La última semana de Jesús

229. Entrada en Jerusalén (Mateo 21:1–9; Marcos 11:1–10; Lucas 19:28–40; Juan 12:12–19) (Aland §269; Orchard §288; Huck-Greeven §210a)

La entrada de Jesús en Jerusalén culmina el viaje y prepara el enfrentamiento decisivo entre Jesús y el liderazgo judío. La entrada ocurre en el contexto de la llegada de los peregrinos en preparación para las fiestas de la Pascua y los Panes sin Levadura.
Los discípulos llegan a Betfagé y al Monte de los Olivos, al este de Jerusalén. Lucas también menciona Betania. Jesús envía a dos discípulos a la aldea para conseguir un animal en el que Jesús cabalgará hacia Jerusalén. Solo Mateo menciona dos animales, un asno y un pollino, así como solo él mencionó a dos ciegos anteriormente en Jericó. Este detalle hace que el pasaje recuerde más claramente a Zacarías 9:9. Juan 12:16 señala que la conexión con este texto profético no fue comprendida hasta después de la muerte de Jesús. Marcos y Lucas señalan que el animal nunca había sido montado. Cuando los dos discípulos van a buscar el animal y se les pregunta qué están haciendo, simplemente deben responder que "el Señor lo necesita". Mateo y Marcos mencionan la promesa de devolver el animal. Esto representa una apelación a la costumbre de la angaria, la adquisición temporal de recursos en nombre de un líder, ya sea gobernante o rabino. El sentido de cada una de las versiones es que Jesús está dirigiendo los acontecimientos a pesar de la apariencia de que los eventos se están saliendo de su control. El relato está lleno de ironía para aquellos que pueden ver lo que Dios realmente está haciendo.
En este punto, Mateo cita Zacarías 9:9, que hace eco de Génesis 49:10–11. El texto anuncia al rey venidero que trae paz, no guerra. Textos judíos posteriores asociaron Génesis 49 con el Mesías (b. Sanh. 98a; 99a). La cita permite al lector ver el cumplimiento claramente. Zacarías anuncia la venida del rey de Israel a Sion, montado en un asno y en un pollino. El relato de Mateo explica lo que representan los acontecimientos. Marcos y Lucas dejan que la imaginería del evento transmita el mensaje. Mientras que Mateo señala que los discípulos hicieron lo que se les indicó, Marcos y Lucas detallan cómo los discípulos consiguieron el animal de una manera que muestra que los eventos ocurrieron tal como Jesús predijo.
Ahora que el animal está disponible, se le colocan vestiduras, y Jesús se sienta. Denotando la llegada de una persona importante, la multitud coloca vestiduras delante de él como una alfombra improvisada. La descripción recuerda 1 Reyes 1:33, cuando David respaldó a Salomón como sucesor. También es similar a una entrada hecha por el rey Jehú en 2 Reyes 9:13 (cf. Josefo, Ant. 9.6.2 §111). Mateo y Marcos añaden una descripción de ramas de palma colocadas junto con las vestiduras. Las acciones son de celebración y muestran respeto por Jesús. La omisión de Lucas puede estar motivada por el hecho de que esta era una práctica judía, a menudo asociada con la Fiesta de los Tabernáculos (m. Sukkah 3.1, 8–9, 12). Mateo y Marcos señalan cómo las multitudes clamaban, mientras que Lucas especifica que los que clamaban eran los discípulos. Lucas también especifica que la alabanza fue motivada por todas las obras poderosas que habían visto. Reconocen que Jesús ha sido el poderoso agente de Dios, una alusión a la disputa sobre la fuente de la obra de Jesús en Lucas 11:14–23.
La alabanza que surge de la multitud se resume de varias maneras. Mateo menciona la alabanza dada al "Hijo de David". Luego hay una cita del Salmo 118:26, una bienaventuranza de bienvenida al "que viene en el nombre del Señor". El Salmo 118 es uno de los salmos del Hallel. A menudo se usaba para saludar a los peregrinos en la Fiesta de los Tabernáculos (m. Sukkah 3.9, 11; 4.5, 8). El resumen celebratorio concluye con alabanza ofrecida al cielo más alto. Marcos menciona los hosannas y luego la cita del Salmo 118:26. Añade otra nota: "Bendito el reino que viene de nuestro padre David". También concluye con una nota de alabanza al cielo más alto. Lucas traduce todas las expresiones judías a términos inteligibles para los gentiles. Así, la alusión al salmo dice: "Bendito el rey que viene en el nombre del Señor". La alabanza del cielo se explica como "Paz en el cielo, y gloria en las alturas". Para Mateo y Marcos, el momento culminante de la entrada es la alabanza en la esperanza de la llegada del Mesías y la cercanía del reino. Jesús entra en Jerusalén como el Hijo de David prometido, el rey del reino prometido.
Solo Lucas menciona la alarma del liderazgo. Si Jesús es el prometido, entonces hay implicaciones sobre lo que significan su enseñanza y su reproche hacia ellos. Así que los fariseos van a Jesús y le dicen que reprenda a sus discípulos. Pero no hay reproche. Más bien, se señala que si los discípulos no hablaran, la creación lo haría. De hecho, esto es un reproche al liderazgo, porque dice que la creación es más sensible a lo que está sucediendo que ellos. ¡Son más tontos que las rocas! Tal apelación retórica a la creación es una figura del lenguaje del Antiguo Testamento (Génesis 4:10; Habacuc 2:11). Cuando la creación habla, la gente debe escuchar. Jesús entra en la ciudad como Hijo de David, pero el liderazgo no escuchará nada de eso.

230. Jesús llora por Jerusalén (Lucas 19:41–44) (Aland §270; Orchard §289; Huck-Greeven §§210b–11)

Solo Lucas anota el estado de ánimo de Jesús al entrar en la ciudad. La tragedia de la negativa de la multitud a aceptarlo lo conmueve hasta las lágrimas. La ciudad y la nación que representa están perdiendo el momento que podría traer la paz. El relato ve a la nación hablando en la falta de respuesta de sus líderes. La suposición del relato sobre el rechazo de la nación también sugiere que la alabanza de la multitud a Jesús durante su entrada pudo no haber sido sincera, sino más bien una unión con sus discípulos, quienes realmente lo sentían. Así, Jesús se dirige a ellos como un profeta y predice que sufrirán las consecuencias de la infidelidad al pacto. Están perdiendo el "tiempo de su visitación" (cf. Lucas 1:68, 78). Jerusalén invadida fue la pena por tal infidelidad cuando llegó Babilonia (Sal. 137:9; Isa. 29:1–4; Jer. 6:6–21; 8:8–22; Nah. 3:10). Jesús prevé la repetición del patrón de tal juicio al usar la frase común del Antiguo Testamento "vienen días" (1 Sam. 2:31; 2 Reyes 20:17; Isa. 39:6; Jer. 7:32–34; 31:38; Zac. 14:1). Predice un asedio a la ciudad. Rodeados, el pueblo será completamente derrotado y aplastado. Ellos y sus hijos serán estrellados contra el suelo. No quedará piedra sobre piedra. La ciudad será escombros. Josefo describió la victoria de Tito sobre Jerusalén en el año 70 d.C. de maneras que concuerdan con esta imagen de la desaparición de Jerusalén (J.W. 5.11.1 §466; 5.12.2 §§508–10; 7.1.1 §§1–4; 7.8.7 §§375–77). Nada de esta predicción trae regocijo a Jesús. El rechazo de Israel es una pura tragedia. Esto es lo que está en juego para Israel cuando Jesús viene: paz o juicio. La elección es una imagen de la elección que el ministerio de Jesús deja para todos.

Conclusión

El rey ha entrado en su ciudad. La elección está ante la nación. Jesús llega a Jerusalén, todavía realizando milagros y llamando a la fidelidad. La fatídica visita final ha llegado. La última semana del ministerio de Jesús es crucial para entender su obra. Es una semana llena de controversia antes de su arresto. En esa confrontación, los principales temas de su vida y ministerio salen a la luz. Por eso estos eventos ocupan una cantidad tan significativa de espacio en cada Evangelio.

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La Semana de la Pasión

Controversia, Predicción de Juicio y Regreso, Juicio, Muerte y Resurrección (Mateo 21:10–28:20; Marcos 11:11–16:8; Lucas 19:45–24:53)

Cuando uno echa un vistazo al camino que Jesús tomó en su viaje de Galilea a Jerusalén, según lo registrado por los primeros tres evangelios, rápidamente nota que su camino estuvo marcado por confrontaciones de creciente severidad con representantes de todas las facciones judías importantes de la época. Aunque los discípulos de Jesús lo siguieron incondicionalmente, depositando todas sus esperanzas en él, y aunque los pobres y oprimidos lo rodeaban constantemente, su llamado al arrepentimiento y su mensaje del reino de Dios en parábolas, sus discusiones y sus acciones simbólicas mesiánicas (es decir, la comunión en la mesa con los pobres y marginados y los milagros de curación) se convirtieron en una provocación cada vez más intolerable para no pocos de los fariseos, zelotes y judíos ricos. Sin embargo, los enemigos más poderosos de Jesús surgieron de la facción que ejercía la mayor influencia en Jerusalén, la de los sumos sacerdotes y la nobleza saducea. Ellos controlaban y administraban los asuntos del templo, y fue precisamente a este grupo a quien Jesús había provocado en extremo con el acto demostrativo de la purificación del templo durante sus últimos días de ministerio.

La última semana de la vida de Jesús es crucial para entender lo que implica su ministerio. Las controversias resumen bien el conflicto decisivo, al igual que las cuestiones de autoridad que plantea la purificación del templo. Los líderes se convencen de que Jesús debe ser detenido. Es este enfrentamiento decisivo lo que Jesús previó al acercarse a Jerusalén. Había preparado a los discípulos para lo que vendría, aunque ellos no parecieron apreciar lo que les había dicho. Es en medio de estas controversias y de la enseñanza de Jesús sobre lo que traerían que emergen algunos de los elementos más importantes del mensaje de Jesús. Este capítulo cubre esos eventos con un poco más de detalle de lo que se encuentra en los capítulos anteriores para resaltar su significado. Además, se señala con más frecuencia cómo el Evangelio de Juan encaja en la secuencia sinóptica, aunque los detalles de su presentación esperan la discusión de su Evangelio. Es una señal de cuán importante es este material que el Evangelio de Marcos dedique gran parte de su relato a estas escenas. De hecho, muchos han descrito el Evangelio de Marcos como si contuviera la "pasión con un largo prólogo". Esto quizás enfatiza demasiado el punto, pero es cierto que, para todos los Evangelios, todo converge en estos eventos finales.

231. La purificación del Templo y la maldición de la higuera (Marcos 11:11–17; Mateo 21:10–19; Lucas 19:45–46; conceptual: Juan 2:13–17) (Aland §§271–73; Orchard §§291–93; Huck-Greeven §§212–14a)

Estos dos eventos pertenecen juntos en la narración. Mateo y Lucas narran una visita al templo, lo que lleva a la maldición de la higuera en Mateo. Lucas omite la maldición por completo, probablemente porque este tema ya fue cubierto conceptualmente en Lucas 13:6–9 y porque un juicio contra Israel acababa de ser declarado en Lucas 19:41–44. En Marcos, Jesús visita el templo por la tarde. Al día siguiente maldice la higuera estéril y purifica el templo. Luego, al día siguiente, los discípulos notan que el árbol se ha secado (Marcos 11:20–21). Mateo ha condensado los eventos que Marcos detalla. Lucas ha simplificado toda la secuencia al omitir el incidente de la higuera. El efecto de la decisión de Mateo es colocar estos eventos más cerca uno del otro y hacer que la purificación del templo sea más prominente al hacer que inicie la secuencia de eventos, como la confrontación inicial. Lucas también mantiene esa prominencia.

Después de la entrada triunfal, Marcos señala que Jesús entró en el templo y miró a su alrededor. Dada la hora tardía, partió y se fue a Betania con los Doce. Lo que vio en el área del templo era algo que aparentemente era una innovación reciente. Los cambistas operaban en los atrios del templo, en el atrio de los gentiles, para proporcionar sacrificios puros e intercambiar dinero para el impuesto del templo, que debía pagarse en siclos. La práctica fue creada por conveniencia. La ley ordenaba sacrificios puros y un impuesto del templo pagado en moneda nativa. Establecer esta conveniencia en los atrios del templo es lo que Jesús encuentra más objetable; crearon una interrupción donde a los gentiles se les permitía adorar. Esta innovación se convertirá en un catalizador para la reacción de Jesús. La práctica del cambio de dinero en sí misma se trata en la Mishná (m. Šeqal. 1.3; 3.1; m. Ber. 9.5 muestra una conciencia del problema del comercialismo y trata la santidad del templo; véase también Josefo, Ant. 12.3.4 §145; 15.11.5 §417, donde se excluye a los extranjeros). El problema con los cambistas no era una cuestión de explotación económica, a pesar de las lecturas populares de esta escena que pintan el problema de esta manera. Más bien, la acción de Jesús en el templo fue fundamentalmente profética para señalar a la nación una nueva dirección y anunciar la llegada de una figura clave en el programa de Dios.

Así que un segundo elemento clave de trasfondo es que existía una importante expectativa de que el Mesías participaría en un culto renovado en el templo. Esta visión pudo haber sido motivada por Zacarías 14:21: "Y no habrá más mercaderes en la casa de Jehová de los ejércitos en aquel día." La idea de la esperanza del escatón era que el Mesías era necesario porque traería justicia al pueblo, así como liberación (Isaías 9–11). Una premisa de ese escenario era que Israel necesitaba reformar sus caminos. El ambiente es como Jeremías 19, donde el profeta rompe la vasija para predecir el juicio. Es una parábola actuada con un ambiente similar.

