El reino de Dios: El siglo de Salvación

El nuevo siglo de salvación

[Copia del capítulo 5 de Teología del Nuevo Testamento citado al final]

Vimos en el capítulo anterior que el significado de basileia no se
puede entender como un único concepto, sino que su complejidad abarca
diversas facetas. Su significado básico es el reino o gobierno de
Dios. Puede designar la acción escatológica de Dios cuando Dios actúa
con poder soberano para destruir a sus enemigos y salvar a su pueblo.
También puede designar el reino futuro de salvación en el que se
reunirá el pueblo de Dios para disfrutar de las bendiciones de su
soberanía. Como tal, es intercambiable con el Siglo Venidero.
El hecho más peculiar en la proclamación del Reino por parte de Jesús
fue su intervención en la Historia con su propia persona y misión. No
debería sorprendernos encontrar basileia tou theou utilizado como un
nuevo reino de bendición redentor donde entran las personas al recibir
el mensaje de Jesús acerca del Reino de Dios.


El reino como dominio actual de bendiciones

Hay muchos textos que hablan de la entrada en el Reino como de una
realidad actual. Jesús lanzó un anatema a los escribas y fariseos
porque "cerráis las puertas de los cielos delante de los hombres; pues
ni entráis vosotros, ni dejáis entrar a los que están entrando" (Mt.
23:13). El versículo paralelo en Lucas es todavía más claro: "¡Ay de
vosotros, intérpretes de la ley! porque habéis quitado la llave de la
ciencia; vosotros mismos no entrasteis, y a los que entraban se lo
impedisteis" (Lc. 11:52). En otra ocasión, Jesús dijo: "los publicanos
y las rameras van delante de vosotros al reino de Dios", es decir, los
líderes religiosos de Israel (Mt. 21:31). La interpretación más
natural de tales pasajes es aplicarlos a la situación contemporánea.
"Las clases marginadas entran en el Reino y no hay pruebas de que los
líderes externamente respetables vayan a responder. Ni siquiera la
visión de tantos marginados que entran en el Reino ha cambiado su
actitud".
La expresión más interesante y, a la vez más difícil, es la de Mateo
11:11–13. En respuesta a los emisarios de Juan el Bautista, Jesús
contestó a su pregunta de si era o no el Mesías con una alusión a la
profecía mesiánica en Isaías 35:5–6, diciendo, "esta profecía se está
cumpliendo ahora; está aquí el siglo de la salvación mesiánica" (Mt.
11:2–6). Luego, hablando del Bautista, en esos momentos encarcelado
por Herodes, Jesús afirmó que "entre los que nacen de mujer no se ha
levantado otro mayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el
reino de los cielos, mayor es que él. Desde los días de Juan el
Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los
violentos lo arrebatan. Porque los Profetas y la Ley profetizaron
hasta Juan" (Mt. 11:11–13).
Este pasaje conlleva tres problemas difíciles: el significado de
biazetai, de "los violentos", y de "el más pequeño en el reino de los
cielos".
El verbo biaz significa "utilizar fuerza o violencia" y puede estar en
voz pasiva, "ser tratado con violencia", o en voz media, "ejercer
fuerza". En otra parte hemos examinado seis interpretaciones
diferentes de esta palabra, por lo que ahora podemos limitarnos a
presentar las conclusiones. Se ajusta mejor a la idea dinámica del
Reino de Dios como reinado soberano de Dios manifestado en acción en
la misión de Jesús. Entenderemos el verbo en voz media, "el reino de
los cielos ha venido con violencia", pues no hay objeciones
filológicas para esta interpretación. El gobierno de Dios se abre
camino con gran fuerza y los entusiastas perspicaces se apoderan de
él, es decir, desean tener parte en el mismo. La misión de Jesús ha
iniciado un movimiento poderoso. El poder de Dios está actuando con
energía entre las personas. Exige una reacción igualmente poderosa.
Esto coloca la enseñanza de Jesús en un plano separado de la enseñanza
rabínica. Los rabinos enseñaban que las personas debían tomar sobre sí
el yugo del Reino y aceptar la Ley como la norma de la voluntad de
Dios. Jesús enseñaba que esto no bastaba. Por el contrario, Dios
estaba actuando con poder en su propia misión y, debido a que este
poder dinámico del Reino había entrado en el mundo, las personas
habían de responder con una reacción radical. Jesús, a veces,
describió esta reacción por medio de acciones violentas. "Si tu mano
te fuere ocasión de caer, córtala (…) y si tu ojo te fuere ocasión de
caer, sácalo" (Mc. 9:43, 47). Estas acciones violentas son las que se
exigen de quienes quieran entrar en el Reino. En otros pasajes, Jesús
utiliza el lenguaje agresivo del odio por la propia familia a causa de
él (Lc. 14:26). Dijo que no vino a traer la paz, sino la espada (Mt.
10:34). La presencia del Reino exige una reacción radical.
Es evidente que Lucas entendió este pasaje de esta manera. Expresa así
este concepto: "el reino de Dios es anunciado, y todos se esfuerzan
por entrar en él" (eis auten biazetai, Lc. 16:16). También aquí se usa
biazetai en voz media.
En ambos pasajes el reino de Dios es su gobierno dinámico actuando en
Jesús; también es el dominio actual de bendiciones en el que entran
las personas que reciben la palabra de Jesús. Jesús llama a Juan el
Bautista el hombre más grande de todos. Todos los profetas y la Ley
habían profetizado hasta Juan algo nuevo. Fue el último de los
profetas. Desde los días de Juan algo nuevo había estado sucediendo,
creando una nueva situación, con el resultado de que, "por grande que
Juan fuera, el último en el naciente Reino es mayor; no en logros
personales y valor, sino porque, por el don de Dios, esta persona, a
diferencia de Juan, estaba en el Reino". El contraste no se establece
entre Juan y otras personas, sino entre el siglo antiguo de los
profetas y el nuevo siglo del Reino que había comenzado con el
ministerio de Jesús.8


El reino como don actual

Cuando preguntamos acerca del contenido de este nuevo dominio de
bendiciones, descubrimos que basileia significa no sólo la soberanía
dinámica de Dios y el dominio de salvación; también se utiliza para
designar el don de vida y salvación. He aquí otro elemento sin igual
en la enseñanza de Jesús. El Reino de Dios resulta un término que
comprende todo lo que incluía la salvación mesiánica. Dalman reconoció
que el Reino en la enseñanza de Jesús podía ser "un bien que admite
ser anhelado, ser ortogado, ser poseído y ser aceptado".10
En la consumación escatológica, el Reino es algo que heredarán
gratuitamente los justos (Mt. 25:34). La palabra en este caso no
designa ni el reinado de Dios ni el Siglo Venidero, sino la bendición
de vida que es el don del gobierno de Dios en el siglo venidero (Mt.
24:46). En respuesta a la pregunta del joven acerca de heredar la vida
eterna (Mc. 10:17), Jesús habló de entrar en el Reino (10:23–24) y de
recibir la vida eterna (10:30) como si fueran conceptos sinónimos. El
Reino es un don que le place al Padre otorgar al pequeño rebaño de
discípulos de Jesús (Lc. 12:32).
Si el Reino de Dios es el don de vida otorgado a su pueblo cuando
manifieste su gobierno en la gloria escatológica, y si el Reino de
Dios es también el gobierno de Dios que penetra en la Historia antes
de la consumación escatológica, se deduce que podemos esperar que el
gobierno de Dios de la actualidad conlleve una bendición preliminar
para su pueblo. Esto es, de hecho, lo que encontramos. El Reino no es
sólo un don escatológico que pertenece al Siglo Venidero, también era
un don que se podía recibir en la época antigua.
Esto se refleja en numerosas expresiones. El Reino es como un tesoro o
perla valiosa cuya posesión excede a todos los otros bienes (Mt.
13:44–46). Es algo que hay que buscar aquí y ahora (Mt. 6:33) y que
hay que recibir como los que reciben un regalo (Mc. 10:15 = Lc.
18:16–17). En esta expresión el Reino es el gobierno de Dios, pero
incluye el don de su gobierno. El reinado divino no es un poder
aterrador ante el cual las personas se ven obligadas a rendirse, sino
un don. Los niños son ejemplo de la confianza y receptividad que se
exigen de los "hijos del Reino". El Reino les pertenece, no porque su
humildad sea una virtud que lo merece, sino porque responden. "El
Reino les pertenece porque lo reciben como don (…) es el don del
gobierno divino". Mateo 19:14 refleja el mismo pensamiento de que el
Reino de Dios es una posesión actual de los que son como niños. La
promesa de que los que pidan recibirán y de que los que busquen
hallarán (Mt. 7:7) debe entenderse en este contexto. "Lo que hay que
buscar es el Reino de Dios, el cual, una vez hallado, constituye la
satisfacción de todas las necesidades (Lc. 12:31). La puerta a la que
hay que llamar es la puerta que da entrada al Reino de Dios".
Las Bienaventuranzas presentan al Reino como un don. Los pobres en
espíritu, los perseguidos por la justicia, reciben el don (Mt. 5:3,
10). No es fácil decidir si el Reino en estos versículos es futuro o
presente. Las bienaventuranzas, ciertamente, tienen una tendencia
escatológica. Los textos acerca de heredar la tierra, obtener
misericordia (en el Día del Juicio) y ver a Dios son primordialmente
escatológicos. Sin embargo, el objetivo principal de las
Bienaventuranzas es enseñar una condición bienaventurada presente más
que prometer una bendición en la consumación. El consuelo para quienes
están apesadumbrados debido a su pobreza es tanto actual como
futuro,14 como lo es la satisfacción del hambre (Mt. 5:4, 6). El don
del Reino, mencionado dos veces, incluye probablemente tanto el
presente como el futuro. Las Bienaventuranzas exponen tanto la
salvación escatológica como la condición bienaventurada actual.


