló extensamente el tema de la justicia social. Una vez dijo:

que brille en nuestros decretos

la justicia y la razón,

que el que la hizo la pague

premio al que lo mereció,

guerra eterna a la discordia,

y entonces sí creo yo

que seremos hombres libres

y gozaremos el don

más precioso de la tierra:

Americanos, unión.^[20]

En 1894 dos payadores, Gabino Ezeiza y Pablo Vázquez, se entablaron en un contrapunto. Algunos de los versos que improvisaron se citan a continuación:

GE:

Está fuerte y muy contento

y de lejos se divisa

que algo le falta al cimiento

como a la torre de Pisa.

PV:

Eso sólo es lo que usted arguye,

es fácil de comprender

de que haya llegado el momento

y que me haga convencer...

GE:

Que yo lo haga convencer,

hay esta rara emergencia,

si puede usted responder,

pregúntele a la concurrencia.

PV:

He llegado a una creencia

y en su santuario llamé

y allí he encontrado más fuerza

para luchar contra usted.

GE:

Si es que ha encontrado más fuerza

ya varía de opinión,

fuerza puede hallarla ahora

pero no tener razón.

PV:

De que no tenga razón

yo no le puedo objetar

pero no es usted, Gabino,

quien me debe juzgar.

GE:

Yo no le puedo juzgar,

pero no está calculando

de que soy su adversario

y que a mí me está peleando.

PV:

Que yo le estoy peleando

pero con armas muy leales,

usted debe demostrarme

de que sí son desiguales.

GE:

La desigualdad existe,

bien se puede calcular,

que yo improviso ligero

y usted se pone a pensar.^[21]

Este fenómeno tiene varios rasgos distintivos. Primero, es muy difícil encontrar un contrapunto que esté por escrito. Como dice el dicho: «El viento se lo llevó.» Segundo, todo lo que se ha conservado por escrito se puede definir ciertamente como un texto derivado de lo oral. Como texto escrito es evidente que se concibió oralmente. Finalmente, el proceso de cómo y cuándo pasó a ser texto escrito sigue siendo en gran parte un misterio. En cuanto al cómo, la primera opción que ofrece Niditch es la más probable: una presentación oral que quizás no fue dictada sino anotada por un admirador entusiasta. Estas payadas y contrapuntos nos proporcionan algunas pautas en cuanto a cómo acercarnos a la literatura oral nativa cuando tratamos de comunicar textos proféticos mediante la traducción.

Lo oral en la música rap: un medio de comunicación

Para concluir este estudio me atreveré a incursionar en territorio desconocido. Durante muchos años he pensado que una manera clave de comunicar el mensaje de la Biblia a los jóvenes en muchas partes del mundo es mediante la música rap. Según lo que puedo entender, el rap es un medio que utiliza rimas semihabladas sobre una base musical muy rítmica. Sin duda es un estilo que tiene su origen en la cultura afroamericana, pero su impacto trasciende esa cultura.

Es interesante notar que hay algunos paralelos entre los orígenes de la música rap y el fenómeno del payador. Uno es que gran parte del rap se desarrolló como resultado de juegos y competencias verbales. Otro es que, muy parecido a lo que hacen los payadores, estos juegos verbales «improvisados» celebran héroes de la tradición, eventos históricos, etc. Groves Music Dictionary describe este proceso de la siguiente manera:

Dentro de la sociedad afroamericana las tradiciones lingüísticas surgieron de la valoración de la habilidad verbal. Estas tradiciones incluían competencias verbales como «dozens», en las que se intercambiaban insultos cómicos y a veces surrealistas hasta que uno de los competidores se daba por vencido. O también las narraciones habladas conocidas como «toasts», que a menudo eran historias de embusteros, héroes folklóricos y eventos históricos. Aunque la fluidez verbal de la cultura afroamericana podría rastrearse a las tradiciones «griot», o cánticos de alabanza, y a otras formas líricas del oeste africano, el estilo de rap que surgió de la música «hip hop» de Nueva York es claramente diferente por su integración de palabras y música.

Es cierto que los payadores no recurrieron a los insultos o al lenguaje violento. Sin embargo, creo que dada la naturaleza oral (semihablada) del rap y la manera en que logra comunicarse con los jóvenes del siglo 21, vale la pena estudiarlo, considerarlo y analizarlo.