Según Marcos, Jesús, de camino al templo, aparentemente al día siguiente, tuvo hambre. Vio una higuera con hojas. A principios de la primavera, lo único que hay en una higuera es la formación temprana de brotes. Todavía no era la temporada de higos, que normalmente brotaban a principios de junio, con la cosecha unos meses después. En un movimiento sorprendente, Jesús maldice el árbol. El acto es una indicación de que ciertas cosas en esta semana serán simbólicas, porque la maldición es una declaración simbólica del poder de la palabra de Jesús y la importancia de la fe (véase Marcos 11:20–26; Mateo 21:20–22). Esa palabra actúa contra un símbolo de la nación, una higuera, representando un juicio venidero en la confrontación que se avecina (véase Miqueas 7:1–6; Jeremías 8:13). Marcos 11:20 señala que al día siguiente los discípulos vieron la higuera seca. Este evento en Mateo sigue a la purificación del templo, y la descripción del marchitamiento se resume en una simple nota de que ocurrió inmediatamente.

La purificación del templo ocurre justo después de la aclamación entusiasta de la multitud a Jesús en su entrada. Es una combinación volátil de eventos. Mateo señala cómo algunos en la multitud preguntaron quién era este, indicando que algunos no sabían quién estaba causando el alboroto. La respuesta fue que era "Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea". Esta descripción encaja con la percepción pública de Jesús señalada en Mateo 16:14. Jesús actúa contra los cambistas y los que vendían palomas para los sacrificios. Su objetivo aparentemente no era detener los sacrificios, sino quejarse de cómo el templo estaba siendo transformado en un lugar de corrupción. Cita Isaías 56:7 y Jeremías 7:11, haciendo de su acto una queja profética, así como un acto de purificación mesiánica y escatológica. La cita de Marcos es la más completa: "¿No está escrito: 'Mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones'? Pero ustedes la han convertido en una cueva de ladrones". Solo Marcos menciona que el templo es para las naciones, mientras que Mateo y Lucas simplemente yuxtaponen la referencia a una casa de oración con el problema de los ladrones. Es la imagen del comercio invasor como señal de un corazón que se aleja de la adoración lo que Jesús desafía aquí. En otras palabras, las mesas de los cambistas representaban una adoración que era eficiente en proporcionar acceso, pero no venía con la preparación requerida del corazón. Esto es lo que hizo del templo el hogar de "ladrones". Se estaba robando en parte la adoración adecuada. La apelación a Isaías 56, con su esperanza escatológica de la propagación de la adoración entre las naciones, muestra la visión escatológica de Jesús, que él llevaba como pretendiente mesiánico al entrar en la ciudad. La apelación a la reprensión de Jeremías 7, que es uno de los sermones más mordaces de las Escrituras Hebreas, muestra que la situación del templo es solo sintomática de un problema nacional más grande: quebrantan la ley y se paran en el templo creyendo que están a salvo. El contexto más amplio del sermón alude al cuidado del extranjero, el huérfano y la viuda (Jeremías 7:6). Tal crítica del templo no habría sido exclusiva de Jesús; la comunidad de Qumrán también veía el templo como corrupto (1QpHab 9.4–5; CD 5.6–7). Lo que añadió leña al fuego fue la naturaleza física adicional y única de la protesta. El "volteo de mesas" conllevaba una viveza potencialmente explosiva que el liderazgo no podía ignorar. Lo último que necesitaba el liderazgo era una figura "profética" popular que los desafiara. Tampoco querían que las multitudes se involucraran en la esperanza mesiánica. No es de extrañar que el liderazgo estuviera tan preocupado por la presencia de Jesús.

En contraste con todo esto estaba la actividad de Jesús con los ciegos y los cojos, que solo Mateo menciona. Jesús los está sanando. Dado que algunos habrían excluido a estos grupos del templo (2 Sam. 5:8; m. Ḥag. 1.1), el trabajo de Jesús con ellos fue significativo. Las multitudes claman: "¡Hosanna al Hijo de David!". El contraste es marcado. La institución del templo, aunque trabaja en conjunto con prácticas que la ley prescribe, está tratando con las multitudes del templo en un contexto comercial, mientras que Jesús está ministrando liberación a los necesitados. Los líderes están nerviosos y van a Jesús para quejarse de estas exclamaciones de alabanza. Jesús responde: "De la boca de los niños y de los que maman perfeccionaste la alabanza" (Mateo 21:16). El lenguaje alude al Salmo 8:2 y acepta las exclamaciones de la multitud como apropiadas. El intercambio se asemeja a Lucas 19:39-40, cuando Jesús entró en la ciudad. El punto de Mateo es que los líderes están nerviosos, mientras que algunos en la multitud perciben el momento mesiánico. Así, Mateo narra la maldición de la higuera después de pasar por esta creciente tensión dentro de la nación y el rechazo de los líderes a lo que está sucediendo. Es fácil ver por qué la presión se estaba acumulando hacia algún tipo de resolución.

232. El liderazgo decide contra Jesús (Marcos 11:18–19; Lucas 19:47–48) (Aland §274; Orchard §294; Huck-Greeven §214b)

La purificación del templo con su enseñanza y el factor adicional de la enseñanza general de Jesús en el templo (solo Lucas) hacen que el liderazgo de los sumos sacerdotes y escribas se comprometa a destruir a Jesús. Esto los une a un compromiso hecho mucho antes por los fariseos y herodianos en Marcos 3:6. Los principales grupos judíos, incluidos los elementos políticamente más poderosos, ahora estaban unidos en su intento de detener a Jesús. Ahora, tanto los oponentes motivados teológicamente como los motivados políticamente se han unido para detener a Jesús. Irónicamente, él había unido a los líderes de la nación, pero en rechazo, no en aceptación, de su mensaje. La honestidad del texto aquí habla de la autenticidad del relato.

Ambos Evangelios se centran en el efecto del poder de atracción de Jesús sobre el liderazgo. Marcos lo expresa como su temor a Jesús porque la multitud (ὁ ὄχλος) estaba asombrada de su enseñanza. La amenaza es que el poder de los líderes podría ser desafiado y examinado. Lucas lo expresa como su impotencia para actuar contra Jesús frente a su popularidad. El liderazgo pensó que no podían hacer nada porque la gente (ὁ λαός) estaba pendiente de sus palabras. Normalmente, el pueblo es un referente positivo en Lucas, pero en el material de la pasión se volverán contra Jesús en 23:13. La enseñanza de Jesús había captado la atención de la población, lo que llevó a su apertura, pero finalmente el liderazgo los haría unirse para rechazar a Jesús. Aun así, las cosas estaban finamente equilibradas, por lo que el liderazgo tendría que actuar con cuidado para no incitar al pueblo.

233. La explicación de la higuera (Mateo 21:20-22; Marcos 11:20-26) (Aland §275; Orchard §295; Huck-Greeven §215)

El incidente de la higuera provocó una reacción de los discípulos de Jesús. Mateo lo describe como un asombro de todos ellos. Preguntan cómo pudo haber sucedido esto. En Marcos, provoca una respuesta de Pedro, quien recordó lo que Jesús había dicho el día anterior. Le señala a Jesús que el árbol "que maldijiste se ha secado".

La respuesta de Jesús lleva a una declaración sobre la importancia de la fe. Este es un tema que Lucas ya planteó en 17:5-6, pero en este contexto distinto puede surgir una promesa específica. Mateo hace que Jesús señale que una fe que no duda conducirá a obras aún más asombrosas que secar una higuera. Uno puede decir a "este" (τούτῳ) monte: "Échate al mar", y se hará. La observación posiblemente se refiera a Jerusalén, dado el contexto. La ciudad representada por la higuera también puede verse como el Monte Sion. Sufrirá un juicio. Si el "este" no es tan importante para la lectura, entonces la observación es más genérica. La fe permitirá al discípulo hacer lo aparentemente imposible, un significado más parecido a Lucas 17. Todo lo que pidáis en oración lo recibiréis, si tenéis fe. Esta enseñanza recuerda otro tema de Lucas planteado en 11:9-13. La oración eficaz implica confianza en la capacidad de Dios para proveer y en su bondad para hacer lo correcto.

Marcos tiene una exhortación inicial que Mateo no tiene: "Tengan fe en Dios". Marcos repite la palabra sobre "esta" montaña. También pide la ausencia de duda en la oración, pero lo expresa como la idea de que uno debe creer que lo que dice se cumplirá. El ambiente aquí es como Santiago 1:5–8 al pedir sabiduría. Así que, cuando el discípulo ora por algo, debe creer que lo ha recibido, y le será dado. Un creyente puede descansar en la bondad de Dios. Esta oración será respondida. Marcos tiene una nota única más. La oración debe incluir la disposición a perdonar a los demás, porque esto libera el perdón del Padre. Mateo ya había hecho este punto sobre el perdón en 6:14–15. Así que la higuera se convierte en una ocasión para que Jesús subraye que la fe, especialmente como se expresa en el contexto de una oración dependiente y creyente y en un ambiente de perdón, puede lograr grandes cosas. En otras palabras, Dios responderá al peticionario que ha prestado atención a cómo se relaciona con los demás. En 1 Pedro 3:7 se hace un punto similar a los maridos con respecto a la oración eficaz y el trato considerado hacia las esposas.

234. ¿Con qué autoridad? (Mateo 21:23–27; Marcos 11:27–33; Lucas 20:1–8) (Aland §276; Orchard §296; Huck-Greeven §216)

Esta sección inicia una serie de controversias culminantes, de manera similar a como Marcos 2:1–3:6 inició ese Evangelio. Seis controversias se suceden en rápida sucesión. Mateo añade dos parábolas a la secuencia que los otros Evangelios no tienen. Estas vienen antes y después de la parábola de los labradores malvados. Esta adición conforma otra tríada mateana, como es su costumbre (véase Mateo 8–9). Mateo y Marcos añaden una discusión en la secuencia sobre el gran mandamiento, lo que ofrece una visión contrastante de alguien que está en el camino correcto al responder a Jesús y a la ley de manera adecuada. En última instancia, la pregunta controvertida que el liderazgo plantea en la primera de las controversias persiste a lo largo de la secuencia: ¿Quién le dio a Jesús tal autoridad? Debajo de la narrativa, una pregunta igualmente importante persiste: ¿En la autoridad de quién confiará el lector, en la del liderazgo o en la de Jesús?

La controversia inicial es muy similar en cada Evangelio. Los líderes le preguntan a Jesús sobre la fuente de su autoridad para hacer "estas cosas" (ταῦτα). Así que la disputa es sobre algo más que la purificación del templo, aunque eso ciertamente puso el tema en primer plano. Los sumos sacerdotes y los ancianos son mencionados por todos los Sinópticos, y solo en Mateo no se mencionan los escribas. La cuestión de la fuente de la autoridad de Jesús ha sido un punto de contención desde que afirmó perdonar los pecados del paralítico en Marcos 2 y paralelos. La autoridad de Jesús también fue objeto de disputa en su obra milagrosa en Lucas 11:14–20 y paralelos. La purificación del templo ha hecho que el tema sea de especial importancia porque ahora ha actuado sobre el símbolo central del culto judío. Por supuesto, la premisa oculta en la pregunta de los líderes es que Jesús ha actuado sin su aprobación.

Jesús responde con una pregunta propia. Pregunta sobre el origen del bautismo de Juan. La relación entre Juan el Bautista y Jesús sustenta la pregunta. El objetivo del ministerio de Juan era señalar a Jesús (Mateo 3:11–12; 11:2–6; Marcos 1:7–8; Lucas 3:16–17; 7:18–23). Los líderes tampoco respondieron al mensaje de Juan (Mateo 3:7–10; 11:16–19; 21:32; Lucas 7:29–30), por lo que la pregunta de Jesús los puso en un dilema. ¿Es "del cielo o de origen humano"? Es una réplica importante porque Juan también trabajó "independientemente". El dilema de la respuesta era real. Ambas opciones se plantean en condiciones griegas de clase 3 como opciones iguales. Si reconocieran una fuente celestial, entonces la respuesta de Jesús sería preguntar por qué no respondieron ("creyeron"). Por otro lado, si dicen que Juan actuaba solo como un ser mortal, entonces la multitud se mostrará escéptica con ellos, porque la multitud consideraba a Juan como un verdadero profeta. Lucas expresa este dilema de manera más enfática: "Nos apedrearán". Los líderes se revelarían como falsos. No han reconocido a un verdadero profeta. El Antiguo Testamento registra que en dos ocasiones el pueblo amenazó erróneamente con apedrear a Moisés (Éxodo 17:4; Números 14:10). Allí, estaban rechazando su afirmación de ser un verdadero profeta y lo veían como uno falso que debía ser apedreado (cf. Deuteronomio 13:1–5). Los líderes sienten la amenaza del peso de la opinión popular y la sensación de ser rechazados por ellos como resultado, pero no quieren darle a Jesús ninguna oportunidad. Contemplan su respuesta no en términos de verdad, sino en términos de cómo resultará. Su trampa se ha vuelto contra ellos. El poder narrativo del relato reside en ese mismo sentido de inversión.