El don de salvación

El Reino como don de Dios puede ilustrarse mejor si se estudia la
palabra "salvación". En los Evangelios, las palabras "salvar" y
"salvación" se refieren tanto a una bendición escatológica como a una
bendición actual.
La salvación es, primordialmente, un don escatológico. En la respuesta
de Jesús al joven rico acerca de la vida eterna, salvación es sinónimo
de vida eterna y entrada en el Reino de Dios en el Siglo Venidero (Mc.
10:17–30). Esta salvación escatológica se describe en otras partes
simplemente como salvación de la vida (verdadera), en contraste con la
pérdida de la vida física propia (Mc. 8:35; Mt. 10:39; Lc. 17:33).
Esta salvación escatológica se puede describir simplemente como
entrada en la vida (eterna) (Mc. 9:43; Mt. 25:46) o en el gozo del
Señor (Mt. 25:21, 23).
Esta salvación futura significa dos cosas: liberación de la condición
mortal y comunión perfeccionada con Dios. Los Evangelios no dicen
mucho acerca de la resurrección, pero las palabras de Lucas 20:34–36
(cf. Mc. 12:24–27) aclaran que la salvación escatológica abarca todo
el ser. La vida resucitada tendrá algo en común con los ángeles, a
saber, la posesión de la inmortalidad. La vida resucitada inmortal es
la vida del Siglo Venidero (Lc. 20:35). Los males de la debilidad
física, la enfermedad y la muerte desaparecerán en la vida del Reino
de Dios (Mt. 25:34, 46).
La salvación escatológica significa no sólo la redención del cuerpo,
sino también la restauración de la comunión entre Dios y el hombre que
se había perdido por el pecado. Los limpios de corazón verán a Dios
(Mt. 5:8) y entrarán en el gozo del Señor (Mt. 25:21, 23). Esta
consumación escatológica se suele describir con ilustraciones tomadas
de la vida diaria. Se efectuará la cosecha y se recogerá el grano en
el granero (Mt. 13:30, 39; Mc. 4:29; cf. Mt. 3:12; Ap. 14:15). Se
separarán las ovejas de los cabritos y serán conducidas a salvo a1
rebaño (Mt. 25:32). La ilustración más común es la del festín o mesa
de comunión. Jesús beberá vino otra vez con sus discípulos en el Renio
de Dios (Mc. 14:25). Comerán y beberán en la mesa de Jesús en el Reino
(Lc. 22:30). Reunirá a las personas de todos los puntos de la tierra
para que se sienten a la mesa con los santos del Antiguo Testamento
(Mt. 8:11–12; Lc. 13:29). La consumación se compara con la fiesta de
bodas (Mt. 22:1–14; 25:1–12) y con un banquete (Lc. 14:16–24). Todas
estas metáforas describen la restauración de la comunión entre Dios y
las personas que se había roto por el pecado.
La dimensión religiosa de la salvación escatológica se contrasta
fuertemente con lo que significa estar perdido. La palabra griega
(apollumi) tiene dos significados: destruir o matar y perder (pasivo:
estar perdido, morir o perecer). Ambos significados, destruir y
perecer, se utilizan para la destrucción escatológica (apoleia, Mt.
7:13). No ser salvo significa perder la propia vida (Mc. 8:35; cf. Mt.
10:39; 16:25; Lc. 9:24; 17:33), y perder la propia vida es perderlo
todo (Mc. 8:36) porque se ha perdido uno a sí mismo (Lc. 9:25). Así
pues, perder la propia vida es ser destruido. Dios tiene poder para
destruir no sólo el cuerpo, sino también el alma y esta destrucción se
describe en términos de fuego del Gehenna (Mt. 10:28; Mc. 9:42–48),
fuego eterno (Mt. 18:8; 25:41) y tinieblas (Mt. 8:12; 22:13; 25:30).
Como fuego y tinieblas no son conceptos homólogos, lo fundamental no
es la forma de esta destrucción final, sino su significado religioso.
Éste se encuentra en las palabras "nunca os conocí; apartaos de mí,
hacedores de maldad" (Mt. 7:23; Lc. 13:27). He aquí el significado de
destrucción: exclusión de los goces y placeres de la presencia de Dios
en el Reino.
La misión de Jesús de salvar a las ovejas perdidas de la casa de
Israel (Mt. 10:6; 15:24) se enmarca en este trasfondo escatológico. Su
"condición perdida es tanto actual como futura, porque se habían
apartado de Dios y perdido el derecho a la vida. Como están perdidos,
se encuentran bajo la amenaza de la destrucción eterna. El hijo
perdido estaba de hecho muerto; ni "salvación" o restauración a la
casa de su padre significan vuelta a la vida (Lc. 15:24).
La misión de Jesús de salvar a los perdidos tiene una dimensión tanto
actual como futura. Buscó al pecador no sólo para salvarlo de la
condenación futura, sino para conducirlo a la salvación actual. A un
Zaqueo arrepentido Jesús le dice: "Hoy ha venido la salvación a esta
casa. Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se
había perdido" (Lc. 19:9–10). Frente a este trasfondo del significado
de "perdido", se puede apoyar la decisión de Arndt, Gingrich y Danker,
quienes siguen a Bauer, de incluir a los "perdidos" de Lucas 19:10 en
el significado de "muerte eterna". Los perdidos no sólo se han
extraviado, sino que están en peligro de morir a no ser que sean
rescatados. Dios prometió por medio de Ezequiel (34:16, 22): "yo
buscaré la perdida (…) Yo salvaré a mis ovejas". Jesús afirmó que esta
misión la estaba cumpliendo. La salvación que Jesús le dio a Zaqueo
fue una visitación contemporánea, aunque sus bendiciones se
proyectaran en el futuro.
Las parábolas de la oveja perdida, de la moneda perdida y del hijo
perdido no son escatológicas, sino que describen una salvación
presente (Lc. 15). La restauración del hijo perdido al goce de la casa
de su padre ilustra la bendición de la salvación presente que Jesús
produjo en Zaqueo, los publicanos y los pecadores que se acogieron a
su comunión. El hermano mayor representaba a los fariseos y escribas.
Así como pretendían ser el verdadero Israel, único que había obedecido
la Ley de Dios, así el hermano mayor había permanecido bajo el techo
de su padre. Pero también él estaba perdido, porque ni conocía la
comunión verdadera con él ni el gozo de su casa.
Este don de la comunión presente como anticipo de la consumación
escatológica es el motivo que se ilustra con la parábola escenificada
del banquete. Los escribas se sentían ofendidos porque Jesús había
participado en una cena con publicanos y pecadores (Mc. 2:15ss.). No
se trataba de una comida ordinaria, sino de una fiesta. Los judíos no
siguieron la costumbre gentil de yacer como en las comidas ordinarias,
sino que se sentaron a la mesa. Los judíos yacían sólo en ocasiones
especiales – fiestas, bodas, banquetes reales –. La metáfora de un
festín era común entre los judíos para ilustrar la salvación
escatológica18 y la comunión de Jesús con sus discípulos y los que los
seguían debe entenderse como anticipo del gozo y comunión del Reino
escatológico. El significado religioso de esta comida se refleja en
las palabras de Jesús: "no he venido a llamar a justos, sino a
pecadores" (Mc. 2:17). Estaba cumpliendo su misión mesiánica al reunir
a los pecadores en comunión consigo.
Dos expresiones más ilustran el hecho de que lo anterior no
representaba un caso aislado. Lucas relata que una de las causas
principales de la crítica por parte de los escribas y fariseos era que
Jesús recibía a pecadores y comía con ellos (Lc. 15:1–2). Las tres
parábolas que siguen ponen de relieve el hecho del gozo cuando se
recuperan pecadores perdidos. La verdad básica es la del gozo en el
cielo por un pecador que se arrepiente (Lc. 15:7), pero es un gozo que
se anticipaba en la tierra, en la mesa de comunión de Jesús con
pecadores arrepentidos.
Tan típica del ministerio de Jesús fue esta comunión gozosa que sus
críticos lo acusaron de comilón y bebedor de vino (Mt. 11:18). La
misma nota de gozo mesiánico se escucha en la respuesta de Jesús a la
crítica de que él y sus discípulos no seguían el ejemplo de los
fariseos en cuanto al ayuno. El ayuno no es parte de una celebración
de bodas. La presencia del novio exige gozo, no ayuno (Mc. 2:18–19).
Aunque no hay pruebas de que la metáfora del novio se aplicara al
Mesías en el judaísmo, la fiesta de bodas es símbolo del Reino de
Dios. Durante los siete días de los festejos nupciales, los amigos e
invitados del novio estaban exentos de la observancia de muchos
deberes religiosos graves a fin de que pudieran participar en dichos
festejos. Jesús describió su presencia en medio de los discípulos con
este símbolo mesiánico de la boda. Ha llegado el día de salvación, se
oyen los cánticos nupciales; no queda lugar para el duelo, sino para
el gozo. Por tanto, los discípulos de Jesús no pueden ayunar.
La presencia de la salvación mesiánica también se ve en los milagros
de curación que Jesús hizo, para los cuales se utiliza el verbo griego
que significa "salvar". La presencia del Reino de Dios en Jesús
significaba liberación del flujo de sangre (Mc. 5:34), de la ceguera
(Mc. 10:52), de la posesión diabólica (Lc. 8:36), e incluso de la
muerte misma (Mc. 5:23). Jesús afirmó que estas liberaciones eran
prueba de la presencia de la salvación mesiánica (Mt. 11:4–5). Eran
promesas de la vida del Reino escatológico que, en última instancia,
significa inmortalidad corporal. El Reino de Dios se preocupa no sólo
de las almas de las personas, sino de la salvación de todo ser humano.
La limitación de estas liberaciones físicas ilustra la naturaleza del
Reino actual en contraposición con sus manifestaciones futuras. En el
Reino escatológico, "los que fueren tenidos por dignos de alcanzar
aquel siglo" (Lc. 20:35) serán salvados de enfermedad y muerte en la
vida inmortal de la resurrección. En la actividad actual del Reino,
este poder salvador sólo alcanzó a unos pocos. No eran salvos todos
los enfermos y tullidos, ni todos los muertos eran resucitados. En los
Evangelios se mencionan sólo tres resurrecciones. Los hombres deben
entrar en contacto directo con Jesús o sus discípulos para ser sanados
(Mc. 6:56). El poder salvador del Reino no estaba en acción de forma
universal. Sólo lo poseían Jesús mismo y aquellos a quienes Él había
comisionado (Mt. 10:8; Lc. 10:9).
Sin embargo, ni siquiera todos los que entraban en contacto con Jesús
experimentaban la vida sanadora del Reino; esta salvación física
exigía una respuesta de fe. No actuaba ex opere operato. "Tu fe te ha
hecho salva" (Mc. 5:34: 10:52). Era necesaria una respuesta espiritual
para recibir la bendición física. Los milagros de sanidad, por
importantes que fueran, no eran un fin en sí mismos. No constituían el
bien más elevado de la salvación mesiánica. Este hecho lo ilustra la
distribución de las expresiones arregladas en Mateo 11:4–5. Mayor que
la liberación del ciego y el paralítico, de los leprosos y los mudos,
incluso que la devolución de la vida a los muertos, era la predicación
de las buenas nuevas a los pobres. Este "evangelio" era la presencia
misma de Jesús, y el gozo y comunión que traía a los pobres.
Que la salvación de dolencias físicas era sólo el aspecto externo de
la salvación espiritual se demuestra con una expresión relacionada con
el exorcismo de demonios. Si bien este milagro fue una de las pruebas
más convincentes de la presencia del Reino (Mt. 12:28), fue el
preámbulo de que Dios tomara posesión de la morada vacía. En otras
palabras, el ser humano es como una casa ordenada y limpia, pero vacía
(Mt. 12:44 = Lc. 11:25). A no ser que el poder de Dios tome posesión
de esa vida, el demonio puede volver trayendo consigo siete demonios
más, y la persona estará peor de lo que estaba antes. Las curaciones y
los exorcismos de demonios eran el lado negativo de la salvación; el
positivo era la entrada del poder y vida de Dios.
El vínculo entre la salvación física y su aspecto espiritual se
ilustra en la sanación de los diez leprosos. Los diez fueron
"limpiados" y "sanados "(Lc. 17:14s.). Al samaritano que regresó para
expresar su agradecimiento, Jesús le dijo: "tu fe te ha salvado" (Lc.
17:19). Son las mismas palabras que se utilizan en otras partes para
curaciones. ¿Debemos suponer que los otros nueve no fueron realmente
sanados? Muchos comentaristas opinan que el texto es confuso. Sin
embargo, en vista del hecho de que se utilizan claramente estas mismas
palabras para la salvación "espiritual" (Lc. 7:50), podemos estar de
acuerdo con los expositores que opinan que al samaritano se le otorgó
una bendición mayor que a los otros nueve. Su "salvación" fue más que
una curación física. Conllevó un estado espiritual saludable.
El incidente de la mujer pecadora en casa de Simón, demuestra que esta
"salvación" actual es tanto espiritual como física. Sus lágrimas y
muestras de afecto reflejan el arrepentimiento. Jesús le dijo: "tu fe
te ha salvado, ve en paz" (Lc. 7:50). No se había realizado ningún
milagro de curación. Su enfermedad era totalmente moral y espiritual.
El significado de su "salvación" se explica con las palabras "tus
pecados te son perdonados" (Lc. 7:48).