Como primer paso, ofrezco un recitado basado en Isaías capítulo 5 que fue compuesto para rap. Está basado principalmente en una traducción libre de ese capítulo.

¡Estás en problemas!^[22] Diego de Lorenzi y Esteban Voth

¡Estás en problemas!

Te apropias de casa tras casa tras casa

hasta que no queda lugar para nadie más.

En el barrio, en nuestras vidas

haré esta promesa realidad.

Alguien más poderoso que tú

te hará pagar por este mal,

te hará pagar por este mal.

 

¡Estás en problemas!

Festejas sin parar,

bebes y bebes hasta más no dar.

Hasta que tu mente lenta está

y ya no te importa nada más.

Te has hecho el sordo y el ciego

y ya no da para más.

La hora ha llegado de pagar

y lo harás con tu sangre ya,

lo harás con tu sangre ya.

 

¡Estás en problemas!

Dices que lo bueno es malo,

dices que lo oscuro es luz.

Aceptas coimas, dejas libre al culpable.

Destruyes al inocente con tu engaño,

y cual basura los cuerpos cubren las calles.

Se me está acabando la paciencia,

se te está acabando el tiempo.

Se me está acabando la paciencia,

se te está acabando el tiempo.

 

¡Estás en problemas!

Se me está acabando la paciencia.

¡Estás en problemas!

Se te está acabando el tiempo.

 

 

Notas

¹  Quisiera agradecer la enorme ayuda de mi esposa Mariel Deluca de Voth en la búsqueda de material adecuado para realizar este trabajo.

²  Milman Parry, «Studies in the Epic Technique of Oral Verse-Making. I. Homer and the Homeric Style», en Harvard Studies in Classical Philology 41 (1930), 73-147. Véase también la parte II de Harvard Studies in Classical Philology 43 (1932), p. 1-50.

³  Albert Lord, «The Singer of Tales», en Harvard Studies in Comparative Literature 24 (Cambridge: Harvard University Press, 1960).

⁴  Susan Niditch, Oral World and Written Word: Ancient Israelite Literature (Louisville: Westminster John Knox, 1996), p. 99. (traducción mía)

⁵  Lo «aural» es lo correlativo de lo «oral»; es decir, se refiere al texto en tanto audible y oído, como contraparte del texto expresado oralmente.

⁶  Hermann Gunkel, The Legends of Genesis (New York: Shocken Books, 1966), p. 38-39.

⁷  Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981). (traducción mía)

⁸  W. von Soden, «Dolmetscher und Dolmetschen im alten Orient», en Aus Sprache, Geschichte und Religion Babyloniens, ed. por L.Cagni and H.-P. Müller (Naples: Istituto Universitario Orientale, Dipartimento di studi asiatici, 1989), p. 351-357.

⁹  Jerold Cooper, «Babbling on Recovering Mesopotamian Orality», en Mesopotamian Epic Literature-Oral or Aural?, ed. por Marianna E. Vogelzang y Herman L. J. Vanstiphout (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1992), p. 105. (Traducción mía)

¹⁰  Karel van der Toorn, «From the Oral to the Written: The Case of the Old Babylonian Prophecy» en Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, ed. por Ehud Ben Zvi y Michael H. Floyd (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), p. 219.(Traducción mía)

¹¹  Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (Garden City: Doubleday, 1966).

¹²  Ehud Ben Zvi, «Introduction: Writings, Speeches, and the Prophetic Books-Setting an Agenda», en Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, ed. por Ehud Ben Zvi y Michael H. Floyd (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), p. 16. (Traducción mía)

¹³  Ibid.

¹⁴  Egbert Bakker, Poetry in Speech: Orality and Homeric Discourse (New York: Cornell University Press, 1997).

¹⁵  Werner H. Kelber, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Philadelphia: Fortress Press, 1983).

¹⁶  Eric Havelock, Preface to Plato (Cambridge: Belknap Press de Harvard University Press, 1963).

¹⁷  Thomas J. Farrell, «Kelber's Breakthrough», en Semeia 39 (1987), p. 27-45.

¹⁸  Robert C. Culley, «Orality and Writtenness in the Prophetic Texts», en Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), p. 41-64.

¹⁹  Susan Niditch, op.cit., p. 130.

²⁰  Beatriz Seibel, ed. El Cantar del Payador (Buenos Aires: Ediciones del Sol, 1998), p. 13.