Pretenden no poder saber la respuesta. Al "pasar" de la respuesta, ceden terreno, de modo que Jesús se niega a responder a su pregunta. Realmente no hay nada que Jesús necesite decir. En cierto sentido, su pregunta respondió a la de ellos, porque si uno veía el llamado de Dios detrás de Juan el Bautista, entonces también podía entender la fuente del llamado de Jesús. Dado lo que Dios ha hecho a través de Jesús, ¿cómo pueden cuestionar la autoridad de Jesús? No obstante, el resto de la narrativa de la controversia proporcionará otra respuesta a la pregunta sobre la autoridad. ¿Cómo le va a Jesús en estas disputas contra el liderazgo? ¿Quién parece entender el camino de Dios en estas controversias finales? La cuestión de la autoridad reside en estas dos opciones: o el liderazgo o Jesús expresan el camino para conocer a Dios. La presentación consistente de la ventaja de Jesús en estas controversias proporciona otra base para la respuesta a la elección planteada por la pregunta de los líderes. Las respuestas y el trabajo de Jesús muestran que tiene una autoridad divinamente otorgada.

235. La parábola de los dos hijos (Mateo 21:28–32) (Aland §277; Orchard §297; Huck-Greeven §217)

Mateo comienza una secuencia de tres parábolas. La ubicación de Mateo de esta parábola de los dos hijos la convierte en un comentario sobre la escena anterior. Los dos hijos representan las posibles respuestas a Jesús y su mensaje. Al primero se le pide que trabaje en la viña, pero inicialmente se niega; al segundo se le pide y inicialmente acepta. El primer hijo se arrepiente y va a trabajar en la viña, mientras que el segundo hijo cambia de opinión y no lo hace. Jesús hace una pregunta sencilla: "¿Cuál de los dos hizo la voluntad de su padre?" Los líderes responden correctamente que el primer hijo hizo lo que su padre le pidió. Al igual que la parábola que Samuel le contó a David (2 Sam. 12:1–10), el punto de la parábola plantea una pregunta con una respuesta obvia, lo que provoca la autocondenación de la audiencia.

Jesús aplica la parábola. Los publicanos y las rameras entran en el reino antes que los líderes. La explicación es la siguiente: "Porque Juan vino a vosotros en el camino de justicia, y no le creísteis; pero los publicanos y las rameras le creyeron; y aunque lo visteis, no os arrepentisteis después para creerle". Jesús vuelve al tema de Juan el Bautista como una forma de desafiar a los líderes sobre su falta de respuesta a los mensajeros designados por Dios. Las observaciones son impactantes en varios niveles. Primero, la aceptación abierta de Jesús de la respuesta de estos tipos "pecadores". Segundo, la observación muestra cuán fuertemente Jesús conectó su misión con la de Juan. En este sentido, proporciona una respuesta mateana a la controversia anterior sobre la fuente de la autoridad de Jesús: al igual que la de Juan, es de Dios. Tercero, está la declaración de Jesús de múltiples oportunidades para que los líderes respondieran. Cuando los pecadores se arrepintieron, los líderes no los siguieron. Así, Jesús argumenta que son hipócritas sin llamarlos directamente así. Son como un hijo que dice que irá a la viña y trabajará para el Señor, pero no lo hace. En contraste, se encuentran los publicanos y las rameras, quienes inicialmente se niegan pero finalmente se arrepienten. Las observaciones de Jesús tienen un paralelo conceptual anterior en Lucas 7:29–30. Los temas planteados aquí también aparecen en otras partes de Mateo (3:2; 7:21; 12:50; 23:3). Finalmente, la idea de que los publicanos y las rameras tendrían un papel más importante en el reino que los líderes es una inversión aterradora de las expectativas y un gran desafío para ellos.

236. La parábola de los labradores malvados (Mateo 21:33–46; Marcos 12:1–12; Lucas 20:9–19) (Aland §278; Orchard §298; Huck-Greeven §218)

Esta parábola es una de las más importantes que Jesús cuenta, porque resume la historia de la respuesta de los líderes a Jesús. Este es un caso de una parábola con claras características alegóricas, ya que prácticamente cada paso de la historia tiene una correspondencia en la historia de Israel. Los líderes son los labradores que trabajan en la viña, que a su vez representa a Israel en promesa como un campo de bendición potencial que debe ser cultivado (véase Isaías 5:1–7; Ezequiel 17:6, del rey; Oseas 9:10). La imaginería de la parábola es más complicada que la imagen de Isaías, porque Jesús menciona a los custodios del campo. Marcos 12:12 y Lucas 20:19 dejan claro que los líderes, como esos custodios, son el principal objetivo de la crítica de Jesús. Mateo y Marcos describen la viña y la protección que se le da con gran detalle (cf. 2 Crónicas 26:10; Salmo 80:12–14; Isaías 1:8). Por el contrario, Lucas mantiene el relato simple. El detalle de la construcción de la viña muestra la generosa provisión de Dios para la nación. Todas las condiciones para la fructificación existían. De manera única, Lucas señala que el dueño se fue "por mucho tiempo". Dios ha tenido una larga historia de involucramiento con la nación, aunque parezca haber estado ausente.

En varias ocasiones, el dueño envía siervos para recoger el fruto de las vides, pero estos son maltratados. Hay variaciones en los detalles de los relatos. Mateo dice que son golpeados, asesinados y apedreados, mientras que un segundo grupo sufre un destino similar. Marcos presenta una reacción escalonada. El primer siervo es golpeado y enviado con las manos vacías. El segundo es herido en la cabeza y enviado con vergüenza. El tercero es asesinado. Muchos otros son enviados, algunos golpeados y otros asesinados. Lucas dice que el primer siervo es golpeado. El segundo también es golpeado y tratado con vergüenza. Ambos se van con las manos vacías. Un tercero es herido y expulsado. En cada caso, los detalles sirven para indicar el rechazo de los profetas (cf. Jer. 7:21–26; 25:4). La repetición de la acción muestra la paciencia de Dios y la hostilidad de los labradores a su voluntad.

La introducción del hijo hace una declaración cristológica significativa. Marcos y Lucas lo describen como el hijo "amado", posiblemente reforzando una alusión al título de Jesús en el bautismo. Aquí Jesús muestra su propia autocomprensión como involucrando una relación única con Dios, lo cual la voz en el bautismo y la transfiguración de Jesús deja claro (Marcos 1:11; 9:7 y paralelos). La parábola sugiere que el hijo viene como el profeta final. Al enviar al hijo, el dueño eleva lo que está en juego para los inquilinos. El dueño espera que los inquilinos reconozcan el estatus social del hijo, el legítimo heredero de la viña, y se muevan a la acción.

La lógica dicta respeto por alguien de la familia del dueño, pero el pecado es cruel y ciego. Los inquilinos deciden matar al hijo con la esperanza de heredar la tierra. A menudo ocurría que la tierra que quedaba sin heredero pasaba a quienes la trabajaban. Sin embargo, tal beneficio no llegaría a aquellos que fueran descubiertos de haber asesinado al legítimo heredero. Hay algo ilógico en la forma en que estos inquilinos piensan y actúan. Así que el hijo es asesinado. Mateo y Lucas lo tienen expulsado de la viña y luego asesinado, mientras que Marcos tiene el orden inverso.

Jesús pregunta qué hará el dueño. En cada Evangelio, él responde a la pregunta. Marcos y Lucas lo tienen de forma más compacta: "Vendrá y destruirá a los [Marcos] / a esos [Lucas] labradores, y dará la viña a otros". Mateo elabora: "Hará perecer miserablemente a esos malvados, y arrendará su viña a otros labradores que le paguen los frutos a su tiempo". Los líderes actuales son juzgados e intercambiados por Dios por otros líderes. El nuevo conjunto de líderes incluye a judíos, ya que la referencia se basa seguramente en los Doce. También implica que el liderazgo eventualmente provendrá de otras fuentes, un indicio de que quizás otras naciones podrían estar representadas en la obra que Dios hará. Sin embargo, para los líderes actuales del pueblo de Dios, solo existe la perspectiva del juicio. Solo Lucas anota la reacción de la multitud. Es una exclamación nerviosa: "¡Dios no lo quiera!"

Jesús entonces cita la Escritura del Salmo 118:22-23 (117:22-23 LXX), un salmo ya mencionado en Lucas 13:35 y en la entrada triunfal como un salmo escatológico de esperanza para los judíos del primer siglo. Pero ahora el significado de ese salmo se vuelve contra los líderes. En su contexto original, el salmo habría representado el rechazo de los gentiles al rey de Israel en la batalla, un rey que ahora regresa victorioso y es recibido por la nación. Pero ahora, trágicamente, son los líderes de Israel quienes lo rechazan. No obstante, el rey, la piedra, será levantado para ser la piedra angular, a pesar de su rechazo, y todo será una obra maravillosa de Dios. La nota sobre la obra de Dios solo se encuentra en Mateo y Marcos.

Mateo tiene un punto adicional aquí. Jesús dice: "El reino de Dios os será quitado y será dado a una nación que produzca los frutos de él". Esto parece sugerir la posibilidad de la inclusión gentil debido al uso del término ἔθνος ("nación") en ese versículo, pero el versículo no sugiere que la iglesia reemplazará a la nación. La parábola está dirigida contra el liderazgo de la nación, no contra la nación misma. El Antiguo Testamento se refiere a Israel de esta manera (Gén. 12:2; Éx. 19:6; Is. 1:4). Incluso si el referente último es la iglesia, esto incluiría un remanente judío, y la entidad a la que se refiere la observación es la misma desde el principio.

Mateo y Lucas incluyen entonces una alusión conceptual, ligada por un vínculo midráshico a la idea de la "piedra". Implica la imagen de la destrucción de las vasijas: o caen sobre la piedra o la piedra cae sobre ellas. La observación es un proverbio cuyo punto es que, de cualquier manera que la piedra y las vasijas se encuentren, ¡es malo para las vasijas! Como dice Ester Rab. 7.10, "Si una piedra cae sobre la vasija, ¡ay de la vasija!; si la vasija cae sobre la piedra, ¡ay de la vasija!". El trasfondo de esta imagen parece ser Daniel 2:44-45. La destrucción es completa, una rotura en pedazos.

La parábola es demasiado difícil de soportar. Los sumos sacerdotes (Mateo y Lucas), los fariseos (Mateo) y los escribas (Lucas) entienden que Jesús contó la parábola contra ellos y quieren arrestarlo. Su miedo a la multitud les impide hacerlo. Mateo dice que la opinión de la multitud era que Jesús era un profeta, una deducción no sorprendente a la luz de una parábola tan condenatoria. La confrontación se está volviendo más fuerte y más acalorada.

237. La parábola del gran banquete (Mateo 22:1–14; conceptual: Lucas 14:15–24 [véase la unidad 197]) (Aland §279; Orchard §299; Huck-Greeven §219)

En este contexto, Mateo presenta la parábola final de su tríada. La imagen es de un banquete de bodas, que a menudo es una figura de bendición escatológica, como también se señaló del gran banquete en el tratamiento anterior de Lucas 14:15–24. Lucas enfatiza la idea de que, ante el rechazo, una invitación al reino se extenderá a los "pobres, los lisiados, los ciegos y los cojos". Mateo se centra en el juicio que vendrá sobre aquellos que rechazan la oferta. La costumbre es invitar a amigos, quienes aceptan y luego se les informa en una fecha posterior cuando la fiesta está lista. El personaje clave aquí no es un dueño sino un rey. Los siervos extienden ahora una invitación al banquete de bodas, anunciando que la fiesta está lista. Dado que los invitados habrían respondido positivamente a la invitación, su ausencia habría sido un shock, un insulto contrario a la respuesta esperada (cf. Sir. 13:9–10; Rut Rab. proemio 7). Una segunda y amable extensión de la invitación es recibida con burla, la búsqueda de otros asuntos y el asesinato de los mensajeros. Este último acto sería considerado como un grave insulto al rey y digno de una respuesta severa (véase Josefo, J.W. 2.17.10 §§450–56; Ant. 9.13.2 §§264–66). El rey responde con ira y envía a sus tropas para matar a los asesinos insolentes y destruir su ciudad. Aquí se alude al juicio del pacto que se avecina sobre Jerusalén. Es el equivalente de Mateo a Lucas 19:41–44.

Los siervos restantes son enviados a invitar a otros. Aquellos invitados originalmente no eran dignos, así que los siervos son enviados a reunir "a cuantos encontréis". Tanto buenos como malos ahora vienen, de modo que el banquete de bodas sigue adelante a pesar de la ausencia de los invitados originales.

La versión mateana de la parábola tiene una sección única a continuación. El rey entra para ver a los invitados. Un hombre no está vestido apropiadamente con las vestiduras nupciales esperadas para la ocasión. O ha rechazado las vestiduras nupciales que se le proporcionaron, o lleva vestiduras sucias e inapropiadas. Se le pregunta al hombre cómo entró sin una vestidura adecuada y se queda sin palabras. El hombre es echado. Sigue un detalle que rompe el simbolismo de la parábola para hacer el punto de aplicación: es arrojado a las tinieblas de afuera, donde hay llanto y crujir de dientes. Esta figura se usa consistentemente en Mateo para aquellos que son rechazados decisivamente (8:12; 13:42; 24:51; 25:30). "Porque muchos son llamados, pero pocos escogidos." Este es otro ejemplo del "elemento discordante" en una parábola. Representa a la persona que profesa una relación con Cristo, se acerca a él, pero nunca lo conoce realmente. El principal ejemplo en el ministerio de Jesús de tal figura es Judas, a quien, como la figura de la parábola, se le dirigirá con la descripción de "amigo" en la traición (Mateo 22:12; 26:50). Así, Jesús emite aquí una advertencia a los líderes y a cualquiera cercano a él que pudiera traicionarlo. Fue una advertencia que muchos desoyeron.