El don del perdón

Esta mención del perdón apunta hacia un significado más profundo de la
salvación mesiánica. Según Marcos, el conflicto entre Jesús y los
escribas comenzó cuando Jesús se atribuyó el perdón de pecados. Tal
pretensión no era sino una blasfemia, porque sólo Dios tenía el
derecho de perdonar pecados (Mc. 2:7). Si se parte de los supuestos
sobre los que los escribas operaban, tenían razón (Sal. 103:3; Is.
43:25). En los Profetas, el perdón sería una de las bendiciones de la
Era mesiánica. El Señor, que es juez, soberano y rey, salvaría a su
pueblo de forma que ya no hubiera enfermedad pues Él perdonaría toda
iniquidad (Is. 33:24). El remanente salvo sería perdonado porque sus
pecados se arrojarían en las profundidades del mar (Mi. 7:18–20). Dios
establecería un nuevo pacto y grabaría su ley en el corazón, otorgando
una comunión perfecta consigo mismo y el perdón de pecados (Jer.
31:31–34; cf. también Ez. 18:31; 36:22–28). Para la casa de David se
abriría un manantial que purificaría al pueblo de Dios de todo pecado
(Zac. 13:1).
Con una sola excepción posible, esta función era exclusiva de Dios.
Una profecía habla del siervo del Señor que llevará las iniquidades
del pueblo y se entregará como ofrenda por el pecado (Is. 53:11–12),
pero el judaísmo no aplicó esta profecía al Mesías hasta el siglo
tercero y posteriormente. No conocemos ninguna fuente en la que el
Mesías, en virtud de su propia autoridad, prometa a las personas el
perdón de pecados. Además, si bien se creía que Dios perdonaba los
pecados, el judaísmo nunca resolvió el problema creado por la tensión
entre la justicia y la gracia de Dios.25 La persona justa no era la
que había sido perdonada por Dios, sino aquélla cuyos méritos
sobrepasaran su deuda. La justicia es el perdón divino en el día del
juicio, pero este perdón escatológico está sujeto a una teoría del
mérito. La posición del ser humano frente a Dios la determina el
equilibrio entre sus buenas obras y sus transgresiones. Si aquéllas
sobrepasan a éstas, será perdonado. *
Con estos antecedentes, se puede muy bien entender la sorpresa y
consternación entre los escribas cuando Jesús, con autoridad propia,
pronunció el perdón gratuito de pecados. Juan el Bautista había
prometido perdón (Mc. 1:4); Jesús cumplía esta promesa. La curación
del paralítico fue la prueba externa de que "el Hijo del Hombre tiene
potestad en la tierra para perdonar pecados" (Mc. 2:10). El Hijo del
Hombre era la figura celestial de Daniel 7:13 que representaba a los
santos del Altísimo y quién iba a venir con las nubes del cielo para
traer el Reino de Dios y juzgar a los hombres. En esta expresión Jesús
se atribuyó ser este juez celestial y haber venido a la tierra para
ejercer la prerrogativa divina de perdonar pecados. Ésta fue la señal
de la presencia de la salvación mesiánica.
El carácter básico del perdón de pecados en el concepto del Reino de
Dios se ilustra con la parábola del perdón (Mt. 18:23–35). Presenta la
relación entre el perdón divino y humano en el Reino de Dios. El
perdón divino antecede y condiciona al perdón humano. Si bien Jeremías
enfatiza el elemento escatológico del juicio, reconoce también que la
parábola enseña primordialmente la misericordia de Dios porque el
juicio escatológico se basará en una experiencia anterior del don de
perdón de Dios. El don gratuito de perdón de Dios pone en las personas
la exigencia de tener el espíritu dispuesto a perdonar.
Jesús no enseña una nueva doctrina de perdón: trajo a los pecadores
perdidos una nueva experiencia de perdón. No le dijo a la mujer en la
casa de Simón que Dios la perdonaba ni le explicó la forma en que
podría encontrar salvación; declaró que sus pecados estaban perdonados
(Lc. 7:48). Ésta fue su "salvación". Jesús hizo lo que anunció. La
presencia del Reino de Dios no fue una nueva enseñanza acerca de Dios,
fue una nueva actividad de Dios en la persona de Jesús: traer a las
personas, como experiencia presente, lo que los profetas habían
prometido en el Reino escatológico.


El don de justicia

Estrechamente relacionada con el perdón está la justicia. La justicia
no es primordialmente una cualidad ética, sino una relación justa, el
descargo divino de la culpa del pecado. Buscar el Reino de Dios
significa buscar la justicia de Dios (Mt. 6:33); y recibir el Reino de
Dios significa recibir la justicia concomitante.
La justicia en el pensamiento judío era una actividad humana. Los
rabinos enseñaban que era una exigencia de Dios y a la vez un don
suyo. Para entrar en el Reino escatológico se exigía una justicia que
excediera la de los escribas y fariseos (Mt. 5:20). Esta justicia
incluye libertad de toda ira, concupiscencia, revancha (Mt. 5:21–48).
Si se deja al esfuerzo humano la consecución de semejante justicia
perfecta, nadie puede conseguirla; debe ser don de Dios.
He aquí el núcleo de la enseñanza ética de Jesús: la renuncia a la
justicia conseguida por medios propios y la disposición a convertirse
en niños que nada tienen y todo lo deben recibir. Los escribas no
estuvieron dispuestos a dejar de lado el orgullo que sentían por su
justicia para convertirse en nada y así poder recibir el don de la
justicia de Dios. Por cuanto se consideraban justos (Mc. 2:17; Lc.
18:9), no sentían la necesidad del don de Dios. En contraposición al
fariseo autojustificado está el publicano, quien se arroja totalmente
a la misericordia de Dios. Nada tenía: ni actos de justicia, ni actos
meritorios. Estaba, por ello, abierto a Dios. "Éste descendió a su
casa justificado" (Lc. 18:14). Obviamente, no había alcanzado la
justicia por sí mismo, sino que era don de Dios. La enseñanza de esta
parábola es la misma que la doctrina paulina de la justificación
gratuita, con la excepción de que en la parábola no se menciona la
cruz.
La justicia del Sermón del Monte también es don de Dios. La promesa de
satisfacción a los que tienen hambre y sed de justicia (Mt. 5:6) es
una promesa para aquellos que son conscientes de su propia injusticia,
pero sienten hambre y sed de ser justos delante de Dios. En
contraposición al pensamiento judío en cuanto al mérito, dikaiosune se
considera totalmente como un don que Dios otorga a los que lo piden.
Así pues, la presencia imprevista de la salvación escatológica queda
ilustrada en muchos aspectos del mensaje y misión de Jesús y debe
verse mucho más allá de la terminología utilizada respecto al Reino de
Dios. La misión de Jesús no trajo una nueva enseñanza, sino un nuevo
suceso. Jesús no prometió el perdón de pecados; lo otorgó. No dio
simplemente seguridad a los hombres respecto a la comunión futura del
Reino; invitó a los hombres a la comunión con él como portador del
Reino. No les prometió únicamente la vindicación en el Día del juicio;
les otorgó una justicia actual. No sólo enseñó una liberación
escatológica del mal físico; demostró repetidas veces el poder
redentor del Reino, liberando a los hombres de enfermedades e incluso
de la muerte.
Éste es el significado de la presencia del Reino como una nueva era de
salvación. Recibir el Reino de Dios, someterse al reinado de Dios,
significaba recibir el don del Reino y entrar en el gozo de sus
bendiciones. El siglo del cumplimiento ya está presente, aunque el
momento de la consumación espera todavía el Siglo Venidero.


Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 103–115). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

El Reino

IPUL Baltimore

Adonay Rojas Ortiz 

Sunday, March 18, 2018

Desde entonces comenzó Jesús a predicar y a decir: «¡Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado!». (Mt 4:17)

OBJETIVO 

Que a través del análisis comparativo de la escritura y la reflexión sobre la obra de Cristo, se descubra el valor, la altura, la anchura, y la profundidad del reino de Dios, de tal forma que lo aprecie altamente para no perderlo jamás. 

• Generalidades.
• ¿Para quién es el reino?
• Los efectos del reino.
• La valoración del reino.

INTRODUCCIÓN

1. GENERALIDADADES SOBRE EL REINO 

Todos tenemos grandes expectativas. Nos aferramos a las promesas de Dios y queremos ver el reino en acción. 

1.1 Cristo vino anunciando el reino: 

Tiene que haber razones poderosas para cambiar de un régimen, que imperaba hasta ese momento, e introducir una nueva era. El reino de Dios. Las dos etapas tienen que ser marcadamente diferentes. 

1.2 El reino marca un nuevo principio: 

Para verlo o entrar hay que nacer otra vez. 

1.3 Jesús construyo muchas parábolas para explicar el reino: 

Su naturaleza, su extensión, su significación, etc. 

1.4 El reino tiene un rey, una normatividad, unos principios: 

(Para que funcione todo debe concordar) 

La aplicación práctica de los principios del reino de Dios depende directamente de la convicción del practicante. Yo debo estar convencido de la veracidad y de la bondad del sistema. 

2. ¿PARA QUIÉN ES EL REINO? 

2.1 Parábola del sembrador (Mateo 13: 1-8, 18-23): 

La intención de Cristo con su mensaje es ambiciosa. Jesús se presenta como un líder de visión amplia.
Para exponer su sentir en cuanto a quienes tenía él en mente, cuando inauguro la predicación del reino, propuso una celebre parábola: la del sembrador.

Diferentes terrenos: en ella de manera sencilla analiza las diferentes clases de terreno que es posible encontrar a la hora de hacer la obra evangelizadora. No todos los corazones son iguales. Es preciso ser realistas y esperar que no tendemos ni las mismas dificultades, ni los mismos resultados en todas partes. 

2.2 La actitud del sembrador: 

Esto es muy importante. El hecho de que un hombre al hacer su trabajo no está movido por los aparentes resultados, sino por la convicción de que su misión era sembrar. 

Se perdió el primer intento... pero siguió sembrando. Y así con el segundo y el tercero. Pero insistió en sembrar hasta que triunfo en su empeño. La fidelidad y la dedicación son determinantes en la realización de la obra de Cristo. Hay que sembrar, llueva, truene, o relampaguee. No importa las circunstancias, hay que sembrar. El crecimiento lo da Dios. 

2.3 La actitud del oyente: 

Una de las enseñanzas más practicas y más realista de las de Jesús la hallamos aquí. 

"...parte cayó junto al camino..." hay gente que oye pero no entiende. Entonces el malo arrebata la semilla. 

"... parte en pedregales..." este es el que oye la palabra y al momento la recibe con gozo. Yo creo que existe la equivocación generalizada de que el terreno pedregoso es aquel que es duro y no quiere ni oír. 

Pero no. El pedregoso, recibe la Palabra con gozo pero tiene  poca profundidad y cuando le vienen las dificultades de cualquier índole, tropieza. 

"... el que fue sembrado entre espinos..." oye la Palabra y la recibe con gozo, pero el interés que tiene en las cosas que lo rodean ahogan la semilla plantada. 

"...pero la que cayó en buena tierra..." es el que oye y entiende la palabra y trae fruto, cual a 30, cual a 60, cual a 100 por uno. 

Aún en el buen terreno, no es igual todo. 

2.4 La semilla: 

La semilla es la Palabra de Dios. El mensaje del cielo. Ella siempre es buena y santa, poderosa y hará aquello para lo que Dios la envió. Todo el que predica la palabra debe estar convencido de que produce efectos maravillosos. 

"...así será la palabra que sale de mi boca..." esta es la motivación correcta. 

Concluyendo diremos que la meta de Cristo era universal, su mensaje estaba diseñado para enfrentar el reto de las circunstancias y podía alcanzar la meta anhelada. Por esta razón Jesús dijo: id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura... (Marcos 16:15) 

3. LOS EFECTOS DEL REINO 

3.1 Parábola de la levadura: 

Definición: la levadura es una pequeña porción de masa fermentada que tiene como propiedad particular contaminar, o hacer fermentar, el cuerpo con que se mezcla. 

Dicha parábola tiene la intención de hacernos consientes de que el mensaje del evangelio tiene este propósito y naturaleza. 

3.2 El propósito de Dios: 

De alguna manera y por su propia naturaleza y capacidad Dios no masifica a la hora de salvar. Su método es de uno a uno (Juan 1:40-41, 44-45) 

3.3 La influencia de los que conocen el evangelio 

La vida de los que han sido tocados por Dios esta diseñada para impactar otras vidas. No es posible estar lleno de Cristo y ser inocuo. Estamos llenos de un Espíritu que contagia. 

La Biblia dice: "...Así alumbre vuestra luz delante de los hombres para que vean vuestras obras buenas y glorifiquen a nuestro padre que esta en los cielos". 

El efecto del evangelio es multiplicador (Mateo 5:16; Gal 1:23-24) 

4. LA VALORACIÓN DEL REINO 

(Mateo 13: 44-46) 

4.1 Parábola el tesoro escondido y la perla de gran precio: 

¿Por qué una persona cambia lo que tiene de valor por aquello que no tiene valor alguno? 

Es imperativo que todo el que posee algo tenga un justo aprecio por su posesión. El que no sabe lo que tiene o ignora su precio, fácilmente lo pierde o lo cambia. 

Debemos, pues, valorar el Reino en toda su extensión. 

4.2 Valorando la obra de Cristo: 

Solo recordar lo que éramos. Saber que no teníamos esperanza. Que estábamos viciados según las costumbres del mundo. Saber que nuestra única esperanza era la muerte, nos hará pensar y valorar altamente lo que Cristo ha hecho por nosotros... solo los que han estado presos aprecia en su justo valor la libertad. 

a) lo que Dios tuvo que hacer 

Dios se tuvo que hacer hombre para poder salvarnos. Para un ser infinito, todopoderoso, omnipotente y todo lo que podamos decir de excelso y glorioso que él tiene; llegar a convertirse en una persona común y corriente, compartiendo todas nuestras limitaciones; tener que sujetarse a las condiciones de un hombre tuvo que significar un tremendo sacrificio. 

b) Cristo murió por nosotros: 

Pero lo que es peor, un ser que no conoció pecado y por tanto la muerte estaba descartada para él. Además él era "el Señor de gloria". Para un ser de esta pureza moral y esa calidad humana y divina, tuvo que ser exageradamente grande sujetarse a la terrible experiencia de la muerte. 