²¹  Ibid., p. 45-47.

-- http://www.traducciondelabiblia.org/archivo/vol_2004_en_linea/

ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

¿ACASO PABLO DIJO ESO…!

Roger L. Omanson

«¿Acaso yo dije eso...?» La mayoría de nosotros hemos lanzado con sorpresa, en alguna ocasión, una exclamación como esta, pues esa es, por lo general, nuestra reacción cuando alguien cita algo que, supuestamente, nosotros dijimos en algún momento o en determinado lugar. Quizás lo hubiéramos dicho, pero no recordamos que lo hayamos dicho. Sin embargo, lo más probable es que hayamos descubierto que citaron mal nuestras palabras, o que estas fueron mal traducidas o sacadas de su contexto. Si tenemos suerte, nada malo habrá resultado de todo ello. Imaginémonos por un momento, a modo de ejemplo, que yo le haya dicho a alguien que mi amigo Juan había dicho algo estúpido, y que esa persona fuera a mi amigo de Juan y le contara que yo había dicho: «¡Juan es estúpido!» Tiempo más tarde, cuando Juan y yo nos encontráramos, me informaría que él había oído que yo había dicho que él era estúpido. Mi respuesta, sin lugar a dudas, sería: «¿Acaso dije yo eso...?», o: «¡Yo no dije eso!»

Si el apóstol Pablo estuviera ahora vivo y pudiera leer algunas de las traducciones de sus cartas, –al castellano, francés, alemán, inglés o a otras lenguas–, seguramente se estaría sacudiendo la cabeza de continuo y exclamando: «¿Acaso dije yo eso...?» Podemos estar seguros de que sería así, si simplemente comparamos algunas de estas diferentes traducciones de sus cartas.

Ciertas palabras o expresiones que se encuentran en algunas cartas de Pablo pueden interpretarse legítimamente de más de una manera. Tomemos, por ejemplo, la palabra griega skeuos. Puede referirse a un objeto que se utiliza para cualquier propósito. Esta es la base de la traducción, en 1 Ts 4.4, de la Biblia de las Américas: «que cada uno de vosotros sepa cómo poseer su propio vaso en santificación y honor». Por lo general, el contexto suele establecer claramente la naturaleza específica del objeto al que se refiere, como, por ejemplo, podría ser el aparejo de un barco. Pero skeuos se usó también para referirse al cuerpo humano. Y en esto se basa la traducción de ese pasaje en la Nueva versión internacional: «que cada uno aprenda a controlar su propio cuerpo de una manera santa y honrosa». Pero, en el uso rabínico, la palabra hebrea para «vaso» también puede designar a la esposa propia. Esta es la base de la traducción de la Reina-Valera 1960: «que cada uno de vosotros sepa tener su propia esposa en santidad y honor». También contamos con pruebas de que en la antigüedad se usaba skeuos como eufemismo para referirse al órgano sexual masculino. En ello se basa una traducción al inglés (la New American Bible, de 1970): «guarding his member» (=«cuidando su miembro»).^[1] Ahora bien, todas estas traducciones son aceptables, en el sentido de que cada una de ellas manifiesta una manera legítima de entender, en este contexto, el significado de la palabra griega skeuos. Pero, seguramente Pablo no tenía en mente estos cuatro significados, cuando escribió estas palabras a los tesalonicenses. Es posible que no estemos seguros de lo que Pablo quiso decir , pero sí podemos estar seguros de que él, si leyera algunas de estas traducciones, exclamaría: «¡Acaso dije yo eso!»

Quisiera analizar, en los párrafos que siguen, un pasaje en concreto (1 Co 7.1) donde me parece que, en efecto, Pablo exclamaría: «¡Acaso dije yo eso?» si pudiera leer la mayoría de las traducciones castellanas (o en casi todas las otras lenguas). Hay tres razones que explican por qué tantos intérpretes y traductores han entendido mal lo que este versículo dice: (1) la naturaleza de las antiguas prácticas de escritura es uno de los factores que dificultan la interpretación y traducción de ese texto; (2) otro factor lo constituye el posible uso, en el mundo de Pablo, de un eufemismo que actualmente no es reconocido como tal en muchas traducciones; y (3), por último, una cierta incomprensión del contexto de 1 Corintios ha llevado a interpretar y traducir también equivocadamente este versículo.