238. Sobre el pago del tributo al César (Mateo 22:15–22; Marcos 12:13–17; Lucas 20:20–26) (Aland §280; Orchard §300; Huck-Greeven §220)

La siguiente controversia involucra tanto a los fariseos como a los herodianos, según Mateo y Marcos, mientras buscan atrapar a Jesús. Lucas habla solo de espías que fingían ser sinceros para usar lo que él decía y así poder entregarlo a la autoridad y jurisdicción del gobernador. El tema es el impuesto del censo pagado a Roma, que los judíos odiaban porque les recordaba su sometimiento a Roma (Josefo, Ant. 18.1.1 §§1–10, señala cómo Judas el Galileo intentó levantar un movimiento de resistencia contra él). Los herodianos habían hecho las paces con el impuesto porque apoyaban al gobernante que los romanos habían designado para la nación. La idea era que, de cualquier manera que Jesús respondiera a la pregunta, alguien estaría descontento con él. Si Jesús instaba a pagar el impuesto, entonces los judíos que esperaban un Mesías nacionalista se desilusionarían con él; si rechazaba el pago del impuesto, entonces podrían ir a Pilato y presentar a Jesús como un insurrecto. Después de algunos halagos sobre cómo Jesús enseña la verdad el camino de Dios y no se doblega a la opinión pública, preguntan: "¿Es lícito pagar tributo al César, o no?"

Jesús es consciente de su motivo. Mateo lo describe como malicia. Marcos lo presenta como hipocresía. Lucas caracteriza su acción como astucia. En Mateo y Marcos, Jesús cuestiona que lo estén poniendo a prueba. Mateo añade una nota de Jesús llamándolos directamente hipócritas. Les pide una moneda y, mediante una pregunta retórica, señala que la imagen del César está en ella. Al producir la moneda, los oponentes de Jesús demuestran que ya operan con esa moneda, anulando cualquier queja de principio. Producen un denario, una moneda del tamaño de una moneda de diez centavos, con la efigie del César. Habría llevado una inscripción de Tiberio como "Dios y Sumo Sacerdote" y "Hijo del divino Augusto". Los judíos habrían encontrado la moneda blasfema, pero los líderes no objetaron su presencia.

Jesús responde que deben "dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios". Jesús convirtió su pregunta de "o esto o aquello" en un "ambas cosas", escapando así de la trampa. Debían pagar el impuesto y honrar a Dios. Lo que es parte del gobierno romano, debían respetarlo, pero también debían honrar a Dios. La implicación es que así como una moneda está acuñada con la imagen del César, así nuestra vida está acuñada con la impronta de Dios, y le debemos la debida lealtad también. Después de todo, la humanidad está hecha a imagen de Dios. Lo que se enseña aquí no es una "separación de iglesia y estado", sino el reconocimiento de esferas existentes de relación y responsabilidad dadas. Tanto Dios como el estado deben ser debidamente honrados. Hay una crítica implícita de que Dios no está siendo honrado. La respuesta los asombró. En Mateo, se van, mientras que en Lucas, se quedan en silencio.

239. Pregunta sobre la Resurrección (Mateo 22:23–33; Marcos 12:18–27; Lucas 20:27–40) (Aland §281; Orchard §301; Huck-Greeven §221)

Los saduceos intentan, a su vez, atrapar a Jesús en una controversia teológica. Su tema es la resurrección, una doctrina en la que no creían (cf. Josefo, Ant. 18.1.4 §16; J.W. 2.8.14 §§164–65). Intentan demostrar lo absurdo de la doctrina apelando al ejemplo del matrimonio levirato (Deuteronomio 25:5; m. Yebamot [este tratado sobre el matrimonio levirato tiene dieciséis capítulos]; Josefo, Ant. 4.8.23 §§254–56). Esta práctica requería que un hermano de alguien que moría sin dejar hijos debía casarse con la viuda del hermano fallecido. En el ejemplo que los saduceos le presentan a Jesús, una mujer se casa y sufre la muerte de su esposo sin tener hijos, lo que la obliga a un matrimonio levirato. La secuencia se repite seis veces, involucrando a siete esposos en total. La pregunta es: "Cuando ella muera, ¿de quién será esposa en la resurrección?". La premisa de la pregunta está diseñada para causar conmoción ante la perspectiva de una mujer con siete esposos.

Los evangelistas registran la respuesta de Jesús de varias maneras. En Mateo y Marcos, él los reprende por no conocer ni las Escrituras ni el poder de Dios. Lucas se adentra directamente en la esencia de la respuesta al señalar que, aunque las personas en la era actual se casan y se dan en matrimonio, eso no ocurre con aquellos considerados "dignos de alcanzar aquella edad y la resurrección de entre los muertos". Todos los relatos observan que en la resurrección "ni se casan ni se dan en matrimonio". Solo Lucas añade que ya no pueden morir, mientras que todos señalan que son como ángeles. Lucas continúa identificando a los justos como hijos de Dios porque son hijos de la resurrección.

La mayoría de los judíos creían que los ángeles no comían, bebían ni se reproducían, aunque en algunas tradiciones se considera que los ángeles malignos lo hicieron de forma inapropiada hace mucho tiempo (1 En. 15.6–7; 51.4; 104.4–6; pero T. Ab. 4–7 tiene un ángel [Miguel] comiendo por orden de Dios; 1QHa 3.21–23 [= col. 11]; pero nótese 1 En. 6–9; también 2 Pe. 2 y posiblemente Gn. 6:1–4). Los judíos incluso comparaban a los justos con los ángeles (1 En. 39.5; 104.4–6; 2 Bar. 51.10–11). Así que Jesús no estaría presentando algo nuevo aquí. El desafío y la ironía para los saduceos de la respuesta de Jesús es que ellos no creían en los ángeles (Hch. 23:8).

Para la resurrección, Jesús recurre a un texto de la Torá porque esa es la porción de las Escrituras que los saduceos aceptaban. Él cita Éxodo 3:6, que habla del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Mateo y Marcos citan el versículo usando el tiempo presente: "Yo soy el Dios de…". Esta descripción de Dios era común en el judaísmo para enfocar a Dios como el Dios de la promesa (véase Hechos 3:13). El punto no es tanto el resultado del tiempo verbal como un punto teológico. Dios ha hecho un compromiso con los patriarcas como el Dios de la promesa. Para que Dios cumpla ese compromiso con ellos, deben estar vivos para recibir lo que Él promete. Todo esto presupone la resurrección y la capacidad del poder de Dios para llevarla a cabo. Así que la observación final en Mateo y Marcos es que Él "no es Dios de muertos, sino de vivos". En Marcos, Jesús añade enfáticamente: "Estáis muy equivocados". En Lucas, Jesús continúa señalando que todos viven para Dios, destacando así la responsabilidad que conduce al juicio. También en Lucas, algunos escribas están lo suficientemente complacidos como para alabar la respuesta de Jesús. Lucas concluye señalando que no se hicieron más preguntas. En Mateo, la multitud queda asombrada por la enseñanza de Jesús. Una vez más, Jesús aparece como si supiera de lo que habla, en contraste con el liderazgo.

240. El Gran Mandamiento (Mateo 22:34–40; Marcos 12:28–34; conceptual: Lucas 10:25–28) (Aland §282; Orchard §302; Huck-Greeven §222)

Una última pregunta aparece en Mateo y Marcos. Procede de un escriba. Mateo presenta la pregunta como una prueba, mientras que Marcos señala que fue hecha porque Jesús había respondido bien a la pregunta anterior. La pregunta se refiere a cuál es el primer mandamiento. Esto se discutía a menudo en el judaísmo posterior (Gen. Rab. 24.7; m. Ḥag. 1.8; Mek. R. Ish., Pisḥa 6 sobre Éxodo 12:8).

En Marcos, Jesús comienza su respuesta con Deuteronomio 6:4, el Shemá, una porción de las Escrituras recitada diariamente por los judíos, sobre la unicidad de Dios. Mateo, junto con Marcos, continúa con Deuteronomio 6:5 sobre amar a Dios plenamente con toda la persona, expresado como corazón, alma y mente en Mateo, y como corazón, alma, mente y fuerza en Marcos. Solo Mateo llama a este el "mandamiento grande y el primero". A esto, Jesús añade un segundo mandamiento de Levítico 19:18: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo". Mateo indica que este segundo mandamiento es "semejante al primero"; amar al prójimo es tan importante como amar a Dios. Cierra la escena con la nota de que toda la ley y los profetas dependen de estos. Marcos hace una transición a un intercambio adicional con "No hay otro mandamiento mayor que estos".

En Marcos, el escriba responde elogiando la contestación de Jesús de que Dios es uno, y que uno debe amarlo plenamente, así como amar al prójimo. El escriba añade que hacer esto es "mucho más que todos los holocaustos y sacrificios", lo cual hace eco de pasajes del Antiguo Testamento que exaltan la misericordia sobre los sacrificios (1 Sam. 15:22; Isa. 1:11–17; Oseas 6:6; Jer. 7:22–23; Miq. 6:6–8). Esta respuesta agrada a Jesús, quien responde a la contestación "discreta" (νουνεχῶς): "No estás lejos del reino de Dios". El escriba había reconocido uno de los puntos centrales en la enseñanza de Jesús. Relacionarse adecuadamente con Dios se traduce en relacionarse adecuadamente con los demás. Esto es más importante que cualquier ritual. El gobierno de Dios insta a las personas a vivir justamente unas con otras.

241. La pregunta sobre el Hijo de David (Mateo 22:41–46; Marcos 12:35–37a; Lucas 20:41–44) (Aland §283; Orchard §303; Huck-Greeven §223)

La controversia final en la secuencia de la semana de la pasión es la culminante, y aquí Jesús inicia la discusión. Mateo especifica que la audiencia son los fariseos, mientras que Marcos y Lucas sitúan el evento en un contexto menos específico de la enseñanza de Jesús. Mateo detalla una serie de preguntas de Jesús: "¿Qué pensáis del Cristo? ¿De quién es hijo?" Ellos responden que es Hijo de David. Hay buenas razones para esta respuesta (2 Sam. 7:12–14; Sal. 89:29–37; Isa. 9:2–7; 11:1–9; Jer. 23:5–6; Ezeq. 34:23–24; 37:24; Salmos de Salomón 17:21–25; 4QFlor 1.i.11–13). La iglesia primitiva también hará hincapié en este punto (Rom. 1:3; 2 Tim. 2:8).

Esto lleva al intercambio clave de la escena. Lucas anota un pasaje que proviene de David en los Salmos. Marcos señala que David fue inspirado por el Espíritu cuando declaró lo que está registrado en Sal. 110:1. Mateo es el más explícito, señalando no solo la inspiración del Espíritu, sino también que David llamó a Cristo "Señor". Todos los relatos citan entonces Sal. 110:1, uno de los salmos más importantes para la cristología en el NT (Hechos 2:34–35; 1 Cor. 15:25–28; Ef. 1:20; Heb. 1:13; 5:6, 10; 7:17, 21; en la iglesia primitiva, Justino Mártir, 1 Apol. 45): "Dijo el Señor a mi Señor: 'Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies'". Jesús les pregunta sobre el texto: Si David lo llama Señor, ¿cómo es entonces hijo de David? Solo Mateo anota que ellos ni le respondieron ni le hicieron más preguntas. Una vez más, Jesús emerge como superior a sus oponentes.

La pregunta de Jesús plantea un dilema sobre la identidad y la persona del Mesías. ¿Por qué se conoce al Mesías como hijo de David cuando el propio David lo llama Señor? Igual de importante, ¿por qué un padre en una sociedad patriarcal le daría a su hijo tal honor? La pregunta funciona especialmente bien en griego, donde el término para "Señor" se repite en la primera línea de la cita del salmo (κύριος/κυρίῳ). En el hebreo del Salmo 110:1, Yahvé y Adonai se distinguen claramente. Sin embargo, en el siglo I, el nombre divino, "Yahvé", no se pronunciaba, y se sustituía por "Adonai", el término para "Señor", por lo que el punto, contenido en el juego de palabras usando el concepto de Señor, se haría en la lectura oral del salmo, ya sea en hebreo o en arameo. Sin embargo, el punto de la pregunta no es la presencia del título "Señor" tanto como el uso que David hace de este título de respeto para alguien que viene después de él, una inversión de la línea normal de respeto en una sociedad patriarcal. ¿Por qué David llamaría a su hijo "mi Señor"? ¿Por qué compartir un título que también se usa para Dios? La pregunta comparte ciertas suposiciones sobre el Salmo 110, a saber, que el salmo es de David y que se refiere, de alguna forma, al Mesías. Jesús acepta estos puntos, y también su audiencia. Este estilo de pregunta implica una aparente contradicción que debe resolverse mediante la reflexión. El punto de Jesús no es negar que el Cristo es hijo de David, sino argumentar que el nombre clave para él es "Señor". Esta pregunta proporciona otra respuesta a la pregunta del liderazgo anterior sobre la autoridad de Jesús y su origen (véase la unidad 234). Si él es el Mesías, entonces la autoridad que posee es una que David reconoció que pertenecía al Mesías como Señor. Este gobernante es a quien Dios le dio el derecho de sentarse a su diestra, una imagen de compartir el gobierno en un trono y una metáfora de compartir su autoridad (Mateo 20:21; Efesios 1:20; Hebreos 1:13). Uno de los elementos de la narrativa sinóptica es plantear esta pregunta aquí teóricamente y luego desarrollar en el resto de la historia cómo se desarrollará la escena de la "diestra". Lucas-Hechos desarrolla todo lo que esto significa teológicamente en Hechos 2:30–36. Así que la respuesta a la pregunta de Jesús llega en lo que sucede más tarde en la semana cuando es examinado por el liderazgo (véase la unidad 271) y luego en la predicación de la iglesia en Hechos.