Pero el murió por nosotros.

c) Vende todo lo que tienes y quédate con el reino:

Cuando las cosas son tenidas en tan alta estima no nos queda otro remedio que conservarlas. El reino de Dios es de gran valor. Quien así lo mire no le costará trabajo "dejarlo todo" y retener el reino. "Compra la verdad y no la vendas..." cualquier precio que nos den a cambio de este tesoro es poco. 

Dios pagó a precio de sangre, su propia sangre.

[Hno. Álvaro Torres Forero. Ministerio peldaño a peldaño 1]

--

Gracia y Paz!


Adonay Rojas Ortiz
Pastor

La necesidad del Reino: el mundo y la humanidad

[Sólo comparto una de mis lecturas]

Poco después de ser bautizado por Juan el Bautista, Jesús inició su
ministerio de proclamar el Reino de Dios. Marcos describe el inicio de
dicho ministerio con las palabras "después que Juan fue encarcelado,
Jesús vino a Galilea predicando el evangelio del reino de Dios,
diciendo: el tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado"
(Mc. 1:14–15). Mateo sintetiza dicho ministerio con las palabras: "y
recorrió Jesús toda Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, y
predicando el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y toda
dolencia en el pueblo" (Mt. 4:23). Lucas relata un incidente en
Nazaret donde Jesús leyó una profecía acerca de la venida del Ungido
por el Espíritu del Señor. Este ungido proclamaría la venida del año
aceptable del Señor, y luego afirmó, "Hoy se ha cumplido esta
Escritura delante de vosotros" (Lc. 4:18–21). No se pueden entender el
mensaje y los milagros de Jesús a no ser que se interpreten en el
marco de su idea acerca del mundo y de la humanidad, y de la necesidad
de la venida del Reino.


Dualismo escatológico

Bibliografía: G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 83–97; D. S.
Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (1964), 264–71;
P. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (19722); L. Morris, Apocalyptic
(1972); G. E. Ladd, "Apocalyptic and NT Theology," en Reconcilation
and Hope, ed. R. Banks (1974), 285–96; C. Rowland, The Open Heaven. A
Study of the Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (1982),
156–89.
Los profetas del Antiguo Testamento esperaban el Día del Señor y la
visita divina que purificaría el mundo del mal y del pecado para
constituir el Reino perfecto de Dios en la tierra. Encontramos, pues,
en el Antiguo Testamento, un contraste entre el orden actual de cosas
y el orden redimido del Reino de Dios. La diferencia entre los órdenes
antiguo y nuevo se describe de manera diferente, con grados distintos
de continuidad y discontinuidad entre ambos; Amós (9:13–15) describe
el Reino en términos muy de este mundo, en tanto que Isaías ve el
orden nuevo como los cielos nuevos y la tierra nueva (Is. 65:17).
La idea de un orden nuevo redimido se describe en términos diferentes
en la literatura del judaísmo tardío. A veces se describe el Reino de
Dios en términos muy mundanos, como si el orden nuevo significara
sencillamente la perfección del orden antiguo a veces conlleva una
transformación radical del orden antiguo de forma que se describe el
orden nuevo con un idioma transcendental.3 En algunos apocalipsis
tardíos, hay primero un reino terrenal temporal, seguido de un nuevo
orden eterno transformado.
En algún momento de este desarrollo histórico surgió una nueva
expresión de este siglo y el siglo venidero. No podemos determinar con
precisión la evolución de la expresión. La primera prueba de que se
dispone se encuentra en 1 Enoc 71:15, que se refiere al "mundo
venidero" y, probablemente, representa el olam haba hebreo – el siglo
venidero. La expresión no adquiere su significado pleno en la
literatura judía hasta el siglo primero d. C. en los libros 4 Esdras y
Apocalipsis de Baruc.
La expresión acerca de dos siglos se volvió muy común en la literatura
rabínica a partir de Pirke Aboth, que contiene refranes rabínicos del
siglo tercero A. C. La más antigua de estas referencias no parece ser
anterior al siglo primero d. C.
Cualquiera que sea el origen de esta expresión concreta, la idea que
expresa se remonta al contraste que presenta el Antiguo Testamento
entre el mundo presente y el mundo futuro redimido. Proporciona el
marco de referencia para todo el mensaje y ministerio de Jesús que
relatan los Evangelios Sinópticos. La expresión completa se encuentra
en Mateo 12:32: "al que hable contra el Espíritu Santo, no le será
perdonado, ni en este siglo ni en el venidero. Aunque la expresión en
este lugar podría ser una fórmula especial de Mateo, vuelve a aparecer
en la pregunta del joven rico acerca del camino hacia la vida eterna.
En la conversación posterior con los discípulos, Jesús contrapone la
situación de ellos "en este tiempo" con la vida eterna que
experimentarán "en el siglo venidero" (Mt. 10:30). La expresión "este
tiempo" (en tó kaió toutó) es sinónimo de "este siglo" (ver Ro. 8:18).
Cullmann ha expuesto correctamente la idea de que el dualismo
escatológico es la infraestructura de la historia redentora. En el
Nuevo Testamento no hay ninguna palabra para "eternidad", y no debemos
pensar en ella como hicieron los griegos, en algo distinto del tiempo.
En el pensamiento bíblico eternidad es tiempo sin fin. En el helenismo
la humanidad anhela la liberación del ámbito temporal para estar en un
mundo del más allá atemporal,12 pero en el pensamiento bíblico el
tiempo es la esfera de la existencia humana tanto ahora como en el
futuro. La impresión que produce una versión de Apocalipsis 10:6, "el
tiempo no sería más", la corrigen otras versiones cuando dicen, "ya no
habrá más demora". Todo el Nuevo Testamento expresa la idea de
eternidad con la frase eis ton aióna, traducida como "para siempre" o
"jamás" (Mc. 3:29) o eis tous aiónas (Lc. 1:33, 55) o a veces eis tous
aiónas tón aionon (Gá. 1:5; 1 P. 4:11; Ap. 1:18), traducida "por los
siglos de los siglos."
El siglo venidero y el Reino de Dios a veces son términos
intercambiables. En respuesta al joven rico que preguntaba cuál era el
camino hacia la vida eterna, Jesús contestó que la vida eterna es la
vida del siglo venidero (Mc. 10:30). Siempre se considera el siglo
venidero desde el punto de vista del propósito redentor de Dios para
la humanidad, no desde el punto de vista del injusto. La consecución
de "ese siglo", es decir, del siglo venidero, es una bendición
reservada para el pueblo de Dios. Se iniciará con la resurrección de
los muertos (Lc. 20:35) y es el siglo en el que ya no habrá muerte.
Los que lo alcanzan serán como los ángeles por cuanto serán
inmortales. Sólo entonces experimentarán todo lo que significa ser
hijos de Dios (Lc. 20:34–36). La vida resucitada es, por tanto, vida
eterna – la vida del siglo venidero – la vida del Reino de Dios.
No sólo la resurrección señala la transición de este siglo al
venidero: la parusía de Cristo indicará la finalización de este siglo
(Mt. 24:3). El Hijo del Hombre vendrá con poder y gran gloria y
enviará a sus ángeles para que reúnan a los elegidos de los cuatro
puntos cardinales de la tierra en el Reino de Dios (24:30–31).
La versión que ofrece Mateo de las parábolas del Reino habla tres
veces del fin del siglo (Mt. 13:39, 40, 49), pero el concepto persiste
en todos los Evangelios. La parábola del trigo y la cizaña (Mt.
13:36–43) contrapone la situación en este siglo a la que existirá en
el Reino de Dios. En este siglo, el trigo y la cizaña – hijos del
Reino e hijos del Maligno – viven juntos en una sociedad mixta. La
separación de justos e injustos se producirá únicamente en la cosecha
– el juicio. Luego "todos los que sirven de tropiezo" y "los que hacen
iniquidad" sufrirán el juicio divino, mientras que "los justos
resplandecerán como el sol en el reino de su Padre" (Mt. 13:42–43).
La naturaleza de este siglo es tal que se contrapone al siglo venidero
y al Reino de Dios. Así se presenta en la parábola del sembrador. El
sembrador siembra la semilla, que es "la palabra del reino" (Mt.
13:19). La palabra parece echar raíz en muchas vidas, pero las
preocupaciones de este siglo (Mc. 4:19; Mt. 13:22) la ahogan de modo
que resulta estéril. Desde este punto de vista, este siglo no es
pecaminoso en sí mismo, sino que cuando las preocupaciones de la vida
se convierten en el objeto principal de interés de modo que los
hombres olvidan el Reino de Dios, entonces se vuelven pecaminosas.
Pablo va más lejos aún que las palabras de Jesús y habla acerca del
"presente siglo malo" (Gá.1:4) La sabiduría de este siglo no puede
alcanzar a Dios (1 Co. 2:6). Exhorta a los romanos a que no se
conformen a este siglo, sino a que se transformen con el poder nuevo
que actúa en aquellos que creen en Cristo (Ro. 12:2). Todo esto es
consecuente con el concepto de los dos siglos que se encuentra en los
Sinópticos.
En este dualismo escatológico, Jesús y Pablo tuvieron la misma idea
del mundo que predominaba en el judaísmo. Es en esencia la idea
apocalíptica de la Historia. Algunos estudiosos defienden que esa idea
no era un desarrollo natural de la genuina esperanza profética hebrea,
la cual buscaba un reino terrenal dentro de la Historia. Sin embargo,
se puede argüir que la esperanza profética del Antiguo Testamento
respecto a la venida del Reino conllevaba siempre una entrada
catastrófica por parte de Dios e implicaba siempre continuidad y
discontinuidad respecto al orden antiguo. Vos opina que este dualismo
escatológico que se desarrolla en el judaísmo se introdujo debido a la
inspiración divina ejercida sobre los escritores de la época del Nuevo
Testamento. De ser así, fue un desarrollo de la esperanza profética
del Antiguo Testamento.
En resumen, este siglo, que se extiende desde la creación hasta el Día
del Señor, que en los Evangelios se designa en función de la parusía
de Cristo, de la resurrección y el juicio, es el siglo de la
existencia humana caracterizada por la debilidad y mortalidad, del
mal, del pecado y de la muerte. El siglo venidero verá la realización
de todo lo que significa el Reino de Dios y será el siglo de
resurrección en la eterna vida del Reino de Dios. Cada detalle de los
Evangelios apunta hacia la idea de que la vida en el Reino de Dios en
el siglo venidero será vida en la tierra, aunque vida transformada
gracias al gobierno real de Dios cuando su pueblo llegue a la plenitud
total de las bendiciones divinas (Mt. 19:28).
En consecuencia, cuando Jesús proclamó la venida del Reino de Dios, lo
hizo con el trasfondo del pensamiento hebreo-judío, que consideraba a
los hombres como viviendo en una situación dominada por el pecado, el
mal y la muerte, y de la que necesitaban ser rescatados. Su
proclamación del Reino incluye la esperanza, que se remonta a los
profetas del Antiguo Testamento, que prevé un nuevo siglo en el que
todos los males del siglo antiguo se verán purificados, por la acción
de Dios, de su existencia humana y terrenal.


El Mundo Espiritual

Bibliografía: A. Fridrichsen, "The Conflict of Jesus with the Unclean
Spirits," Theology 22 (1931), 122–35; W. O. E. Oesterley, "Angelology
and Demonology in Early Judaism," en A Companion to the Bible, ed. T.
W. Manson (1939), 332–47; E. Langton, Good and Evil Spirits: A Study
of the Jewish and Christian Doctrine (1942); G. H. C. MacGregor,
"Principalities and Powers," NTS 1 (1954), 17–28; G. B. Caird,
Principalities and Powers (1956); J. Kallas, The Significance of the
Synoptic Miracles (1961); T. Ling, The Significance of Satan (1961);
H. Schlier, Principalities and Powers in the NT (1961); D. S. Russell,
"Angels and Demons," en The Method and Message of Jewish Apocalyptic
(1964), 235–62; W. Manson, "Principalities and Powers: The Spiritual
Background of the Work of Jesus in the Synoptic Gospels," Jesus and
the Christian (1967), 77–90; J. G. Kallas, Jesus and the Power of
Satan (1968); C. B. Bass, "Satan and Demonology in Eschatological
Perspective," en Demon Possession, ed. J. W. Montgomery (1976),
364–71; J. D. G. Dunn and G. H. Twelftree, "Demon-Possession and
Exorcism in the NT," Churchman 94 (1980), 210–25; R. Yates, "The
Powers of Evil in the New Testament," EQ 52 (1980), 97–111; W. Wink,
Naming the Powers (1984); G. H. Twelftree, Christ Triumphant: Exorcism
Then and Now (1985); W. Wink, Unmasking the Powers (1986); A. G. Van
Aarde, "Demonology in NT Times," en Like a Roaring Lion, ed. P. de
Villiers (1987), 22–37; W. Wink, Engaging the Powers (1992).