Antiguas prácticas de escritura

Cuando los autores griegos y latinos de la época del NT incluían en sus escritos citas de otros escritores famosos, algunas veces lo indicaban señalando explícitamente que citaban a un determinado autor (véase, por ejemplo, Tit 1.12); pero otras veces no explicitaban que estaban citando a alguien, porque daban por sentado que los lectores reconocerían una cita que fuera bien conocida (véase 1 Co 15.33). En la correspondencia entre amigos, no era extraño que uno de ellos citara palabras de la carta del otro y luego respondiera a los comentarios que aquel había hecho. En algunos casos resulta muy fácil identificar dónde comienza una cita porque el escritor la inicia con expresiones como «Tú dices». Por otra parte, el final de la cita no se indica de manera alguna, por lo que los traductores modernos de estos antiguos escritos deben determinar dónde terminan realmente tales citas. En los escritos de Pablo encontramos a veces la identificación del material que se cita (véanse 1 Co 1.12; 2 Co 10.10). En el mundo antiguo no se usaban las comillas indicadoras de citas. Tampoco se usan en las ediciones modernas del texto griego del NT.

De hecho, los manuscritos originales del NT, como así mismo los manuscritos posteriores durante varios siglos, se escribieron en lo que se conoce como scriptio continua,^[2] es decir, sin separar palabras, oraciones o párrafos, y sin signos de puntuación entre las oraciones o al final de estas. Algunos siglos más tarde, los copistas comenzaron a separar las palabras y a añadir signos de puntuación. Pero tales indicaciones representaban su comprensión del texto y no necesariamente lo que los autores quisieron decir.^[3] Las modernas ediciones críticas impresas del NT griego separan las palabras, segmentan el texto según oraciones y párrafos y añaden signos de puntuación, pero los editores no siempre están de acuerdo al tomar estas decisiones. Por ejemplo, la 4a edición de The Greek New Testament,^[4] de Sociedades Bíblicas Unidas, y la 27a del Novum Testamentum Graece, de Nestle-Aland^[5] terminan el último párrafo del capítulo 2 de 1 Timoteo con las palabras «Esto es muy cierto» (3.1a). Sin embargo, la 10a edición del Novum Testamentum Graece et Latine, de Augustinus Merk,^[6] comienza un nuevo párrafo precisamente con esas mismas palabras. Y así lo hace la mayoría de las traducciones al inglés. El hecho de que las palabras «Esto es muy cierto» se consideren parte del párrafo anterior o del que sigue es muy importante a la hora de interpretar el texto. Las traducciones actuales se basan generalmente en un texto griego crítico ampliamente aceptado, como el de las Sociedades Bíblicas Unidas o el de Nestle-Aland ya mencionados. Pero los traductores, que frecuentemente son también prominentes eruditos bíblicos, a veces no se atienen ni a la segmentación ni a la puntuación del texto griego crítico, pues siguen su propia comprensión de los escritos del NT.

Lo anterior puede resultar muy interesante, pero, ¿qué tiene que ver con las cartas de Pablo o con la traducción de esas cartas? Exactamente esto: Cuando escribía a sus lectores, Pablo, sin lugar a dudas, a veces citaba en sus escritos palabras que aquellos le habían transmitido, ya hubiera sido por carta u oralmente. (Véase 1 Co 1.12.) Prácticamente todos los eruditos novotestamentarios creen que Pablo, además de las citas que él mismo identifica, incluyó en sus cartas, y especialmente en 1 Co, citas de otras cartas o de informes orales que había recibido de los cristianos a quienes escribía.^[7] Estas citas no comienzan con palabras como «Ustedes dicen», pues se da por sentado que las mismas citas habrían sido reconocidas por sus lectores como palabras propias. A un creciente número de especialistas y traductores les resulta ahora evidente que 1 Co 7.1 es uno de esos pasajes en los que Pablo cita palabras de una carta que le habían enviado.

Antes de analizar más cuidadosamente el texto en cuestión, veamos el tema de los eufemismos.