242. ¡Ay de los escribas y fariseos! (Mateo 23:1–36; Marcos 12:37b–40; Lucas 20:45–47; conceptual en contextos anteriores: Lucas 11:46, 52; 6:39; 11:42, 39–41, 44, 47–48, 49–51, 43 [véase la unidad 175]) (Aland §284; Orchard §304; Huck-Greeven §224)

En Mateo, la hostilidad entre Jesús y los líderes se presenta en su forma más intensa. Esto es natural en un Evangelio en el que los temas judíos son tan prominentes. Una variación de estas lamentaciones y quejas en Mateo 23 aparece en un contexto diferente y en un orden muy distinto en Lucas 11. Esto no es sorprendente. Al igual que los comentarios hechos sobre un oponente político durante el transcurso de una campaña, es probable que tales comentarios se repitieran en el ministerio de Jesús. La presencia de Jesús desafiando seriamente a los líderes en una variedad de asuntos está atestiguada de múltiples maneras en la tradición. Aquí vemos el más fuerte de esos desafíos. Es un resultado natural de que las cosas lleguen a un punto crítico. Marcos y Lucas tienen versiones mucho más cortas de este intercambio. Lucas probablemente consideró Lucas 11 como el equivalente de esto. En contraste, Mateo no registrará el relato de la ofrenda de la viuda, que tienen Marcos y Lucas, posiblemente porque rompería el tema del juicio introducido aquí. Así, Mateo 23 abre un conjunto de comentarios que comprenden una larga sección de Mateo que trata sobre el juicio, ya que el discurso del Monte de los Olivos y varias parábolas sobre ese juicio siguen en Mateo 24-25. Israel y el juicio forman el tema en Mateo 23, mientras que las naciones se incorporan a la mezcla en Mateo 24-25.

La audiencia de estas observaciones no son los reprendidos, como en Lucas 11, sino las multitudes (Mateo 23:1). Por lo tanto, hay aquí una advertencia para no ser como el liderazgo. También representa a Jesús defendiendo su diferente manera de acercarse a Dios. Mateo toma la condena y hace una súplica pastoral a sus lectores para que no repitan los errores espirituales del pasado.

Jesús comienza señalando la prominencia de los fariseos y los escribas, quienes se sientan en la "cátedra de Moisés". En el judaísmo posterior, esta expresión se usaba para aquellos que se sentaban y enseñaban la ley (t. Sanh. 7.8; 8.1 discute tal jerarquía; 1QS 2.19–23). Deuteronomio 17:10 habla de obedecer lo que los sacerdotes y jueces dicen sobre cuestiones legales. Formó un tipo de precedente para este tipo de instrucción. Jesús continúa instando a que la gente siga lo que estos líderes enseñan, pero que evite la forma en que estos líderes lo practican en la vida. Dos puntos son clave. Primero, Jesús estaba comunicando una conciencia de que, en la medida en que la enseñanza reflejara el camino de Dios, debía ser seguida. Los comentarios se ven mejor bajo esta luz que como irónicos en su fuerza. Un examen de las críticas y controversias de Jesús con el liderazgo muestra que su principal queja era la forma en que añadían a la ley, la aplicaban sin compasión y actuaban hipócritamente en cómo la manejaban. Jesús no se involucró en un rechazo total de lo que la ley enseñaba (cf. Mateo 5:17) o incluso de lo que el liderazgo afirmaba enseñar sobre el cumplimiento de la ley. Segundo, Jesús odiaba la práctica religiosa que era hipócrita, insensible a los demás y dirigida a obtener autoelogio. La queja fundamental es que ponían cargas sobre otros, pero no movían un dedo para lidiar con esas cargas ellos mismos. También son culpables de intentar llamar la atención sobre su piedad. Hacen sus filacterias anchas y sus flecos largos, y les encanta sentarse en los asientos de honor en los banquetes, recibir saludos especiales en el mercado (cf. t. Moʿed Qaṭ. 2.17) y ser llamados "rabí". Las filacterias eran cajas de oración que contenían copias de Éxodo 13:3–16; Deuteronomio 6:4–9; 11:13–21. Se usaban en la cabeza o en el brazo, una práctica basada en Deuteronomio 6:8; 11:18. Los flecos eran las borlas de los chales de oración (Números 15:38–40; Deuteronomio 22:12), que un suplicante tocaba mientras oraba, a menudo para llevar la cuenta del número de peticiones.

En contraste, Jesús dice que el título "rabino" no debe usarse. Dios es su único maestro, y todos son parientes por igual. Tampoco debe un discípulo llamar a otro "padre" o "maestro", porque hay un solo Padre, que está en el cielo, y un solo maestro, el Cristo. Aquí hay otra observación que subraya la idea del Cristo como Señor. La unidad de la obra del Padre y de su agente comisionado y ungido también se destaca aquí. Estas observaciones están en el estilo retórico típico de Jesús. Su objetivo es tener cuidado de no elevar indebidamente el estatus personal a una categoría especial que separe a alguien de su estatus de estar también bajo Dios. Así, el siervo y el servicio son los que deben ser exaltados, al igual que la humildad. Esa virtud Dios la exaltará. Por lo tanto, las observaciones de Jesús están dirigidas contra la hipocresía y el orgullo del liderazgo. La enseñanza rabínica también se pronunció contra estos (m. Soṭah 3.4; ʾAbot R. Nat. 37a; 40).

En este punto, Jesús introduce ayes específicos. Estas son reprensiones severas, argumentando que, de hecho, estos líderes logran precisamente lo contrario de lo que se proponen. Los ayes se agrupan en pares. El primer par aborda el fracaso de los líderes en guiar al pueblo. El segundo par se centra en cuestiones legales específicas. El tercer par retoma el tema de la hipocresía que el primer conjunto había iniciado. El último ay resume el discurso.

Primero, los líderes cerraron el acceso al reino de los cielos para la gente. Ellos mismos no entran al reino, y el efecto de su enseñanza es que a otros también se les impide la entrada. Difícilmente podría Jesús hacer una acusación más mordaz contra personas que afirman guiar a otros hacia la verdad.

Segundo, se esfuerzan mucho, atravesando tierra y mar, para hacer un prosélito gentil, pero cuando terminan, ¡esa persona es el doble de hija del infierno que ellos! Esta observación retórica indica que su labor no es igual al fruto que afirman dar; es todo lo contrario.

En tercer lugar, tienen la costumbre de hacer juramentos pero no cumplirlos mediante una escapatoria a través de disposiciones especiales. Así, los juramentos son vinculantes solo cuando uno ha apelado a los elementos sagrados del templo, su oro o las ofrendas del templo. Un juramento que solo menciona el templo no es vinculante. Jesús habla en contra de tales distinciones. El trasfondo parece ser hacer un juramento basándose en algo que podría servir como garantía contra el juramento. La Mishná permite votos no vinculantes, lo cual Jesús desafió (véanse las unidades 50, 135). En efecto, Jesús dice que los juramentos son juramentos (cf. Mateo 5:34; 15:5–6). Jurar por el templo, el altar o el cielo es hacer un juramento vinculante. La palabra y la integridad del discípulo, no las posesiones de una persona, deben respaldar un juramento. La concesión de excepciones por la forma en que se pronuncia el juramento es hipocresía. Por eso Jesús los reprende como guías ciegos cuando se dirige a ellos.

En cuarto lugar, son hipócritas en cuanto a las relaciones. Diezman hasta el grano o la hierba más fina (véase Lev. 27:30; m. Demai 2.1; m. Maʿaś. 4.5; m. ʿUq. 3.6; m. Šeb. 9.1; ʾAbot R. Nat. 41a), pero descuidan la ley, la justicia, la misericordia y la fe (véase Oseas 6:6; Miq. 6:6). Estos diezmos de hierbas y granos son importantes, pero cosas como la justicia y la misericordia los superan. Jesús los acusa de ser guías ciegos, que cuelan el mosquito y se tragan el camello, lo que indica que lo que han descuidado es particularmente importante. Debido a que un camello era un animal impuro (Lev. 11:4), la observación es particularmente hiriente para la sensibilidad judía. Las raíces de la observación reflejan un juego de palabras en arameo (camello = gamla; mosquito = galma). Su acción es como arreglar una hoja en un árbol e ignorar el cuidado del resto del bosque.

En quinto lugar, también son hipócritas en cuanto a la apariencia personal. Hay una piedad superficial y una apariencia de limpieza, pero por dentro hay la inmundicia de la extorsión y la autoindulgencia. La verdadera limpieza que hace que una copa esté limpia obra de adentro hacia afuera, porque entonces toda la persona está genuinamente limpia (cf. Mateo 15:10–20; Marcos 7:14–23). Este comentario es paralelo a debates dentro del judaísmo (m. Ber. 8.2). Su hipocresía los hace semejantes a un sepulcro inmundo. Ciertamente la imagen está diseñada para impactar. Por fuera parecen la piedra perfectamente limpia y encalada de una tumba, pero por dentro están llenos de huesos de muertos e inmundicia (cf. Números 19:11–14). Parecen justos al observador, pero en realidad están llenos de hipocresía e iniquidad. La crítica de Jesús es el desafío honesto de un judío contra la práctica hipócrita de otro judío, en buena tradición profética. Aunque algunos han visto estos ayes como antisemitas, debe recordarse que la tradición del Antiguo Testamento tiene numerosos ejemplos de tales desafíos directos a la práctica religiosa de Israel.

Finalmente, honran las tumbas de los profetas, afirmando que no los habrían rechazado, pero lo que su cuidado realmente muestra es cómo apoyan y siguen los pasos de quienes mataron a los profetas. Jesús acusa a los fariseos de ser los descendientes de esos asesinos. La premisa es que al no prestar atención a los profetas, han mostrado su desprecio por el mensaje de los profetas. Así que los insta sarcásticamente a llenar y completar la obra de sus padres. No escaparán de ser sentenciados al infierno. El lenguaje es paralelo al de Juan el Bautista en Mateo 3:7.

La confirmación de quiénes son y cuán mal están respondiendo vendrá en cómo traten a aquellos a quienes Dios está enviando ahora. A algunos de estos mensajeros los golpearán; a otros los perseguirán o matarán. Su deuda será la culpa de sangre de los justos desde Abel hasta Zacarías. Porque estos nuevos mensajeros no son otra cosa que los descendientes de aquellos justos de antaño y herederos del mensaje que presentaron. Al rechazar a los nuevos mensajeros, los fariseos también rechazan a los antepasados de estos mensajeros.

Así, Jesús predice un juicio completo contra el liderazgo. Su acusación es otra afirmación de autoridad, como la purificación del templo. Es como un juez que pronuncia una sentencia nacional sobre el liderazgo. Representa cómo él tiene el derecho de llamar a la nación a la reforma. El escenario es particularmente apropiado. Deja sin lugar a dudas que Jesús está forzando una elección sobre quién dirigirá la nación y, lo que es más importante, representará tanto al pueblo de Dios como el camino hacia Dios.

Marcos y Lucas toman una dirección distinta aquí. Ninguno de los dos tiene la larga denuncia. Lucas ya ha presentado algo similar en Lucas 11. Marcos señala que la multitud disfrutó de las respuestas de Jesús a las controversias que culminaron con su cita del Salmo 110:1. Luego Jesús les enseñó a estar constantemente en guardia contra los escribas. A ellos les gusta vestir túnicas largas y recibir saludos en la plaza, pero devoran las casas de las viudas y hacen un espectáculo público de oración. Serán condenados por esta vida hipócrita. Puede ser que Marcos conozca la denuncia más extensa, ya que este comentario muestra elementos de lo que Mateo detalla. Si es así, Marcos parece haber omitido esos comentarios porque los detalles no eran tan relevantes para su audiencia.

La breve reprensión de Lucas al liderazgo es similar a la de Marcos. Sin embargo, él señala que Jesús habló a los discípulos delante de la gente. La reprensión es verbalmente idéntica a la de Marcos, excepto que Lucas usa un verbo diferente para "tengan cuidado" (Marcos: βλέπετε; Lucas: προσέχετε). Los términos son sinónimos, pero Marcos nunca usa el verbo que tiene Lucas. Lucas lo tiene en 12:1; 17:3; 21:34.

243. El lamento de Jesús sobre Jerusalén (Mateo 23:37–39; conceptual: Lucas 13:34–35 [véase unidad 194]) (Aland §285; Orchard §305; Huck-Greeven §225)

El lamento de Jesús sobre Jerusalén muestra que su acusación no es motivo de alegría. Las observaciones aquí son prácticamente paralelas a las de Lucas 13:34–35. El doble vocativo clamor por Jerusalén muestra la emoción de la declaración (cf. 2 Sam. 18:33; 19:4). La perspectiva es profética. La imagen de la gallina frustrada expresa el deseo de Dios de reunir y proteger a sus polluelos bajo su ala (véase Éxodo 19:4; Deuteronomio 32:10–11; Salmos 17:8; 36:7; 57:1; 61:4; 63:7; 91:4; Rut 2:12; Isaías 31:5; 1 Enoc 39.7; 2 Baruc 41.4). Pero la nación no quiso nada de eso (cf. Isaías 30:15–16). Así que el resultado es la declaración de una casa abandonada. El lenguaje proviene de Jeremías 22:5, un juicio similar al del exilio (véase también Jeremías 8:21–22; 9:1, 10–11; cf. Isaías 64:10; Hageo 1:9). Jesús luego declara que no lo verán de nuevo hasta que lo reciban, en el lenguaje del Salmo 118:26, como uno que ha de ser bendecido porque viene en el nombre del Señor. La observación mantiene la esperanza de que el juicio que ahora viene sobre la nación no será la última palabra. La esperanza para Israel también proviene de la naturaleza de la promesa del Antiguo Testamento.