Satanás

Después de su bautismo, Jesús fue conducido por el Espíritu al
desierto para que fuera tentado por el Diablo (Mt. 4:1). Una de las
tentaciones consistió en ser llevado a un montículo – probablemente en
su imaginación – para que le fueran presentados todos los reinos del
mundo en toda su gloria. Entonces el Diablo le dijo a Jesús, "A ti te
daré toda esta potestad, y la gloria de ellos; porque a mí me ha sido
entregada, y a quien quiero la doy" (Lc. 4:6). A lo largo de los
Evangelios Sinópticos, se describe a Satanás como un espíritu
sobrenatural y maligno que está al frente de una hueste de espíritus
malignos inferiores, llamados demonios. Como éstos es "el príncipe de
los demonios" (Mc. 3:22).
Los antecedentes de este concepto se encuentran en el Antiguo
Testamento, que describe a Dios como rodeado de una hueste celestial
de espíritus que le sirven y cumplen sus órdenes (Sal. 82:1; 89:6; Dn.
1:10). Muchos eruditos ven en Deuteronomio 32:8, donde la versión
revisada en inglés (ver la nota de RV 1995) usa "hijos de Dios", un
reflejo de la idea de que Dios cuidaba de las naciones por medio de
seres espirituales subordinados.16 En Job 1–2 Satanás es uno de estos
"hijos de Dios" que aparece ante Dios para acusar a Job y recibir
permiso para someterlo a prueba. En 1 Cr. 21:1, Satanás incita a David
a pecar.
El judaísmo intertestamentario multiplicó el concepto de espíritus
malignos. Pocas veces se llama a Satanás el cabecilla de los
espíritus; en vez de ello aparecen nombres como Mastema, Azazel,
Semjaza, Belial y Asmodeo. Belial es el término más común en los
escritos de Qumrán. El término "demonios" no aparece con frecuencia,
pero hay huestes de espíritus malignos que están sometidas al
cabecilla de los espíritus. En 1 Enoc estos espíritus malos eran los
espíritus de gigantes resultados de la unión de ángeles caídos,
llamados "vigilantes", con mujeres (1 En. 15). Estos espíritus
malignos son la fuente de toda clase de males en la tierra. La caída
de estos ángeles se describe en 1 Enoc 6, con los nombres de dieciocho
líderes, todos bajo el liderato de Semiazaz. Tuvieron que descender a
la tierra desde el cielo porque desearon a mujeres y se emparejaron
con ellas. Estos ángeles enseñaron a los hombres toda clase de
prácticas y toda la tierra se corrompió por las acciones de estos
ángeles caídos, sobre todo Azazel, al que se atribuye toda clase de
pecado, (1 En.10:8). A veces en 1 Enoc se llama a los espíritus
malignos, satanes, que acusan a los hombres como en el Antiguo
Testamento (1 En. 40:7; 65:6) y los tientan para que pequen (1 En.
69:4ss.). Sólo un cabecilla, Satanás, se menciona dos veces (1 En.
54:3, 6).
La función principal de Satanás en los Evangelio es oponerse al
propósito redentor de Dios. En el relato de la tentación se atribuye
un poder sobre el mundo que Jesús no pone en duda. La tentación
consiste en el esfuerzo por desviarlo de su misión divinamente
recibida como Siervo Sufriente y obtener poder mediante la sujeción a
Satanás. Esta idea la expresa en forma todavía más viva Pablo cuando
llama a Satanás "dios de este siglo" (2 Co. 4:4). En el judaísmo se
encuentra la misma teología de un reino del mal. El Testamento de
Daniel describe al presente como "el reino del enemigo" (Test. Dan.
6:4). El Manual de Disciplina habla de este siglo como del tiempo del
"dominio de Belial" (1QS 1:17, 23; 2:19), e igual hace el Rollo de la
Guerra (1QM 14:19). La misma idea se refleja en Mateo 12:29 donde
Jesús invade "la casa del hombre fuerte" – este siglo – para
saquearlo.
Ni en el judaísmo ni en el Nuevo Testamento se vuelve en dualismo
absoluto este antitético reino del mal que se opone al Reino de Dios.
Los ángeles caídos nada pueden delante del poder de Dios y sus
ángeles. En el Nuevo Testamento, todos estos poderes espirituales son
criaturas de Dios y, por tanto, están sujetas a su poder. En la
literatura apocalíptica serán condenadas en el Día del juicio.
La doctrina de Satanás y de los demonios tiene varias implicaciones
teológicas. Dios no impone a los hombres el mal de forma directa, ni
tampoco es el mal un azar ciego o destino caprichoso. El mal tiene su
raíz en la personalidad. Pero el mal no es mayor que la humanidad. La
voluntad humana lo puede resistir, aunque también puede ceder ante el
mismo. Con todo, el mal no es un conflicto desorganizado y caótico de
poderes, como en el animismo, sino que está bajo la dirección de una
sola voluntad cuyo propósito es frustrar la voluntad de Dios. Además,
no falta una base racional a favor de la creación de poderes
espirituales a los que se les permitiera ser hostiles a Dios. "Cuando
ya se han eliminado adornos fantásticos y mitológicos del esquema
apocalíptico, subsiste el postulado central que es el fundamento de
todos los intentos por encontrar una solución satisfactoria al
problema del mal, a saber, que hay que pagar un precio por la
libertad."
En los Sinópticos, la actividad de Satanás se aprecia en varios
aspectos. En un caso se habla de una mujer, tullida durante dieciocho
años, como atada a Satanás (Lc. 13:16). Pero las actividades de
Satanás son, sobre todo, éticas. En la parábola del trigo y la cizaña,
que representa la sociedad mixta de este mundo, el trigo simboliza a
los "hijos del reino" en tanto que la cizaña son "los hijos del mal"
(Mt. 13:38). La sociedad se divide, pues, en dos clases contrapuestas:
los que escuchan y reciben la palabra del Reino y los que no la
conocen o la rechazan. Además, el propósito de Satanás es, siempre que
puede, arrancar la palabra del Reino, de los corazones que están
demasiado endurecidos para recibirla (Mt. 4:15). Trató de desviar a
Jesús de su misión redentora en la tentación, y habló por medio de
Pedro para sugerir que el papel del Mesías no podía ser sufrir y morir
(Mc. 8:33). Satanás entró en Judas, guiándole a entregar a Jesús a los
sacerdotes (Lc. 22:3). También quiso zarandear a Pedro para demostrar
lo falso de su fe (Lc. 22:31), para mostrar que en realidad no era
sino paja. El propósito satánico en este caso fracasó ante la oración
de Jesús.
Este trasfondo de mal satánico constituye el antecedente cósmico de la
misión de Jesús y de su proclamación del Reino de Dios. En cuanto a si
existe semejante personaje espiritual malo o no, ni la Ciencia ni la
Filosofía tienen nada que decir. No es, en realidad, más difícil creer
en la existencia de un espíritu malévolo tras los desastres de la
Historia humana que creer en la existencia de un espíritu bueno, Dios.
Nuestro propósito es, primariamente, mostrar que la teología del Reino
de Dios es esencialmente la teología del conflicto y del triunfo sobre
el reino de Satanás.
Un hecho es muy significativo: ni los Sinópticos ni el resto del Nuevo
Testamento muestran ningún interés especulativo ni por Satanás ni por
los demonios tal como lo hacen algunos apocalípticos judíos. Los
diversos nombres de los apocalípticos así lo atestiguan. El interés
del Nuevo Testamento es totalmente profético y redentor. Reconoce el
poder sobrenatural del mal, pero centra su interés en la obra
redentora de Dios por rescatar a la humanidad de estas fuerzas
malignas.


Demonios

En los Sinópticos, la prueba más característica del poder de Satanás
es la capacidad de los demonios para posesionarse del centro de la
personalidad de los hombres. Con toda claridad se presenta a los
demonios como espíritus sobrenaturales malos. Al comienzo mismo de su
ministerio en Capernaum, Jesús se encontró cara a cara con el poder
demoníaco. De inmediato, el demonio reconoció a Jesús por percepción
directa y dijo, "¿Qué tienes con nosotros, Jesús nazareno? ¿Has venido
para destruirnos? Sé quién eres, el Santo de Dios" (Mc. 1:24). En el
judaísmo, la destrucción de los poderes satánicos se esperaba al final
del siglo cuando llegara el Reino de Dios. El demonio reconoce en
Jesús un poder sobrenatural que es capaz de aplastar al poder satánico
en cualquier tiempo y lugar.
La posesión demoníaca se manifestaba de varias maneras. A veces
aparecía con otras aflicciones de índole física: con la mudez (Mt.
9:32), con la ceguera y la mudez (Mt. 12:22) y con la epilepsia (Mt.
17:15, 18). Hay un único lugar en el que se identifica la posesión
demoníaca con la enfermedad mental. Obviamente, el poseído gadareno
que moraba en los sepulcros y tenía una fortaleza sobrehumana, estaba
loco. El relato dice que después de ser sanado encontraron al hombre
vestido y en su juicio (Mc. 5:15). Si bien todo esto sugiere que el
hombre había estado loco, no es necesario concluir que su enfermedad
era un caso de simple locura. Más bien el trastorno se debía a que el
centro de su personalidad estaba bajo el influjo de poderes extraños.
No es exacto, sin embargo, diluir la explicación de la posesión
diabólica diciendo que "es una interpretación antigua de lo que ahora
conocemos como distintas formas de locura. A menudo en los Sinópticos
se distingue la posesión diabólica de las otras enfermedades. Jesús
sanó tanto a los enfermos como a los posesos (Mc. 1:32). Se distingue
la posesión diabólica de la epilepsia y la parálisis (Mt. 4:24), de la
enfermedad y la lepra (Mt. 10:8). Sin embargo, el exorcismo de la
posesión fue una de las acciones más características del poder de
Jesús. Había, claro está, personas que practicaban las artes mágicas y
los sortilegios y que pretendían echar a los demonios. Sin embargo, en
el mundo antiguo la creencia en los demonios y su exorcismo estaba
entremezclada con una magia tosca. Por el contrario, lo sorprendente
en el ministerio de Jesús fue el poder de su simple palabra: "¿Qué es
esto? ¿Qué nueva doctrina es ésta que con autoridad manda aún a los
espíritus inmundos y le obedecen?" (Mc. 1:27).
El papel que representa el exorcismo de los demonio en el ministerio
de Jesús ha sido piedra de tropiezo para los intérpretes modernos.
Dado que la Teología bíblica es primordialmente una disciplina
descriptiva, nuestra tarea principal es presentar la misión de Jesús
en su marco histórico y no podemos eludir la conclusión, como veremos,
de que el mensaje de Jesús acerca de la venida del Reino de Dios
implicaba una lucha fundamental con esta esfera espiritual del mal y
su triunfo sobre ella. Con todo, no podemos permanecer indiferentes
ante la pertinencia de la Teología del Nuevo Testamento para nuestra
propia época.
Algunos estudiosos admiten que Jesús parece haber creído en Satanás y
en los demonios, pero esto es una simple adaptación a los conceptos de
la época y no representa, de ninguna manera, el contenido de las
enseñanzas de Jesús; tampoco se vería disminuida su autoridad como
maestro porque hubiera reconocido que los demonios no existen. El
propósito de Jesús fue ético y utilizaba los conceptos de su tiempo
como símbolos útiles para sus fines éticos. No pretendió dar
información acerca de la existencia o la conducta de seres
sobrenaturales. Esta explicación es totalmente inadecuada.23
Otra interpretación parecida a ésta dice que Jesús fue hijo de su
tiempo y se equivocó al creer en los demonios. Lo que los antiguos
llamaban posesión diabólica, de hecho, no era sino perturbación mental
y el hombre contemporáneo hubiera descrito el fenómeno en términos de
enfermedad mental. McCasland defiende, además, la sabiduría y elevada
índole moral de Jesús. Fue un hombre de gran autoridad, lleno del
Espíritu Santo. Sin embargo, si esto es así, surge una gran dificultad
en la admisión de que Jesús erró creyendo en los demonios, porque el
exorcismo de éstos no fue una actividad tangencial de su ministerio,
sino una manifestación del propósito esencial del Reino de Dios en
este siglo perverso. Debemos reconocer en el exorcismo de demonios la
conciencia por parte de Jesús de comprometerse con un conflicto real
con el mundo espiritual, conflicto que formaba parte de la médula
misma de su misión mesiánica. Decir que "los demonios y los ángeles
son para el Evangelio de Jesús simples elementos irracionales sin una
función obvia en su enseñanza como un todo" no refleja los Evangelios.
Lo demoníaco es absolutamente esencial para comprender la
interpretación que hace Jesús de la situación de pecado y de la
necesidad que tiene la humanidad del Reino de Dios. La humanidad está
esclavizada por un poder personal más fuerte que ella. En la médula
misma de la misión de nuestro Señor está la necesidad de rescatar a
las personas de la esclavitud del reino satánico y de conducirlas a la
esfera del Reino de Dios. Todo lo que sea menos que esto implica una
reinterpretación esencial de algunos de los hechos básicos del
evangelio.
Una tercera interpretación va más lejos que las dos anteriores.
Encuentra en el concepto bíblico de los demonios una verdad esencial:
hay un elemento demoníaco en la experiencia humana. "Al contemplar la
Historia, lo que vemos a menudo no es simplemente lo impersonal y
vacío, sino lo irracional y demente. El rostro que nos contempla a
menudo se asemeja al loco. Es cierto que cuando Jesús contemplaba a
las personas, no siempre las veía como unidades morales racionales o
espíritus autónomos independientes; veía sus almas como un campo de
batalla, un ruedo o anfiteatro de conflictos trágicos entre los
poderes cósmicos contrapuestos del Espíritu Santo de Dios y de
Satanás."
Sin duda, la historia de la creencia de la Iglesia en los demonios y
brujos la ha utilizado el pueblo supersticioso para producir mucho mal
y sufrimiento. Pero a pesar de los abusos del concepto, ni la Ciencia
ni la Filosofía pueden probar o afirmar razonablemente que no existen
los espíritus o seres sobrehumanos. Si por razones lógicas rechazamos
a priori la creencia de Jesús en la existencia de una esfera de
poderes espirituales malignos, resulta difícil entender por qué no se
puede también eliminar la creencia de Cristo en un Dios personal, o
por qué semejante proceso de eliminación no podría aplicarse con éxito
a toda la literatura contemporánea. Una vez que se han tenido en
cuenta las teorías de ajuste y enfermedad mental y el impacto de una
personalidad poderosa, "estamos frente a una especie de misterio y
muchas preguntas sin respuesta".28