Eufemismos

El uso de eufemismos es común en gran número de culturas, si no lo es en todas. Hay una cierta reticencia a hablar directamente acerca de temas tales como los actos o los órganos sexuales, las funciones excretoras, la enfermedad y la muerte, o de asuntos relacionados con lo sagrado.^[8] Los norteamericanos, por ejemplo, pueden referirse a la muerte de alguien usando una expresión que también existe en castellano: «Fulano pateó el balde» (he has kicked the bucket); en nuestro idioma podemos decir, igualmente, «cerró el paraguas» y muchísimas otras expresiones eufemísticas. Los franceses usan también una expresión muy vívida: «quebró su pipa» (il a cassé sa pipe). Los estadounidenses, para indicar que alguien está muerto pueden decir que está «dos metros debajo» (he is six feet under), con lo que manifiestan que tal persona está ya dos metros bajo tierra. Los franceses, por su parte, expresan el mismo pensamiento diciendo que «está comiendo las raíces de dientes de león» (il mange les pissenlits par la racine). En castellano se diría que «está viendo el césped desde las raíces». Los antiguos griegos no representaban ninguna excepción. También ellos echaban mano de eufemismos. Por ejemplo, la palabra griega haptesthai significa literalmente «tocar». Tal es la traducción de ese verbo griego en la mayoría de las traducciones literales de 1 Co 7.1. Pero se sabe hoy que la expresión «tocar a una mujer» se encuentra nueve veces en antiguos escritos griegos, y en cada caso se trata de un eufemismo para referirse a la relación sexual.^[9]

El contexto de 1 Co 7.1

En el capítulo 7, Pablo empieza a contestar las preguntas que algunos cristianos de Corinto le habían planteado por escrito.^[10] La BJ tiene, al comienzo de este capítulo, el siguiente título principal: «Solución de diversos problemas». Este título se refiere al contenido de los capítulos 7 al 14. En esa sección, Pablo se dedica a contestar las preguntas que los corintios le habían hecho sobre varios asuntos. Pero, en cada caso, él concuerda solo parcialmente con lo que ellos le planteaban. Por ejemplo, sabemos, por el capítulo 8, que algunos cristianos pretendían poseer un cierto «conocimiento» de que los falsos dioses realmente no existen, por lo que era aceptable comer de la carne que se vendía en el mercado y que había sido consagrada a los ídolos. Pablo toma una frase que los corintios habían utilizado («todos tenemos conocimiento»), y de inmediato califica sus pretensiones: «pero el conocimiento hincha de orgullo, en tanto que el amor edifica la comunidad».

Si consideramos de nuevo el capítulo 7 nos damos cuenta de que Pablo utiliza el mismo enfoque. Algunos cristianos le habían escrito diciendo: «bueno le sería al hombre no tocar mujer». Pablo está de acuerdo en parte, pero de inmediato matiza este acuerdo con las siguientes palabras: «pero a causa de las fornicaciones, cada uno tenga su propia mujer…» Al leer completa la perícopa que comprende los versículos 1 al 7, se hace evidente que algunos cristianos habían sugerido que una persona podía ser más espiritual si renunciaba a las relaciones sexuales con su esposa. Pablo está parcialmente de acuerdo en que una persona puede dedicarse más de lleno a la oración si se abstiene de relaciones sexuales por un breve tiempo (v. 5). Pero, simultáneamente, advierte a sus lectores de que tanto la esposa como el esposo gozan del derecho de tener relaciones sexuales con su cónyuge (v. 4). Si uno de ellos se abstiene sin el consentimiento del otro, muy bien podría surgir la tentación de buscar otra compañera u otro compañero (v. 2). Por eso Pablo aconseja que se practique la abstinencia únicamente por mutuo acuerdo entre los cónyuges y solo por un tiempo limitado (v. 5).

Los intérpretes, desde la Edad Media, han atribuido las palabras de 1 Co 7.1b al propio Pablo. O sea, que pensaban que era el mismo Pablo quien alentaba a los hombres a no tener relaciones sexuales con las mujeres. Muchos lectores en la actualidad consideran a Pablo como una especie de asceta que no veía el matrimonio con buenos ojos. Pero una vez que se reconoce que en 1 Co 7.1 Pablo está citando de la carta que le habían escrito, entonces el sentido de los v. 1-7 resulta totalmente distinto.