244. La ofrenda de la viuda (Marcos 12:41–44; Lucas 21:1–4) (Aland §286; Orchard §306; Huck-Greeven §226)

Marcos y Lucas pasan de las controversias a una evaluación de la verdadera adoración. Mientras los ricos depositan grandes sumas en el tesoro, una viuda pobre echa dos leptones en la colecta. La ubicación es o bien los trece receptáculos en forma de trompeta en el atrio del templo junto al atrio de las mujeres, o las habitaciones junto al atrio donde también se colocaban tales receptáculos. Un leptón era una pequeña moneda de cobre, que valía casi nada, menos de una centésima parte de un denario, o una centésima parte del salario diario de un trabajador promedio, es decir, ¡aproximadamente seis minutos de trabajo! Así que, superficialmente, el regalo de la mujer apenas sería significativo.

Jesús evalúa las cosas de manera diferente. Marcos señala que hizo estas observaciones a sus discípulos. Ellos necesitarán discernir entre cómo se ven las cosas y cómo las ve Dios. La ofrenda de la viuda fue la más significativa porque dio de su propia vida, a diferencia de otros que daban de su abundancia. Los dones significativos provienen de lo que de otro modo usaríamos para nosotros mismos. Así, la devoción sincera y costosa de la viuda contrasta con las ofrendas rutinarias de otros de su excedente. Su entrega también implica una confianza en Dios. Ella puede darle de su propia vida, sabiendo que Dios cuidará de ella.

245. Predicción de la Destrucción del Templo (Mateo 24:1–2; Marcos 13:1–2; Lucas 21:5–6) (Aland §287; Orchard §307; Huck-Greeven §227a)

El discurso del Monte de los Olivos es uno de los elementos más complejos de la tradición de Jesús. La pregunta inicial aborda la destrucción del templo, parte del juicio del pacto por la infidelidad. Tales predicciones sobre el templo o Jerusalén no eran sin precedentes dentro de ciertas ramas del judaísmo que consideraban a Israel como infiel en ese momento y, por lo tanto, en riesgo (T. Leví 15.1; T. Moisés 6.8–9; 1QpHab 9.6–7; Josefo, G.J. 6.5.3 §301). Los cristianos continuaron presentando esta crítica (Hechos 6:13–14; 7:45–50). Sin embargo, también se discute el regreso del Hijo del Hombre con gran autoridad, lo que evoca la era de un juicio final y decisivo. El hecho de que un mismo discurso tratara ambos eventos, ahora aparentemente separados en el tiempo, como eventos subsiguientes, ha llevado a una variedad de opiniones sobre este discurso. De hecho, uno de los objetivos del discurso, al menos como aparece en Mateo y Marcos, es mostrar que mucha actividad interviene entre los eventos asociados con la destrucción del templo y el regreso.

Otra característica clave del discurso es que funciona con un "patrón" escatológico. Este enfoque para describir eventos proféticos es común en el Antiguo Testamento. El ejemplo del día del Señor es instructivo. El "día" en los profetas a menudo se refería a un juicio a corto plazo de tal manera que representaba cómo sería el juicio final y decisivo. Así, la destrucción del templo representa un período de intensa disrupción que es como el fin. Un evento es el patrón para el otro o lo refleja. Así, parece que la destrucción del templo, que ahora sabemos que ocurrió en el año 70 d.C., también representa el tipo de período que caracteriza el fin. Este tipo de lectura de "patrón" también tenía precedentes en el judaísmo (Jub. 23.11–32). Algunos argumentan que Jesús predijo el fin dentro de una generación y que la destrucción del templo fue esencialmente ese evento, mientras que otros argumentan que Jesús simplemente se equivocó en su predicción sobre el momento del establecimiento del reino. El problema con ambas sugerencias es que parecen subestimar el lenguaje de la extensión sin precedentes de la tribulación en las versiones de Mateo y Marcos, así como la promesa de una misión universal que debe preceder al fin que Jesús describe. No hay ninguna indicación en las primeras iglesias de que, cuando llegó la destrucción en el año 70 d.C., vieran ese evento como el fin. Lo que es evidente es que la iglesia primitiva vio este juicio sobre Israel como un acto de Dios, pero algo menos que el acto final. Esa visión parece reflejar la tipología inherente de este discurso. Contra la idea de que Jesús se equivocó al esperar el fin dentro de una generación están los factores de la misión universal y la misma indefinición que Jesús expresa sobre el tiempo exacto del fin. Estos factores muestran que él podía hablar de la potencial cercanía del fin, que se negó a especificar, sin desear comprometerse con un marco de tiempo definido. Parece claro que Jesús anticipó que algunos de estos eventos intermedios, como la misión, tomarían algún tiempo.

El discurso fue provocado por los comentarios de los discípulos sobre el esplendor del templo, ampliamente considerado como uno de los grandes edificios del mundo antiguo (Josefo, J.W. 5.5.1–6 §§184–227; Tácito, Hist. 5.8). El templo fue fundamental para el programa masivo de reconstrucción de la familia herodiana (Josefo, Ant. 15.9.1–7 §§380–425; J.W. 1.21.1 §401). Marcos resume estos comentarios mencionando "piedras maravillosas" y "edificios maravillosos". Jesús entonces predijo que vendrían días en que el templo sería destruido, quedando en una condición en la que no quedaría piedra sobre piedra. Jesús ya había notado el inminente asedio destructivo de la ciudad (Lucas 19:41–44), por lo que su predicción de la destrucción del templo solo completa ese escenario.

246. Señales antes del fin (Mateo 24:3–8; Marcos 13:3–8; Lucas 21:7–11) (Aland §288; Orchard §308; Huck-Greeven §§227b–28)

Cada Evangelio formula de manera diferente la pregunta que desencadena el discurso. Marcos dice: "Dinos, ¿cuándo serán estas cosas, y qué señal habrá cuando todas estas cosas estén a punto de cumplirse?" La pregunta se centra únicamente en el destino del templo y su ciudad.

Mateo tiene: "Dinos, ¿cuándo serán estas cosas, y cuál será la señal de tu venida y del fin de la era?" Esta forma de la pregunta inyecta más explícitamente un papel anticipado para Jesús en los eventos del fin. Tiene dos preguntas, y la segunda pregunta tiene dos partes. Es la primera parte de la segunda pregunta la que es única de Mateo. Hay una tensión en esa pregunta que debe ser notada. La referencia a la venida de Jesús no es realmente una pregunta sobre el regreso del Señor, porque estos discípulos aún no apreciaban ni anticipaban su resurrección. Sin una expectativa de resurrección, no estarían planteando una pregunta para discutir un regreso. Más bien, los discípulos perciben una purga de la ciudad por la justicia y probablemente la vincularon al juicio que Jesús había predicho para Jerusalén. Sin apreciar aún la perspectiva de la partida de Jesús, anticipan que el juicio anunciado de la ciudad es parte de la purga y el juicio mesiánicos que pertenecen a su ejercicio del poder mesiánico. Su percepción era correcta, pero no exactamente de la manera en que ellos la anticipaban en ese momento. Solo posteriormente les quedó claro a los discípulos que los eventos predichos en la respuesta de Jesús son parte del regreso posterior de Jesús.

Las preguntas de Lucas son: "Maestro, ¿cuándo, pues, serán estas cosas, y qué señal habrá cuando estas cosas estén a punto de suceder?" Lucas, al igual que Marcos, enfoca la pregunta en la ciudad.
Todas las versiones de la pregunta hablan en plural: "estas cosas". Así que la pregunta es sobre la destrucción del templo, así como sobre cualquier evento con el que su destrucción se conecte. Es esta dimensión de la pregunta la que abre el discurso al futuro.

Jesús continúa indicando varios eventos que preceden "al fin" (Mateo 24:6; Marcos 13:7; Lucas 21:9). Lucas incluso añade la nota de que el fin no será "inmediato", a pesar de estas cosas que Jesús nombra inicialmente. Así, estos eventos son señales de que un plan divino se está desarrollando, sin que sean la indicación del fin.

¿Qué nombra Jesús en esta categoría? Primero, advierte a sus discípulos que no se dejen engañar por aquellos que afirman ser el Cristo. Con toda probabilidad, la idea de venir "en mi nombre" implica una falsa pretensión de ser él. Lucas añade que afirmarán que "el fin está cerca". Estas afirmaciones no deben ser atendidas. Sin embargo, Jesús señala que muchos serán atraídos por estos pretendientes. De hecho, Palestina tuvo varios movimientos de tipo mesiánico en el primer siglo que atrajeron a muchos seguidores. Varios textos judíos advierten a los lectores sobre el engaño en el fin (T. Mos. 7.4; CD 5.20; 1QHa 12.7, 16, 20), así como textos cristianos (2 Tes. 2:9–12; 1 Juan 2:18, 22; 4:1–4; 2 Ped. 2:1; Apoc. 13:14; 19:20; Did. 16.4).

Jesús también señala que surgirán guerras y rumores de guerras, pero los discípulos no deben alarmarse. Estos eventos "deben ocurrir", pero aún no es el fin. Jesús continúa explicando que naciones y reinos se levantarán unos contra otros, lo que alude a 2 Crónicas 15:6 e Isaías 19:2. Así, predice un período de caos internacional. También habrá terremotos y hambrunas. Lucas añade pestes, terrores y grandes señales del cielo. Será un período perturbador de desastres tanto políticos como naturales. Marcos y Mateo añaden aquí la nota de que todo esto es solo "el principio de los dolores de parto", señalando el comienzo de lo que será un período largo y doloroso. Así, la lista inicial de características antes del fin prevé un período de caos. Marcos y Mateo lo ven como el comienzo de la marcha hacia el fin. De aquí en adelante en el discurso, Lucas tendrá las notas más temporales.

247. Persecuciones (Mateo 24:9–14; Marcos 13:9–13; Lucas 21:12–19) (Aland §289; Orchard §309; Huck-Greeven §229)

Lucas comienza la siguiente unidad con "pero antes de todo esto". En otras palabras, antes de los eventos caóticos y desastrosos recién mencionados, que "todavía no son el fin", viene otra serie de eventos. Mateo y Marcos se refieren a estos eventos iniciales como el "principio de los dolores de parto". La imagen de los dolores de parto es una metáfora judía común para los eventos ligados al comienzo del fin (1 En. 62.4; 4 Esdras [= 2 Esd.] 4:42; Tg. Sal. 18.5). Así que Lucas en este punto retrocede el tiempo hacia los discípulos desde el principio del fin, o lo que Mateo y Marcos llaman dolores de parto. Sin embargo, Mateo y Marcos simplemente se lanzan a la descripción sin ningún marco temporal. Esto significa que Lucas es más preciso al señalar la línea de tiempo que los otros evangelistas. Todos ellos discuten el mismo fenómeno: la persecución de los discípulos. Así que Jesús prevé un período intenso de persecución que precede al comienzo del fin.

Marcos eleva la nota sombría al advertir a los discípulos que se cuiden a sí mismos. Luego, como Lucas, describe cómo serán entregados a sinagogas y gobernadores por causa de Jesús para dar testimonio. Mateo simplemente describe el hecho de que ellos (= el mundo) entregarán a los seguidores de Jesús a la tribulación y los matarán, porque las naciones los odiarán por causa del nombre de Jesús. Habrá traición, muchos que se apartarán, falsos profetas y un aumento de la maldad. Esta última expresión es literalmente "la iniquidad se cumplirá". El amor de la gente se enfriará. La exhortación de Mateo es perseverar hasta el fin y ser salvo. A pesar de toda esta persecución, "este evangelio del reino será predicado en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin". Así que para Mateo, hay mucha persecución pero también una misión mundial que precede al fin. En Mateo, Jesús señala un tipo similar de persecución para los discípulos cuando los comisionó a predicar (Mateo 10:17-22).

Marcos y Lucas, al relatar la entrega a sinagogas y gobernadores, instan a los discípulos a no preocuparse por lo que han de responder. Marcos, aparte de Lucas, también señala que el evangelio saldrá a todo el mundo. Jesús promete la presencia y el empoderamiento del Espíritu para que puedan dar una respuesta en estos interrogatorios. Mateo también anota esta promesa un poco más tarde en su versión. Jesús también predice en Mateo y Marcos que los miembros de la familia entregarán a los discípulos a la muerte. Lucas añade una nota de que los amigos, junto con la familia, entregarán a los discípulos. Lucas también dice que algunos serán ejecutados. Así, un período intenso de persecución precede tanto al comienzo del fin como al fin. Marcos y Mateo enfatizan un momento de "preceder al fin", mientras que Lucas señala que aparece antes del comienzo del fin. Por lo tanto, hasta que Jesús regrese, la persecución será parte del panorama. Algún cumplimiento de estas palabras aparece en el libro de los Hechos. Lucas pasa al final de esta porción de la exhortación declarando que ni un cabello de la cabeza de un discípulo será dañado, a pesar de la predicción de que algunos morirán. Jesús aquí está enfatizando que aquellos que destruyen el cuerpo no pueden tocar a la persona real. Tanto Marcos como Lucas cierran esta unidad con una nota de que aquellos que perseveren hasta el fin serán salvos. Lucas expresa esto en términos diseñados para animar a Teófilo: "Con vuestra perseverancia ganaréis vuestras vidas". En otras palabras, deben aferrarse a Jesús hasta el final, a pesar de la persecución. Como Jesús señaló en Lucas 8:13, tal persecución podría obstaculizar la fructificación. Tiempos difíciles se avecinan para los discípulos.