El mundo

Si bien Jesús compartió la actitud general neotestamentaria de este
siglo como dominio de Satanás, no considera el mundo creado como malo.
El dualismo griego contraponía el mundo noumenal, al que pertenece el
alma del hombre, al mundo fenoménico, que incluye el cuerpo del ser
humano. Era sabio quien sometía a disciplina su mente y controlaba los
apetitos de su cuerpo de tal forma que el alma se veía libre de las
influencias obstaculizantes del mundo material. En el pensamiento
gnóstico posterior el mundo material era ipso facto del mal. El
pensamiento hebreo, por otra parte, consideraba el mundo como creación
de Dios y, aunque estaba lleno de males, en sí mismo era bueno.
Jesús compartió la idea hebrea del mundo. Consideraba claramente a
Dios como el Creador y tanto la humanidad como el mundo eran
creaciones suyas. (Mc. 13:19; Mt. 19:4). Jesús empleaba constantemente
comparaciones de la naturaleza para ilustrar sus enseñanzas, tomando
el orden y regularidad de la naturaleza como prueba del cuidado
constante e inmutable de Dios por sus criaturas. Dios no sólo creó el
mundo, sino que también lo sostiene. Viste a los lirios del campo y
alimenta a los cuervos (Lc. 12:22ss.). Incluso se preocupa de los
gorriones, uno de los pájaros más insignificantes (Lc. 12:4–7). Dios
hace que salga el sol sobre el malo y el bueno y envía la lluvia al
justo y al injusto (Mt. 5:45). Es el Señor de cielos y tierra (Lc.
10:21). No se encuentra ni en las enseñanzas ni en la conducta de
Jesús el espíritu de negación del mundo o el ascetismo. En realidad,
se atrajo la ira de los puristas religiosos de la época debido a su
costumbre de comer con personas consideradas irreligiosas (Mt. 9:10;
Lc. 15:1–2). Utilizaba a menudo la metáfora de celebrar banquetes y
fiestas para ilustrar las alegrías del Reino escatológico de Dios.
Incluso se le acusó de "comilón, y bebedor de vino" (Mt. 11:19). Sin
duda que, si bien Satanás era el señor de este siglo, el mundo seguía
siendo el mundo de Dios. Nada hay moralmente malo en la creación y la
condición pecaminosa de la humanidad no depende de que sea una
criatura con apetitos corporales. Jesús enseñó a sus discípulos a
confiar en que Dios satisfaría sus necesidades físicas.
Al mismo tiempo, no obstante, el bien más elevado de la humanidad no
se puede encontrar en el ámbito de la creación. De nada le aprovechará
al hombre "si ganare todo el mundo, y perdiere su alma" (Mt. 8:34). En
este contexto el "mundo" (kosmos) no es el mundo físico o el mundo
humano, sino todo el complejo mundo de experiencias humanas
terrenales. No es malo alcanzar todo lo que uno pueda desear como ser
humano, pero esto no colma la auténtica vida del mismo. Lo puede ganar
todo y perder la verdadera vida que sólo puede hallarse en la relación
con Dios. Cuando las riquezas del mundo se constituyen en el principal
interés de la persona, excluyendo las cosas de Dios, se convierten en
instrumento de pecado y muerte (Lc. 12:16–21, 30). Es fácil que el que
tiene mucho ame sus bienes. Sólo una acción de Dios que le capacite
para ponerlo en primer lugar, puede superar este amor humano natural
por el mundo (Lc. 10:27).


La humanidad

La antigua interpretación liberal de la humanidad tuvo gran influencia
en círculos tanto teológicos como pastorales. "En la combinación de
ideas tales como las de Dios Padre, la Providencia, la posición de los
hombres como hijos de Dios, el valor infinito del alma humana, se
expresa todo el Evangelio". "La idea de toda una familia – paternidad,
filiación, hermandad – es la concepción unificadora en su doctrina de
la naturaleza humana; hacemos bien en clasificar y poner a prueba
todos nuestros propósitos por medio de ella, incluyendo toda nuestra
idea del Reino de Dios".32 Robinson distingue entre lo que es
transitorio y externo y lo que es permanente en la enseñanza de Jesús.
La Escatología pertenece a los elementos transitorios. El núcleo
permanente es la relación filial entre la humanidad y Dios. Se deducen
las enseñanzas básicas que constituyen las líneas principales del
núcleo permanente. Primero: el valor supremo del ser humano como hijo
de Dios. A los ojos de Dios la vida humana tiene un valor único e
incalculable. Segundo: el deber del ser humano como hijo de Dios. El
ser humano le debe a Dios una relación de confianza y obediencia
filiales. Tercero: la deducción natural de la hermandad de los
hombres. Ésta es universal porque la Paternidad de Dios también lo es.
Cuarto: se reconoce que el pecado ha roto la relación de filiación,
pero no ha dañado de ninguna manera la Paternidad de Dios. La misión
de Jesús busca restaurar lo que idealmente pertenece a la humanidad.
Esto, sin embargo, distorsiona la idea que Jesús tiene de la
humanidad. Veremos más adelante que, si bien la Paternidad de Dios es
una de las características más importantes de la idea de Jesús acerca
de Dios, nunca habla de Dios como Padre con nadie excepto con sus
discípulos. La paternidad es el don del Reino de Dios.
Jesús, en realidad, ve a la humanidad con más valor que al mundo
animal. Como el ser humano es criatura de Dios, tiene más valor que
los pájaros del cielo y los lirios del campo (Mt. 6:26–30; 10:31).
Dios cuida de las personas: incluso los mismos cabellos de su cabeza
están contados (Mt. 10:30).
Como criatura de Dios, el ser humano tiene que servir a Dios. No tiene
ningún derecho frente a su Señor divino. Una vez que ha hecho todo lo
que puede hacer, no ha hecho más que lo que se debe esperar de un
siervo: cumplir con su deber (Lc. 17:7–10). Como criatura de Dios, el
ser humano depende completamente de Dios. No puede hacer que su
cabello sea blanco o negro; no puede hacer mayor su estatura; no puede
determinar la duración de su vida (Mt. 5:36; 6:27). El ser humano
puede buscar seguridad en lo que posee, pero Dios puede separar al
rico de sus posesiones antes de que pueda disfrutarlas (Lc. 12:16–21).
Dios puede condenar al ser humano al infierno (Mt. 10:28) y juzgarlo
según su conducta frente a las tareas que le han sido asignadas (Mt.
25:41ss.).
Jesús consideró pecadoras a todas las personas. Esto lo demuestra el
hecho de que dirigió a todas las personas su invitación al
arrepentimiento y discipulado. Las tragedias de la experiencia humana
no recaen sobre los seres humanos proporcionalmente a su pecado, pero
todos ellos deben arrepentirse o morirán (Lc. 13:1–5). Incluso Israel,
el pueblo del Pacto, está perdido: Jesús vino a buscarlo y salvarlo
(Mt. 10:6; 15:24; Lc. 19:10). Cuando Jesús dijo que no vino a llamar a
los justos sino a los pecadores (Mc. 2:17), o cuando habla de los
justos que no necesitan de arrepentimiento (Lc. 15:7), no quiere decir
que haya quienes sean de hecho justos que no necesiten nada. Sólo
refleja la idea de los judíos religiosos que se consideraban justos y
no escuchaban su invitación. "Su intención es decir a sus contrarios,
que se consideran justos y no pecadores, que su llamamiento a la
salvación va precisamente dirigido a los que están dispuestos a
escucharlo por ser conscientes de su condición de pecadores. El error
de sus oponentes radica en el hecho de que se excluyen a sí mismos de
examinar su propia condición de pecado, en tanto que Jesús presupone
que todos los seres humanos, incluyendo a estos 'justos', son
pecadores".
El ser humano encuentra su valor final en función de su relación con
Dios. La parábola del rico necio enseña que el ser humano no puede
satisfacer su vida con graneros repletos y comodidades físicas;
también debe ser rico frente a Dios (Lc. 12:15–21). Es locura ganar
todo el mundo y perder su propia vida verdadera (Mt. 16:26), que se
consigue sólo en comunión con Dios. El ser humano ha sido, pues,
creado para ser hijo de Dios. Dios no se deleita en lo que éste es en
sí mismo, porque no es más que un pecador perdido, sino que toda
persona puede responder al amor de Dios y convertirse en hija suya.
Sólo cuando el pecador se arrepiente hay gozo en el cielo (Lc. 15:7).


Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 73–86). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.

--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

Teología bíblica, Historia y Revelación

Teología bíblica, Historia y Revelación

Bibliografía: A. Richardson, History Sacred and Profane (1964); V. A.
Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical
Knowledge and Christian Belief (1966); E. Krentz, The
Historical-Critical Method (1975); P. Stuhlmacher, Historical
Criticism and Theological Interpretation of Scripture (1977); F. Hahn,
Historical Investigation and NT Faith (1983); R. H. Nash, Christian
Faith and Historical Understanding (1984); C. Brown, History and Faith
(1987); D. A. Hagner, "The NT, History, and the Historical-Critical
Method," en NT Criticism and Interpretation, ed. D. A. Black y D. S.
Dockery (1991), 73–96.