Traducción de 1 Co 7.1

Traducciones tradicionales. Las traducciones de este texto en prácticamente todas las lenguas se han basado en la comprensión tradicional del pasaje desde la Edad Media. Las siguientes traducciones atribuyen el consejo de 7.1b a Pablo mismo:

(1) «Acerca de lo que me habéis preguntado por escrito, digo: Bueno le sería al hombre no tocar mujer.» (Reina-Valera 95)

(2) «En cuanto a las cosas de que me escribisteis, bueno es para el hombre no tocar mujer.» (La Biblia de las Américas)

Nótese que en estas versiones el eufemismo se traduce literalmente («no tocar mujer»).

A menos que los lectores sepan que se trata de un eufemismo griego, o que en su propio idioma exista tal eufemismo, ¿cómo podrían entender el significado de esas palabras? Más aún, al no usar comillas para indicar que se trata de una cita, los lectores asumirán naturalmente que tales palabras son las del propio Pablo al aconsejar a los cristianos corintios.

Traducciones parecidas existen en los idiomas mayoritarios, como el inglés (Versión del Rey Jacobo, «Revised Standard Version»), el francés (Segond), el alemán (Lutero) y el portugués (Almeida). Véase, por ejemplo, la siguiente traducción alemana: «Wovon ihr aber geschrieben habt, darauf antworte ich: Es ist gut für den Mann, keine Frau zu berühren » (Lutero, revisión de 1984; traducción castellana: «Ahora, en cuanto a lo que ustedes han escrito, aquí respondo: Es bueno para un hombre no tocar mujer.»)

Traducciones modernas con interpretación tradicional. Algunas versiones modernas que siguen principios modernos de traducción, traducen el significado del eufemismo que está al final de este versículo, pero continúan respaldando la interpretación tradicional y consideran que estas son palabras de Pablo con las que ofrece su propio consejo. Véase la siguiente traducción:

(3) «Ahora paso a contestar las preguntas que ustedes me hicieron en su carta. Sería preferible no casarse;» (Dios habla hoy, 1994)

Traducciones modernas con interpretación moderna. Un creciente número de intérpretes y traductores aceptan ahora que este texto tiene más sentido si el v. 1b se lee como cita textual. Las siguientes cuatro traducciones, por ejemplo, entrecomillan esas palabras. Sin embargo, no todas dejan en claro la procedencia de la cita, ni tampoco aclaran todas el significado de la expresión «no tocar mujer».

(4) «Paso ahora a los asuntos que me plantearon por escrito: "Es mejor no tener relaciones sexuales."» (Nueva versión internacional, 1999)

(5) «Ahora responderé a lo que ustedes me han preguntado por escrito: Es bueno para el hombre abstenerse de mujer.» (El libro del Pueblo de Dios, 1987)

(6) «Ahora, acerca de aquello que escribisteis: está bien que uno no se case.» (Nueva Biblia Española, 1975)

(7) «Now concerning the matters about which you wrote: "It is good for a man not to have sexual relations with a woman."» (English Standard Version, 2001. Traducción castellana: «Ahora, en cuanto a los asuntos relacionados con lo que ustedes escribieron: "Es bueno para un hombre no tener relaciones sexuales con una mujer."»)

Más y más traducciones, no obstante, explicitan claramente los siguientes datos: (a) Pablo está citando de una carta escrita por los corintios. Esto se manifiesta claramente cuando se incluyen, en la traducción, expresiones como «Ustedes dicen». Es obvio que no todos los cristianos de Corinto asumían esa posición, y esa es la razón por la que consultaron a Pablo. Por lo tanto, una mejor manera de traducir sería decir algo así: «Ahora paso a los asuntos acerca de los que ustedes me escribieron. Algunos de ustedes dicen: "Es bueno...".» (b) La última parte del versículo tiene que ver con relaciones sexuales, aunque los traductores no están de acuerdo en cuanto a si el eufemismo se refiere a «contraer matrimonio» o a «tener relaciones sexuales». La evidencia que se obtiene de la literatura griega extrabíblica respalda la segunda de estas interpretaciones. (c) Pablo explica en el siguiente versículo por qué él no está totalmente de acuerdo con lo que ellos le han escrito.

(8) «Agora vou tratar dos assuntos a respeito dos quais vocês me escreveram. Vocês dizem que o homen faz bem em não casar. 2Mas eu digo:…» (Bíblia Sagrada. Nova Tradução na Linguagem de Hoje, 1998)

(9) «J'en viens à présent aux problèmes que vous soulevez dans votre letter: "C'est une excellente chose, dites-vous, qu'un homme se passe de femme."» (Semeur, 1992. Traducción castellana: «Voy a tratar los problemas que ustedes plantearon en su carta: "Es cosa excelente, dicen ustedes, que un hombre se abstenga de mujer."»)