248. La Desolación (Mateo 24:15–22; Marcos 13:14–20; Lucas 21:20–24) (Aland §290; Orchard §310; Huck-Greeven §230)

Es esta unidad la que muestra la mayor diferencia entre los relatos. El relato de Mateo es muy específico. Describe "la abominación desoladora de que habló el profeta Daniel, puesta en el lugar santo". La alusión es a Daniel 9:27 y prevé un acto de profanación en el lugar santo del templo, como el que realizó Antíoco Epífanes (1 Macabeos 1:54; 4:38; 6:7) en el 167 a.C. Estos textos forman el telón de fondo para la descripción de Pablo de un "hombre de iniquidad" (2 Tesalonicenses 2:3–4). Marcos describe el mismo evento con la frase "cuando veáis la abominación desoladora puesta donde no debe estar". Este evento muestra a Jerusalén en riesgo. Los presentes deben huir a las montañas, mientras que los que están en los tejados y en los campos no deben intentar recoger sus posesiones. Las que estén embarazadas o tengan niños pequeños sufrirán. Jesús les dice que oren para que no llegue en invierno, indicando la incertidumbre de cuándo ocurrirá el evento. Mateo añade una nota de que el discípulo debe esperar que no llegue en día de reposo, porque en esos días las puertas de la ciudad se dejaban cerradas. Estos comentarios enfatizan la repentinidad del evento. Los de afuera apenas escaparán; otros que tienen dificultades para viajar quizás no escapen. Él resume describiendo el período como uno de "tribulación" sin precedentes, a diferencia de cualquier cosa anterior o posterior. Mateo llama a este gran período de sufrimiento la "gran tribulación". La alusión de Jesús a Daniel 9:27 nos sitúa en el período culminante de la septuagésima semana de Daniel después de que se rompe el pacto con Israel. Esto es lo que la tradición premilenial cristiana ha llamado el período de la "gran tribulación". Las observaciones en Mateo y Marcos concluyen señalando que si el sufrimiento de este período no se hubiera acortado, ningún ser humano habría sobrevivido, otro texto que da la impresión de un período de persecución mundial. Los días se acortarán por causa de los escogidos. Aunque Israel estaba en consideración en la pregunta inicial sobre la destrucción del templo, el mundo se incluye en la respuesta con estos puntos sobre la extensión del sufrimiento. Estas descripciones parecen discutir el fin y su período único de tribulación. Mateo y Marcos cubren el tema del regreso final del Hijo del Hombre, aunque la forma en que lo hace Marcos es un poco más ambigua que la de Mateo.

Lucas toma una dirección diferente pero relacionada. Se centra en el evento que establece el patrón del fin que Mateo y Marcos cubren. Tres pistas importantes apuntan a esta distinción. Primero, Lucas no discute la abominación desoladora, sino que habla de "su desolación". Esta es una referencia a la desolación de Jerusalén, una descripción que es más amplia que un sacrilegio en el templo, aunque para que el templo fuera profanado, la ciudad también tendría que ser saqueada. Lucas se preocupa constantemente por la culpabilidad de la nación por su rechazo a Jesús, y el juicio a corto plazo de Jerusalén subraya este punto (también Lucas 19:41-44). Una implicación de esta perspectiva es que cuando la nación experimente este juicio, esta será otra confirmación de que el mensaje de Jesús era verdadero. Segundo, y tan significativo, Lucas carece de la descripción del nivel único de tribulación en el período que rodea el saqueo de la ciudad. Finalmente, Lucas tiene una referencia única a personas que caen a filo de espada y son llevadas cautivas a todas las naciones. Concluye con la idea de que "Jerusalén será pisoteada por los gentiles hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles". Así que Lucas prevé que Jerusalén será invadida por un período con un exilio que se extiende hasta que el período de los gentiles se complete. La implicación en esta mención de un período posterior que involucra a los gentiles es que un período para Israel sigue aún después del período gentil, ¿por qué otra razón señalar el enfoque gentil del período que se aproxima?

Nuestra contención, entonces, es que Lucas resalta la destrucción de Jerusalén como un tipo de "patrón" del fin. Así, omite toda discusión sobre el nivel único de sufrimiento porque él, en este punto del discurso, todavía está considerando lo que más tarde se hizo evidente que era la realización a corto plazo de la promesa: la destrucción del templo. Todavía no está discutiendo la realización última del fin. Esos tiempos a corto plazo también requerirán que los de Judea huyan a las montañas, los de Jerusalén la abandonen, y los del campo no entren en la ciudad. Una huida cristiana de la ciudad tuvo lugar cuando Jerusalén fue invadida en el año 70 d.C. (Eusebio, Hist. eccl. 3.5.3). Este juicio de Jerusalén son "días de venganza" para cumplir todo lo que está escrito. Esto parece aludir a la predicción de Jesús en Lucas 19:41–44. También modela el juicio al final, que es lo que tratan Mateo y Marcos.

249. Falsos Cristos y Falsos Profetas (Mateo 24:23–28; Marcos 13:21–23; conceptualmente en un contexto anterior: Lucas 17:23–24 [véase la unidad 215]) (Aland §291; Orchard §311; Huck-Greeven §231)

Parte de lo que se asocia con el fin es una serie de señales y afirmaciones mesiánicas que pueden desviar incluso a los elegidos. Según Mateo y Marcos, será un período de falsos Cristos y profetas. Pero Jesús les dice que ya les ha advertido sobre esto. En el Antiguo Testamento, Moisés advirtió a la nación que no siguiera a falsos profetas, incluso si podían hacer milagros (cf. Éxodo 7:11; Deuteronomio 13:1–5; 18:20–22). Un falso profeta era aquel que llevaba a otros a adorar dioses distintos del Dios de Israel. Los escritores del Nuevo Testamento anticipan falsos profetas que apartarán a los creyentes de Cristo (2 Tesalonicenses 2:9; 1 Juan 4:1–3; Apocalipsis 13:13–14; 19:20). Lucas carece de cualquier referencia a esta observación, habiendo cubierto una idea similar ya en Lucas 17:23–24. Aquí hay una cuarta pista del énfasis único de Lucas en este discurso.

Solo Mateo continúa señalando que, así como el relámpago brilla de este a oeste, así será la venida del Hijo del Hombre. Será obvia; no necesitará que alguien la señale. Mateo continúa señalando que donde está el cuerpo, allí se juntan las águilas (buitres) (sobre águilas/buitres, véase la unidad 215). En otras palabras, será un tiempo de juicio y muerte. Lucas tiene un comentario similar en 17:37b. El propósito de esta unidad es que los discípulos estén atentos. Con el fin vendrán posibilidades de ser engañados si el discípulo no presta atención a las advertencias de Jesús.

250. La venida del Hijo del Hombre (Mateo 24:29–31; Marcos 13:24–27; Lucas 21:25–28) (Aland §292; Orchard §312; Huck-Greeven §232)

Todos los relatos convergen aquí con la descripción del regreso del Hijo del Hombre. A veces se argumenta que este lenguaje apocalíptico es meramente muy simbólico, expresando que Dios hará cosas "que sacudirán la tierra" y "que alterarán la creación" al final, generalmente visto como una descripción de la caída de Jerusalén en el año 70 d.C. Contra esta visión está la aparente conexión en la iglesia primitiva del regreso como el reverso de la ascensión, como expresa Hechos 1:9–11. Así, la promesa, como se aclara después de la resurrección, es que Jesús regresará tal como partió. La ascensión es una garantía de un regreso. La importancia hermenéutica de esta conexión es que la figura de Jesús yendo al lado de Dios representa un regreso de carácter similar. También apoyan esta lectura no estrictamente metafórica los signos cósmicos ligados a la crucifixión de Jesús, que muestran a la creación reaccionando a eventos clave de maneras que ilustran cómo se describía y entendía el lenguaje apocalíptico. Al igual que el juicio en la cruz, así responderá la creación en el juicio final. Así que este lenguaje tiene elementos de literalidad, incluso dentro de una poderosa metáfora de que estos eventos sacudirán la creación.

Mateo y Marcos prevén días "después" de la tribulación. Aquí, incluso la creación reaccionará. Un ejemplo de esto podría ser el tipo de testimonio cósmico que la creación dio en la crucifixión de Jesús, cuando los cielos se oscurecieron de manera aterradora. Los escritos proféticos y apocalípticos están repletos de tales temas (Isaías 13:9–10; 24:18–20; 34:4; Ezequiel 32:7–8; Joel 2:10, 30–31; 3:15; Hageo 2:6, 21; 1 Enoc 80; Testamento de Moisés 10.5; 2 Baruc 70; 72.2). La reacción cósmica y la señalización de los eventos importantes llevan a algunas observaciones únicas en Lucas. Él habla de la angustia de la gente de las naciones ante el rugido del mar y las olas, con personas desmayándose de miedo por lo que viene para el mundo. El lenguaje prevé algo mucho más que un conflicto regional que involucre solo a Roma e Israel. Es el estremecimiento de los cielos lo que lleva a la mención de la venida del Hijo del Hombre.

Como señala Mateo, es la manifestación cósmica la que anuncia la "señal del Hijo del Hombre en el cielo". Será un tiempo de luto para las tribus de la tierra, porque es un tiempo de juicio para muchos. Aquí solo Mateo alude a Zacarías 12:10. Todos los Evangelios describen la señal como ver al Hijo del Hombre viniendo en las nubes con poder y gloria. Marcos habla de gran poder, mientras que Mateo y Lucas describen gran gloria. La alusión es a Daniel 7:13. Así, la imagen es de una figura humana a la que Dios le ha dado autoridad para juzgar en nombre de su pueblo. Aparte de este texto en Daniel (Éxodo 14:20; 34:5; Números 10:34; Salmo 104:3; Isaías 19:1), la imagen de cabalgar sobre las nubes está reservada en el Antiguo Testamento para Dios o como descripción de dioses paganos. Así, la imagen muestra cuán íntimamente la función del Hijo del Hombre está ligada a la autoridad divina, aunque la descripción sea de un ser humano. Es esta combinación de Daniel 7 lo que la convirtió en un título que Jesús pudo desarrollar como autodescripción. Aquí está el primer texto donde la expresión Hijo del Hombre está explícitamente ligada a un texto del Antiguo Testamento. El Hijo del Hombre se convirtió en una poderosa figura de juicio en el judaísmo posterior (1 Enoc 37–71; 4 Esdras [= 2 Esdras] 13; b. Sanedrín 38b; 98a). El regreso significa que el juicio de Dios y su vindicación de los justos vienen con el enviado, que viene del cielo. Mateo y Marcos señalan que con el regreso, los ángeles se unirán para reunir a los elegidos de Dios de los confines de la creación. La reunión era una imagen común para la liberación escatológica (Isaías 11:12; 27:12–13; 43:5; 49:5; 56:8; 60:1–9; Zacarías 2:6–8; 1 Enoc 62.13–14; Salmos de Salomón 8:28; 11:2–5; 17:26; 4 Esdras [= 2 Esdras] 13:39–40). Lucas pronuncia una palabra de aliento: "Cuando estas cosas comiencen a suceder, levanten la vista y alcen la cabeza, porque su redención está cerca". En otras palabras, el comienzo de estos eventos, incluso cosas difíciles como la persecución mencionada anteriormente, es una garantía de que el plan de Dios está en proceso de realización.

251. La parábola de la higuera (Mateo 24:32-36; Marcos 13:28-32; Lucas 21:29-33) (Aland §293; Orchard §313; Huck-Greeven §§233-34)

Jesús vuelve a la higuera para dar una lección. Aquí la exhortación es que cuando los discípulos vean sus ramas tiernas (Mateo y Marcos) o echando hojas (Lucas), entonces podrán ver por sí mismos (Lucas) y saber (los tres) que el verano está cerca. Así, cuando vean "estas cosas sucediendo", podrán saber que "él [el Hijo del Hombre] está cerca" (Mateo y Marcos) o que "el reino de Dios está cerca" (Lucas). La alteración de Lucas muestra cuán estrechamente asociada está la culminación del reino con la presencia del Hijo del Hombre.

El siguiente versículo es uno de los más debatidos en los Evangelios. Jesús dice en Mateo y Marcos: "De cierto os digo, que no pasará esta generación hasta que [Mateo] / antes que [Marcos] todo esto acontezca". En Lucas, Jesús dice: "De cierto os digo, que no pasará esta generación hasta que todo esto acontezca". El punto clave gira en torno al significado de "esta generación". La impresión inicial que muchos obtienen del texto es que todos estos eventos están predichos para ocurrir al final de "esta generación", por lo que el regreso del Hijo del Hombre está predicho para ocurrir dentro de la vida de los discípulos. Sin embargo, esta lectura socava dos puntos que el discurso ya plantea, lo que la convierte en una lectura improbable. Primero, los Sinópticos describen la aparición del Hijo del Hombre como obvia, como un relámpago, evidente en las señales cósmicas que acompañan su venida. Por lo tanto, este evento no está incluido en la observación de la "hoja" de la parábola, que apunta a lo que indica la aproximación del fin, no su presencia o conclusión. Esto significa que "todas estas cosas" se refiere a aquellos eventos descritos antes de la venida de las señales cósmicas. Son "todos los eventos" que componen la hoja antes del fruto. Así, Jesús predice que las señales que apuntan al fin tendrán lugar dentro de una generación, pero no incluye el fin mismo en esa evaluación. En otras palabras, la imagen ligada a la destrucción de Jerusalén es una señal en sí misma de que el fin vendrá. Además, significa que el fin es inminente en el sentido de que es lo siguiente en el calendario divino. En otro sentido, significa que el fin está tan bueno como cumplido, ya que la señal del fin ha llegado. El cumplimiento de una parte es la garantía de que el resto se cumplirá.