La Teología bíblica es la disciplina que presenta el mensaje de los
libros de la Biblia en su marco histórico. Es por encima de todo una
disciplina descriptiva. No se ocupa en principio del significado
último de las enseñanzas de la Biblia ni de su pertinencia para el
tiempo actual. Esto corresponde a la Teología sistemática43. La
Teología bíblica tiene la tarea de explicar la Teología que contiene
la Biblia en su propio marco histórico, y con sus propios términos,
categorías y formas conceptuales. La Biblia tiene la intención obvia
de narrar algo acerca de Dios y su actuación en la Historia para la
salvación de las personas. Para Bultmann la idea de la Revelación en
la Historia es mitológica. Arguye que la intención real del Nuevo
Testamento es describir la situación existencial del hombre. Sin
embargo, esto es modernización. Sea o no mitología, la intención de la
Biblia es narrar lo que Dios ha hecho, lo cual afecta también a la
existencia humana. Sin embargo, la Teología bíblica no puede cerrar
los ojos ante el segundo problema: la veracidad del relato bíblico.
El problema es que, al tratar de reconstruir el mensaje bíblico,
siempre se introducen supuestos acerca de la naturaleza de la
Historia. Por ejemplo, los Evangelios presentan a Jesús como a un
hombre divino y consciente de su poder divino. ¿Puede esto ser así en
la Historia? Los estudiosos que se sienten dominados por el método
histórico secular opinan que en la Historia no caben los hombres
divinos. Por tanto, tras el Jesús de los Evangelios debe ocultarse un
Jesús histórico. El Nuevo Testamento describió a la Iglesia basada en
la resurrección de Cristo. ¿Resucitó Jesús, de hecho, de entre los
muertos? En la experiencia histórica ordinaria, los muertos no
resucitan. Estos supuestos afectan a la metodología de los teólogos
bíblicos.
Sin embargo, como la Teología bíblica se ocupa de la auto-revelación
de Dios y de la redención de los hombres, la idea misma de revelación
y de redención implica ciertos supuestos que están implícitos en todas
partes y a menudo explícitos en la Biblia. Estos supuestos son: Dios,
humanidad y pecado. En todas partes se presume la realidad de Dios. La
Biblia no se preocupa de demostrar la existencia de Dios ni de
examinar el ateísmo de manera filosófica. Presupone un ser personal,
poderoso y auto existente que crea al mundo y a la raza humana y está
preocupado por ellos. La preocupación divina nace del pecado humano,
el cual ha llevado a la humanidad a un estado de separación de Dios y
a que lleve consigo la maldición de la muerte. La condición humana ha
afectado no sólo a la existencia individual, sino también al curso de
la Historia, así como al mundo de la Naturaleza en el que está situada
la humanidad. La Redención es la actividad divina cuyo objetivo es la
liberación de los seres humanos, como personas y como sociedad, de su
situación pecaminosa y su restauración a la situación de comunión con
Dios y de favor ante él.
La Teología bíblica no es ni el relato de la búsqueda de Dios por
parte de la humanidad, ni la descripción de una historia de
experiencias religiosas. La Teología bíblica es, sobre todo, un relato
acerca de Dios y su preocupación por los seres humanos. Existe sólo
como iniciativa divina que se concreta en una serie de actos cuyo
objetivo es la redención de la humanidad.

Teología bíblica, Revelación e Historia
El vínculo que une el Antiguo y el Nuevo Testamento es este sentido de
la actividad divina en la Historia. La Teología ortodoxa
tradicionalmente ha infravalorado o, por lo menos, no enfatiza el
papel de los hechos redentores de Dios en la Revelación. El ensayo
clásico de B. B. Warfield reconoce el hecho de la Revelación por medio
de la instrumentalización de los hechos históricos, pero subordina la
Revelación a través de los hechos a la revelación por la palabra. Un
evangélico contemporáneo ha definido la Revelación en "el sentido
bíblico de la palabra", como la "comunicación de información"45. Este
punto de vista no exige Historia, sino sólo comunicación por medio del
pensamiento y el habla. Es más exacto decir que la "Revelación se
manifiesta en la dimensión del encuentro personal (…) Éste es de hecho
el fin de toda revelación, ver el rostro de Dios". Lo que Dios revela
es no sólo información acerca de sí mismo y del destino humano: se
revela a sí mismo y, este relato ha ocurrido en una serie de sucesos
históricos.
Por esto Henry ha escrito: "La revelación no puede equipararse
simplemente a las Escrituras hebreo-cristianas, la Biblia es un
segmento especial dentro de una actividad divina más amplia de
revelación (…) La revelación especial implica una serie de sucesos
históricos únicos de liberación divina, culminando en la Encarnación,
Expiación y Resurrección de Jesucristo".
El acto mayor de revelación de Dios en el Antiguo Testamento fue la
liberación de Israel de la esclavitud en Egipto. Este evento no fue un
evento histórico cualquiera como los que les ocurrieron a otras
naciones. No fue un logro de los israelitas. No se debió al genio y
liderato de Moisés. Fue un acto de Dios. "Vosotros visteis lo que hice
a los egipcios, y cómo los tomé sobre alas de águilas (Éx. 19:4).
Esta liberación no fue simplemente un acto de Dios: fue un acto por
medio del cual Dios se dio a conocer a la Humanidad y por el que
Israel debe conocer y servir a Dios. "Yo soy Jehová, y yo os sacaré de
debajo de las tareas pesadas de Egipto, y os libraré de su servidumbre
(…) y vosotros sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios" (Éx. 6:30).
En la historia posterior de Israel, se recita una y otra vez el Éxodo
como el acto redentor con el cual Dios se dio a conocer a su pueblo.
Oseas recurre a la redención histórica de Israel y a las experiencias
subsiguientes como pruebas del amor de Dios. "Cuando Israel era
muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo (…) Con cuerdas
humanas los atraje, con cuerdas de amor" (Os. 11:1, 4).
La historia también revela a Dios en ira y juicio. Oseas sigue
diciendo de inmediato que Israel está a punto de volver al cautiverio
debido a sus pecados. Amós interpreta la inminente destrucción
histórica de Israel con las palabras: "Por tanto, de esta manera te
haré a ti, oh Israel; y por esto, prepárate para venir al encuentro de
tu Dios, oh Israel" (Am. 4:12). La revelación de Dios como Juez de su
pueblo en sucesos históricos se ve claramente reflejada en la
designación de la derrota histórica de Israel por los asirios como el
día de Jehová (Am. 5:18).
La historia de Israel es diferente de las demás historias. Si bien
Dios es el Señor de toda la Historia, Dios se ha revelado a sí mismo
en una serie de sucesos como en ninguna otra parte. Los teólogos
alemanes acuñaron el útil término Heilsgeschichte ("la historia de
salvación") para designar este flujo de historia que revela. En inglés
se habla de redemptive history ("historia redentora") o de holy
history "historia santa". Por supuesto, Dios dirigió el curso de
Egipto y Asiria, de Babilonia y Persia. En la historia hay una
Providencia general, pero sólo en la historia de Israel ha comunicado
Dios a las personas un conocimiento personal de sí mismo.
El Nuevo Testamento se ubica en este flujo de "historia santa". El
relato de las acciones de Dios en la Historia es la esencia de la
proclamación cristiana. La primera exposición de fe que se asemeja a
un credo se encuentra en 1 Corintios 15:3ss., y es una enumeración de
sucesos: Cristo murió, fue sepultado, resucitó, apareció. La prueba
neotestamentaria del amor de Dios no descansa en la reflexión acerca
de la naturaleza de Dios, sino en un relato. Dios amó hasta tal
extremo que se entregó (Jn. 3:16). Dios nos muestra su amor en que
Cristo murió por nosotros (Ro. 5:8). La revelación de Dios en la
historia redentora de Israel encuentra su expresión más clara en el
suceso histórico de la vida, muerte y resurrección de Cristo (Heb.
1:1, 2).
La Teología del Nuevo Testamento, por tanto, no consiste simplemente
en los diversos estratos del Nuevo Testamento. Consiste, sobre todo,
en relatar lo que Dios ha hecho a través de Jesús de Nazaret. El hecho
redentor de Dios en Jesús no es sino la culminación de una larga serie
de actos redentores en Israel. El mensaje de los Profetas enfatiza
mucho la esperanza, lo que Dios todavía hará en el futuro. El Nuevo
Testamento vuelve constantemente al tema de que lo que Dios había
prometido lo estaba realizando en ese momento. Marcos sintetiza el
mensaje de Jesús con las palabras, "el tiempo se ha cumplido" (Mc.
1:15). Lucas dice lo mismo, citando "hoy se ha cumplido esta Escritura
delante de vosotros" (Lc. 4:21). Mateo recuerda con frecuencia las
profecías del Antiguo Testamento para mostrar que Dios las estaba
cumpliendo. Los Evangelios registran las obras y palabras de Jesús,
Hechos relata el establecimiento y extensión del movimiento iniciado
en el ministerio de Jesús, las Epístolas abundan en el significado de
la misión redentora de Jesús y Apocalipsis expone la consumación de la
obra redentora de Cristo para el mundo y la historia humana, lo cual
resulta posible gracias a lo que Él mismo hizo en la Historia (Ap. 5).

La Teología bíblica y la naturaleza de la Historia
El punto de vista bíblico de la Heilsgeschichte plantea dos
dificultades al pensador moderno. Primera, ¿es concebible que la
Historia pueda recibir una revelación de Dios? Platón consideró el
ámbito de tiempo y espacio como en flujo y cambio. La Historia, por
definición, implica relatividad, particularidad, capricho,
arbitrariedad, en tanto que la Revelación debe comunicar lo universal,
lo absoluto, lo final. Se ha llamado a la Historia "un abismo en el
que el Cristianismo se ha visto más bien engullido en contra de su
voluntad".
¿Cómo puede conocerse lo Infinito en lo Finito, lo Eterno en lo
Temporal, lo Absoluto en las relatividades de la Historia? Desde una
perspectiva puramente humana, esto parece imposible; pero precisamente
en este punto se encuentra quizá el mayor milagro de la fe bíblica.
Dios es el Dios vivo, y Él, el Eterno, el Inmutable, ha comunicado
conocimiento de sí mismo por medio de los vaivenes de la experiencia
histórica. Esto, como ha señalado Cullmann, es el escándalo supremo de
la fe cristiana.
En esto precisamente, ciertos eruditos como Rudolf Bultmann encuentran
problemas. Les resulta increíble que Dios pudiera actuar de la forma
en que lo presenta el Nuevo Testamento. Para Bultmann, la "Mitología"
incluye no sólo las ideas de Dios y de sus acciones, sino también las
acciones de Dios en el marco de los fenómenos de la Historia del
mundo. Bultmann opina que "debemos hablar de Dios en el único sentido
de que actúa en mí aquí y ahora". Para Bultmann, por definición, no
puede haber una Heilsgeschichte en el sentido en que la hemos
descrito, y ha tratado de reinterpretar el significado de la actividad
redentora de Dios en función de la existencia humana personal. Sin
embargo, ha hecho esto a costa de sacrificar el Evangelio mismo, el
cual proclama una historia redentora de la que Cristo es la
culminación. El punto fundamental en discusión no es la naturaleza de
la Historia, sino la de Dios.
Hay que hacerle frente también a una segunda dificultad. La Biblia no
sólo es consciente de que Dios ha estado "redentoramente" activo en
una sucesión de eventos históricos de forma diferente que en el resto
de la Historia; también es consciente de que en momentos determinados
Dios ha actuado trascendiendo la experiencia histórica común.
Un examen breve de la naturaleza de la "Historia" permitirá darse
cuenta de este punto. El no iniciado piensa que la Historia es el
conjunto de hechos pasados, pero un poco de reflexión mostrará que
carecemos de un acceso total a amplias esferas de los mismos. No puede
haber Historia si no hay documentos — registros de hechos pasados. Sin
embargo, los registros antiguos no constituyen por sí mismos
"Historia". Los escritos de Herodoto son una especie de historia, pero
están llenos de fantasías, imaginación y errores. La "historia" por
consiguiente debe entenderse como la reconstrucción por parte del
historiador moderno de los hechos del pasado por medio del uso crítico
de documentos antiguos. En tal reconstrucción deben aceptarse
procedimientos críticos, "reglas básicas". Cuando uno lee en la
Literatura griega las supuestas actividades de los dioses entre los
hombres, no considera que esto sea Historia, sino Mitología.
Muchos historiadores opinan que debe aplicarse esta misma definición
crítica de la historia al estudio de Historia bíblica. Esto, sin
embargo, crea un problema difícil. A menudo la Biblia presenta a Dios
como actuando por medio de hechos históricos "ordinarios". El curso de
acontecimientos que condujo a Israel al cautiverio de Babilonia y
luego produjo su restauración en Palestina, fueron hechos históricos
"naturales". Dios utilizó a los caldeos para derrotar al pueblo
escogido y desterrarlo de su tierra, pero con todo fue un juicio
divino. También utilizó a Ciro, "su ungido" (Is. 45:1), como agente
para realizar el propósito divino de devolverle a su pueblo la tierra
propia. Dios estaba activo en la historia, llevando a cabo su
propósito redentor por medio de la nación de Israel. Este episodio
histórico contiene un significado que lo separa de todos los demás en
el curso de la Historia. El ojo de la fe puede ver la acción de Dios
en los hechos históricos.
A menudo, sin embargo, se presenta a Dios como actuando de formas no
usuales. A veces, el hecho revelador asume una forma que el
historiador secular moderno llama ahistórica. El Dios que se revela a
sí mismo en la Historia redentora es tanto el Señor de la Creación
como el Señor de la Historia y es, por tanto, capaz no sólo de moldear
el curso de los sucesos históricos ordinarios, sino también de actuar
directamente en formas que trascienden la experiencia histórica
común..
La ilustración más elocuente de esto es la resurrección de Cristo.
Desde el punto de vista de la crítica histórica científica, la
resurrección no puede ser "histórica", porque es un suceso no causado
por otro suceso histórico y además no tiene análogos. Dios, y sólo
Dios, es la causa de la Resurrección. En consecuencia, no tiene
relación causal con otros sucesos históricos. Además, nunca ocurrió
nada similar en ninguna parte. La resurrección de Cristo no es la
restauración de un muerto a la vida, sino el surgimiento de un nuevo
orden de vida – la vida resucitada. Si el relato bíblico es correcto
no puede haber ni explicación "histórica" ni analogía de la
resurrección de Cristo. En realidad, el hecho mismo de que agravie a
la crítica histórica científica es una especie de apoyo negativo a su
índole sobrenatural.
El problema subyacente es teológico. ¿Es un suceso así, supuestamente
sobrenatural, consecuente con la naturaleza y objetivos del Dios que
se ha revelado a sí mismo en la Historia santa? ¿Es la historia como
tal la medida de todas las cosas, o es en realidad el Dios vivo el
Señor de la Historia? La respuesta bíblica a este problema está fuera
de dudas. El Señor de la Historia trasciende a ésta aunque no es ajeno
a la misma. Puede, pues, hacer que ocurran en el tiempo y el espacio
sucesos que son auténticos y que, con todo, son "suprahistóricos" por
naturaleza. Esto significa simplemente que estos sucesos reveladores
no los produce la Historia, sino que el Señor de la Historia, que está
por encima de la misma, actúa dentro de ella para la redención de las
criaturas históricas. La redención de la Historia debe proceder de
fuera de la Historia, de Dios mismo. Esto no implica el descuido del
método histórico en el estudio de la Biblia. Sí significa que en
ciertos momentos la índole de las acciones de Dios es tal que
trasciende el método histórico, y que el historiador como tal, nada
puede decir acerca de ellas.