(10) «Nun aber zu dem, was ihr geschrieben habt! Ihr sagt: "Das beste ist es, wenn ein Mann überhaupt keine Frau berührt."» (GECL [la versión popular en alemán], 1997. Traducción castellana: «Pero ahora, ¡a lo que ustedes han escrito! Ustedes dicen: "Lo mejor es que un hombre no toque del todo a una mujer."»)

(11) «En cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al hombre abstenerse de mujer.» (Nueva Biblia de Jerusalén, 1998. Una nota explica: «Pablo cita una frase de la Carta de los Corintios.»)

«En cuanto a lo que me preguntaban por escrito, está bien que el hombre renuncie al matrimonio» (Biblia de América, La Casa de la Biblia, 1994)

(12) «En la carta que recibí de ustedes me preguntaron si está bien que la gente no se case.» (Biblia en lenguaje sencillo, 2000; nótese que la cita directa se ha vertido como cita indirecta.)

Conclusión

Actualmente se considera que la interpretación tradicional de 1 Co 1.1-7 no es la mejor manera de entender este pasaje. De las traducciones existentes en castellano, ninguna expresa con toda precisión el sentido del texto. La NVI es la que más se acerca, pero le falta indicar con más claridad que lo entrecomillado representa lo preguntado por los corintios, no el consejo de Pablo, y que tiene que ver con las relaciones sexuales entre cónyuges. En ese sentido, una traducción que captaría bien la intención del pasaje diría algo así: «Voy a tratar ahora de lo que ustedes me consultaron por escrito. Algunos de ustedes dicen: "Es mejor para un hombre no tener relaciones sexuales con su esposa", pero yo digo...»

En fin, si el Apóstol pudiera leer todas las traducciones a las que nos hemos referido, con toda probabilidad diría, respecto de varias de ellas: «¡Bueno! ¿Es eso, acaso, lo que yo dije?»

Notas

¹  Nótese que en castellano también se usa la palabra «miembro» para referirse al órgano sexual masculino.

²  Véase Bruce M. Metzger, Manuscripts of the Greek Bible. An Introduction to Greek Palaeography. (New York: Oxford Univ. Press, 1981), p. 31.

³  Véase Metzger, op.cit., p. 31-32; y Kurt y Barbara Aland, The Text of the New Testament, 2a ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), p. 287. La separación sistemática de palabras y secciones del texto no se hizo sino hasta el siglo 11; además, la putuación y la acentuación de las palabras fue de carácter muy elemental hasta el siglo 7. Véase también, Léon Vaganay y Christian-Bernard Amphoux, An Introduction to New Testament Textual Criticism, 2a ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 8-9.

⁴  Cuarta edición revisada, editada por Barbara Aland, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini y Bruce M. Metzger (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993).

⁵  Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.

⁶  Roma: Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, 1984.

⁷  Véase Roger L. Omanson, «Acknowledging Paul's Quotations», The Bible Translator, 43 (Abril, 1992), p. 201-213. El estudio más completo de las posibles citas en 1 Corintios probablemente sea el de John Hurd, The Origin of 1 Corinthians (1965).

⁸  Véase Paul Ellingworth y Aloo O. Mojola, «Translating Euphemisms in the Bible», The Bible Translator 37 (Enero, 1986), p. 139-143. Para un estudio más completo del uso de eufemismos en la Biblia, véase «Bible, Euphemism and Dysphemism in the», en Anchor Bible Dictionary, vol. 1, p. 720-725.

⁹  Gordon Fee, La Primera Epístola a los Corintios (Buenos Aires: Nueva Creación, 1994; original en inglés, de 1987), p. 313. See also Bauer, Arndt et alii, Greek-English Lexicon of the New Testament, 3ª edición (Chicago: University of Chicago Press, 2000), p. 126.

¹⁰  Para una buena discusión de este aspecto, véase Irene Foulkes, Problemas pastorales en Corinto: comentario exegético-pastoral a 1 Corintios (San José, Costa Rica: Editorial DEI, 1996), p. 185-190.

-- http://www.traducciondelabiblia.org/archivo/vol_2004_en_linea/

ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com