Historia y Revelación
Si bien la Revelación se ha dado en la Historia, la Historia
reveladora no es meritoria. Dios no actuó en la Historia de manera que
los hechos históricos fueran elocuentes en sí mismos y por sí mismos.
Cristo murió. Este es un simple hecho histórico que la crítica
histórica científica puede dejar establecido a satisfacción. Pero
Cristo murió por nuestros pecados. Cristo murió mostrando el amor de
Dios. Estos no son "meros" hechos históricos. La cruz por sí mima no
habló de amor y perdón. Prueba de esto es la experiencia de quienes
vieron morir a Jesús. ¿Alguno de los testigos se sintió acaso
sobrecogido por una sensación del amor de Dios, consciente de que
estaba contemplando el espectáculo aterrador de la expiación que se
hacía por sus propios pecados? ¿Acaso Juan, o María, o el centurión, o
el Sumo Sacerdote se arrojaron llenos de gozo al suelo ante la cruz
exclamando: "¡Nunca imaginé cuánto me amaba Dios!"?
Los sucesos históricos son reveladores sólo cuando van acompañados de
la palabra reveladora. Ésta, sin embargo, no es una formulación
precisa si sugiere dos modos separados de Revelación. El hecho es que
la palabra de Dios es su acción, y su acción es su palabra. Sería,
pues, más exacto hablar de la Revelación-acción-palabra.
La acción de Dios es su palabra. Ezequiel describe el cautiverio de
Judá con las palabras, "Y todos sus fugitivos, con todas sus tropas,
caerán a espada, y los que queden serán esparcidos a todos los
vientos; y sabréis que yo Jehová he hablado". (Ez. 17:21). El
cautiverio fue en sí mismo la palabra de Dios, para juzgar a Israel.
El hecho es una palabra de Dios.
Con todo, el hecho va siempre acompañado de palabras. En este caso,
las palabras pronunciadas por el profeta Ezequiel. Nunca se deja que
el hecho hable por sí mismo, ni se deja que las personas infieran en
las conclusiones del hecho. La palabra hablada siempre acompaña y
explica la índole reveladora. Por tanto, la Revelación no es el hecho
en sí mismo, sino el hecho-palabra.
Lo mismo hay que decir del Nuevo Testamento. Que Cristo murió es un
hecho, pero que Cristo murió por nuestros pecados es la palabra
interpretativa que hace que el hecho sea revelador. Sólo después de
que la palabra interpretiva se entregara a los discípulos, éstos
entendieron que la muerte de Cristo revelaba el amor de Dios.
Debemos dar un paso más. La palabra de Dios no sólo sigue al hecho
histórico y le da una interpretación normativa: a menudo antecede y
crea el hecho histórico. La prueba para saber si un profeta pronuncia
o no la palabra del Señor consiste en comprobar si su palabra se
cumple o no (Dt. 18:22). Porque cuando Dios habla, algo sucede.
Ocurren hechos. "Yo Jehová he hablado; así haré a toda esta multitud
perversa (…) morirán" (Nm. 14:35). "Jehová ha hablado, y yo lo haré"
(Ez. 24:14). "En paz morirás (…) Porque he hablado la palabra, dice
Jehová" (Jer. 34:5).
La palabra reveladora puede ser tanto hablada como escrita. Jeremías
habló y también escribió la Palabra del Señor. Tanto sus
manifestaciones habladas como escritas fueron "las palabras de Jehová"
(Jer. 34:4, 6). Con este trasfondo, el Nuevo Testamento se refiere a
las Escrituras del Antiguo Testamento como "la Palabra de Dios" (Jn.
10:35). Por este motivo el teólogo tiene razón, es más, así debe
mantenerse al reconocer la Biblia como la Palabra de Dios.
La Revelación se ha dado en los sucesos únicos de la historia
redentora. Estos acontecimientos se vieron acompañados por la palabra
divinamente dada para su interpretación. La palabra, tanto hablada
como escrita, es en sí misma parte del hecho total. La Biblia es tanto
el registro de esta historia redentora como el resultado de la palabra
interpretativa. Es la explicación necesaria y normativa de la índole
reveladora de las acciones de Dios, porque está incluida en la
revelación de Dios por medio del conjunto acción-palabra que
constituye la Revelación.

Teología bíblica y el Canon
Se planteará en algún momento el interrogante de por qué el estudio de
la Teología bíblica se limita a los sesenta y seis libros canónicos de
la Biblia. ¿No debería usar la literatura intertestamentaria judía?
¿Acaso 1 Enoc no es igual de importante que el libro de Daniel? ¿Y 4
Esdras que el Apocalipsis de Juan? ¿Y Judit que Ester? De hecho,
Stauffer insiste en que la "tradición bíblica antigua" en la que se
basa la Teología bíblica debería incluir esta literatura judía no
canónica. Sin embargo, Stauffer omite un hecho muy importante. Los
escritos canónicos son conscientes de participar en la historia
redentora en tanto que los escritos no canónicos carecen de este
sentido de historia redentora.
La Antigüedad está repleta de registros literarios que preservan las
experiencias históricas, las aspiraciones religiosas, las hazañas
literarias de otras épocas. En cierto sentido de la palabra, las
Escrituras canónicas son como otros escritos antiguos en cuanto son
los productos históricos y literarios de hombres que vivieron en un
medio histórico distinto para conseguir objetivos inmediatos
específicos. Pero hay una diferencia: los escritos de las Escrituras
canónicas comparten la índole de Historia santa. Son los relatos que
encarnan para nosotros la participación de Dios en la Historia. Hay
muchos elementos que comparten por igual los Libros canónicos y los no
canónicos. Jubileos y Génesis tratan, en gran parte, de lo mismo, y 1
Enoc y Daniel comparten muchos rasgos de la literatura apocalíptica.
Pero los libros que no están en el Canon carecen del sentido de
Historia santa que se encuentra en él. El Apocalipsis de Baruc y el
Apocalipsis de Juan fueron escritos más o menos al mismo tiempo y
ambos tratan de la Escatología apocalíptica, pero uno refleja la
esperanza de un futuro feliz, y el otro constituye la conclusión de
toda la narrativa bíblica a que conduce la consumación de los
propósitos de Dios expresados en los profetas, manifestados en la
Encarnación de Cristo, y explicados en las Epístolas. Estos propósitos
divinos, que han estado dirigiendo la Historia santa, llegan, por fin,
a realizarse de forma perfecta en la consumación final a que conduce
toda la Historia divinamente escogida. Los libros canónicos son parte,
pues, de una unidad de historia redentora que les es intrínseca y no
impuesta desde afuera. No se podría reunir ninguna colección de
sesenta y seis libros, mezcla de los escritos judíos apócrifos y de
los escritos cristianos apócrifos que mantuviera una unidad íntima
como la que se encuentra en los Libros de la Escritura.

Unidad y Diversidad
Como la Teología bíblica describe los hechos divinos en la Historia
redentora, cabe esperar progreso en la Revelación. Las varias etapas
de la interpretación profética de la historia de la redención son
igualmente inspiradas y autoritativas, pero encarnan grados diferentes
de captación de los mensajes implicados. La interpretación del Antiguo
Testamento acerca de la redención divina ofrece esquemas amplios de la
consumación del propósito final de Dios. Algunos estudiosos dan mucha
importancia al hecho de que los Profetas tienen muy poco que decir y,
a veces nada, acerca de la Era de la Iglesia. Sin embargo, la
perspectiva desde la cual Dios les concedió ver a los Profetas los
grandes hechos redentores es la de su propio ambiente: la historia de
la nación israelita. Así también, algunos estudiosos distinguen
claramente entre el "evangelio del Reino" que Jesús proclamó y el
"evangelio de gracia" que Pablo predicó, como si fueran evangelios
diferentes. Sin embargo, el evangelio del Reino es en esencia el mismo
que el evangelio de gracia: las diferencias aparentes se deben a los
puntos de vista diferentes que se dan a lo largo de la historia
redentora. Debería resultar obvio que si nuestro Señor tuvo gran
dificultad en transmitir a sus discípulos que la muerte mesiánica era
un hecho dentro del propósito divino (Mt. 16:21–23), difícilmente
hubiera podido instruirles acerca del significado lleno de gracia y
redención de esa muerte. Era inevitable que el Evangelio, las buenas
nuevas de la Redención, se presentaran en términos diferentes según
fuera antes del suceso o después del mismo.
Por la misma razón, debemos esperar diversidad dentro de una unidad
básica y, de hecho, esto es lo que encontramos. En la generación
anterior algunos eruditos solían encontrar en la Teología bíblica una
diversidad tan radical que destruía cualquier unidad genuina. Sin
embargo, la crítica reciente reconoce en gran parte la unidad
fundamental. De hecho, A. M. Hunter llega hasta el extremo de expresar
el deseo de que todos los libros de texto futuros acerca de la
Teología del Nuevo Testamento se escriban desde un punto de vista
sintético y no analítico55. Creemos, sin embargo, que este enfoque
sintético, que siguen Richardson, Filson, Stauffer e incluso F. C.
Grant, prescinde del importante hecho del desarrollo dentro del Nuevo
Testamento. Hay mucha riqueza en la variedad de la Teología del Nuevo
Testamento que no debe sacrificarse. Las enseñanzas del Reino de Dios
en los Evangelios Sinópticos, la Vida eterna en Juan, la Justificación
y la Vida en Cristo en Pablo, el Sumo Sacerdote celestial en Hebreos y
el Cordero que es León e Hijo del Hombre que triunfa en Apocalipsis
son diversas formas de describir los distintos aspectos y profundidad
de significado encarnados en el Único Gran Evento Redentor: la persona
y obra de Jesucristo. Se pierde mucho cuando no se reconoce esta
variedad. Nuestro procedimiento, por tanto, no será un desarrollo
monocromático de los distintos temas de la Redención, sino que
trataremos de presentar el desarrollo, progreso y diversidad de
significado que se plasman en los sucesos redentores de la Teología
del Nuevo Testamento.


Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 45–55). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com