Las siguientes declaraciones de Jesús sirven para recalcar la certeza de lo que les dice. El cielo y la tierra pasarán, pero esta enseñanza no pasará. Retóricamente, Jesús dice que esta enseñanza es más segura que la creación, que en sí misma es muy segura. En otras palabras, estas cosas sucederán. En Mateo y Marcos, Jesús concluye señalando que el momento exacto de la llegada del Hijo del Hombre no se conoce. Mateo y Marcos señalan que los ángeles y el Hijo no lo saben, pero el Padre sí. El punto es que el momento exacto es desconocido. Está oculto en la voluntad del Padre.

252. Tened cuidado y velad (Marcos 13:33-37; Lucas 21:34-36; conceptual: Lucas 12:40 [véase unidad 184]) (Aland §§294-95; Orchard §320; Huck-Greeven §§236, 242a)

Esta sección del discurso termina con una exhortación final a velar tanto en Marcos como en Lucas, aunque tienen énfasis ligeramente diferentes. La versión de Mateo continúa describiendo otros detalles de cómo será el fin, además de añadir cinco parábolas más sobre el fin (el amo de casa y el ladrón, los siervos buenos y malos, las diez vírgenes, los talentos y las ovejas y los cabritos). El material no parabólico en Mateo 24 y las variaciones de las parábolas del amo de casa y el ladrón y de los siervos buenos y malos ya han aparecido en Lucas 17, por lo que Lucas no las tiene aquí.

Marcos cierra su versión del discurso con una exhortación a estar atentos y velar (un mandato que da tres veces: 13:33, 35, 37), porque los discípulos no saben cuándo llegará el tiempo del fin. Los discípulos son como mayordomos a quienes el amo, que se va de casa, les ha dicho que hagan su trabajo individual hasta que él regrese. El portero debe vigilar el tiempo desconocido del regreso del amo. Así que los discípulos deben velar, porque no saben cuándo regresará el amo a casa. ¿Será al anochecer, a medianoche, al canto del gallo o por la mañana? Los tiempos reflejan las cuatro vigilias romanas durante la noche, momentos en que la gente sería menos propensa a estar preparada para una llegada. Lo único que no debe suceder es que los encuentren dormidos cuando el amo regrese. Así que la exhortación a velar termina el discurso de Marcos y pone un énfasis clave en ese tema en su relato.

Lucas termina su versión con una descripción más concreta de lo que significa velar. Esto encaja con el enfoque consistentemente ético y práctico de su Evangelio. Los discípulos deben tener cuidado de no dejarse agobiar por la disipación, la embriaguez y las preocupaciones de la vida. Estas advertencias se remontan a Lucas 8:14 y recuerdan la parábola en Lucas 12:41-48. El peligro es que "aquel día" les sobrevendrá como una trampa, atrapándolos. La implicación es que si no velan y viven con cuidado, el juicio los encontrará en un estado vergonzoso. Ese día es algo que todas las personas en la tierra experimentarán. La premisa clave es que la venida es un día de juicio y rendición de cuentas. Lo que se requiere es estar preparados y vivir bien mientras tanto. Por lo tanto, deben velar en todo tiempo y orar para tener la fuerza de escapar del sufrimiento que bien puede venir mientras tanto. La esperanza es que cuando el Hijo del Hombre venga en juicio, ellos se presenten ante él, habiendo vivido de una manera que los preparó para ese día.

253. Estad preparados, porque el día llega de repente (Mateo 24:37–44; conceptual: Lucas 17:26–36; 12:39–40 [véanse las unidades 215 y 184]) (Aland §296; Orchard §§314–15; Huck-Greeven §§235–37)

Jesús compara su venida con los días de Noé. En aquel entonces, el juicio cayó de repente sobre la humanidad. La gente estaba ocupada en la vida cotidiana: comiendo, bebiendo, casándose y dándose en matrimonio. Entonces vino el diluvio y los barrió a todos. La venida del Hijo del Hombre será como esa aparición repentina. Las imágenes de dos hombres en el campo y de dos mujeres moliendo en el molino, con, en ambos casos, uno tomado y el otro dejado, representan la separación que tiene lugar en el juicio. Algunos son salvos; otros son juzgados. Así que el discípulo debe mantenerse en constante vigilancia, porque no se sabe el momento. Es como vigilar atentamente una casa para evitar que un ladrón entre durante la noche. La imagen es otra metáfora común (Joel 2:9; 1 Tesalonicenses 5:2, 4; 2 Pedro 3:10; Apocalipsis 3:3; 16:15). Estad preparados, porque el Hijo del Hombre viene a una hora inesperada. La siguiente parábola, de los siervos buenos y malos, ilustra lo que significa vigilar. Es ser fiel hasta que venga el Hijo del Hombre.

254. La parábola de los siervos buenos y malos (Mateo 24:45–51; conceptual: Lucas 12:41–46 [véase la unidad 184]) (Aland §297; Orchard §316; Huck-Greeven §238)

En Mateo, Jesús pregunta cómo es un mayordomo fiel y prudente. Esta breve parábola es similar a Lucas 12:41–46, señalando a un mayordomo a quien se le encarga cuidar de los demás siervos. El mayordomo fiel es bendecido porque cuando el amo llega, encuentra al mayordomo haciendo lo que le pidió. Este es el que es recompensado al ser puesto a cargo de las posesiones del amo. La recompensa asume un período en el que se puede ejercer más responsabilidad.

En contraste, el siervo malvado se regocija en la tardanza del amo, abusa físicamente de los otros siervos y se entrega a prácticas de autoindulgencia. El amo regresa entonces un día que el mayordomo no espera y a una hora que no sabe. Cuando el amo regrese, lo "cortará en pedazos" [al siervo] y lo pondrá con los hipócritas, donde habrá llanto y crujir de dientes. La imaginería es de exclusión total. Aquí hay otro "hombre extraño". Así, Jesús advierte que la infidelidad completa será expuesta en el juicio venidero. Algunos que aparentemente están asociados con Jesús serán excluidos de la bendición. Por lo tanto, la exhortación básica de la parábola es ser fiel hasta que él regrese.

255. La parábola de las diez vírgenes (Mateo 25:1–13) (Aland §298; Orchard §317; Huck-Greeven §239)

Esta parábola también enfatiza la preparación, así como la advertencia de que dicha preparación es responsabilidad de cada persona. El trasfondo de la parábola es la costumbre del primer siglo de escoltar a la novia a la casa del novio cuando este viene por ella. Esto a menudo ocurría por la noche y era parte de una gran celebración. La luz era proporcionada por antorchas o palos empapados en aceite. Era una parte importante de la ceremonia que no debía arruinarse. Tales procesiones eran lo suficientemente importantes como para que los rabinos suspendieran las conferencias para reconocerlas, y las obligaciones rituales serían anuladas (ʾAbot R. Nat. 4a; 8; 22b; t. Ber. 2.10).

Estas diez vírgenes, entonces, eran el cortejo de la nueva pareja, muy parecido a las damas de honor y los padrinos de hoy. Su trabajo se consideraba de gran importancia en la cultura de honor y vergüenza de Jesús. Las vírgenes no sabrían exactamente cuándo aparecería el novio, ya que esto ocurría después de la entrega final de los regalos nupciales. Por lo tanto, se daban anuncios de su llegada, aunque el novio podía aparecer horas más tarde.

La parábola prevé una situación en la que cinco vírgenes tienen suficiente aceite para el viaje, pero otras cinco no. El problema no es que las acompañantes se durmieran, porque las diez lo hicieron. El problema es que, después del retraso, que es a lo que apunta el sueño, algunas estaban preparadas y otras no. Cuando se anuncia la llegada del novio, las cinco cuyas lámparas se están apagando piden aceite a las demás. Es poco probable que el aceite en sí mismo simbolice algo más allá de la imagen que aporta a la parábola. El punto es el contraste entre quienes estaban listos para la venida del novio y quienes no lo estaban. Las otras se niegan sabiamente a la petición de aceite de las vírgenes desprevenidas debido al riesgo de que las diez se queden sin él. Entonces todos estarían a oscuras, arruinando la procesión. Las cinco acompañantes responsables no quieren ser la causa de esa catástrofe cultural. Así que les dicen a las cinco que necesitan aceite que vayan a conseguir el suyo propio. Ahí radica el punto de la parábola: cada discípulo debe ser responsable de su propia preparación.

El novio llega mientras las cinco negligentes están fuera buscando más aceite. La fiesta preparada va al banquete, la puerta se cierra y las desprevenidas se quedan fuera. Era un honor ser seleccionada para desempeñar el papel que jugaron las diez vírgenes; no estar preparada en el momento adecuado fue un gran insulto para los novios. Las vírgenes insensatas son excluidas debido a la vergüenza que causaron a la fiesta de bodas por no desempeñar su papel asignado. Aunque es probable que la puerta hubiera estado abierta para otros invitados que entraban y salían, y las vírgenes habrían sido conocidas por la fiesta, a las que llegaron tarde se les niega la entrada. Son tratadas como extrañas. La respuesta es: "No las conozco". Esto es como Mateo 7:23 y Lucas 13:25. Por lo tanto, es demasiado tarde para entrar, porque no estaban listas para venir cuando apareció el novio. Jesús concluye con el punto principal: "Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora". El problema aquí es que aquellos que pierden el día de la llegada del Hijo del Hombre no pueden recuperarse de no estar preparados para su regreso. El arrepentimiento no es posible después de su venida.

256. La parábola de los talentos (Mateo 25:14-30; conceptual: Lucas 19:11-27 [véase la unidad 228]) (Aland §299; Orchard §318; Huck-Greeven §240)

Esta parábola, aunque similar a Lucas 19:11-27, probablemente es un relato distinto que trata el mismo tema. El escenario es diferente al de Lucas 19, al igual que varios detalles de la imaginería (talentos versus minas, diferente distribución a cada siervo versus la misma distribución, tres siervos versus diez).

La historia de la parábola es sencilla. Un amo se va de viaje y asigna a cada uno de sus tres siervos la responsabilidad sobre algunos recursos financieros. Los diferentes niveles de cinco talentos, dos talentos y un talento reflejan las variaciones en la responsabilidad que las personas tienen al servir a Dios. Un talento se estima de diversas maneras en un valor de entre diez mil y sesenta mil denarios. Así que esta es una cantidad significativa de dinero. Como mínimo, para el tercer siervo, un talento de diez mil denarios equivale a unos treinta años de salario a un nivel de salario mínimo. Ese único talento podría ser, en la estimación de valor más alta, el salario de toda una vida. Las otras cantidades, mayores, para los otros siervos son ciertamente salarios de toda una vida.

Los siervos adoptan dos enfoques. Aquellos con los cinco y dos talentos se ponen a trabajar y ganan cinco y dos talentos más, respectivamente. El que tiene un talento no hace nada más que esconder su dinero en la tierra. Cuando el amo regresa, los resultados se hacen públicos.

Cuando los siervos de cinco y dos talentos se presentan con sus ganancias, el amo los elogia y les promete que serán puestos a cargo de mucho y experimentarán la alegría de su señor. Aparentemente, hay una responsabilidad futura en la que comparten un papel como recompensa por su fidelidad. El tercer siervo es tratado de manera diferente. Se presenta y explica cómo veía al amo como un hombre duro, que cosechaba donde no había sembrado (cf. Miq. 6:15) y recogía donde no había aventado. Por eso el siervo escondió el talento y lo devuelve intacto. La idea de guardar dinero de esta manera era común (m. B. Meṣ. 3.11). El siervo no solo no hizo nada en respuesta a las instrucciones del amo (Lucas 19:13 aclara las instrucciones: "negociad con esto hasta que yo venga"), sino que también veía al amo en términos muy desfavorables.

La reprensión es clara. Este es un siervo "malo y perezoso". Si el siervo hubiera dicho la verdad, entonces debería haber puesto el dinero en el banco para ganar intereses. El amo toma el único talento y se lo da al siervo con diez talentos. El tercer siervo ahora no tiene nada.

Dos principios concluyen la parábola para explicar su significado. Primero, al que tiene, se le dará en abundancia. Este punto está representado en los dos primeros siervos. Es interesante que ambos obtienen el mismo nivel de beneficio: el doble de lo que ganan. Su beneficio se mide en términos de los dones que se les habían dado. Segundo, al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará. En otras palabras, el que parecía tener algo en realidad no tenía nada; y lo que tuvo la oportunidad de tener, también lo perdió. Este es el tercer siervo. La advertencia inherente es que uses lo que Dios te da. Sé fiel.

El resultado para el tercer siervo es que es juzgado como un siervo inútil. Es echado a las tinieblas de afuera, donde hay llanto y crujir de dientes. Aquí hay otra parábola del "bicho raro", donde uno aparentemente relacionado con el amo termina fuera. La falta de fe en el tercer siervo lo dejó expuesto en el juicio. La advertencia de Jesús es no ser como ese siervo.

257. Las ovejas y los cabritos (Mateo 25:31–46) (Aland §300; Orchard §319; Huck-Greeven §241)

Es difícil saber si esta porción final del discurso de Mateo es una parábola o simplemente usa categorías metafóricas al describir a los justos y a los impíos como ovejas y cabritos. Tal imaginería tiene un buen precedente (Ezequiel 34:17). De todos modos, el punto del texto es claro. Jesús declara cómo la humanidad será separada "cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria, y todos los ángeles con él". La escena es como Zacarías 14:5, excepto por la característica adicional del Hijo del Hombre. Lo que vendrá con el Hijo del Hombre será un gobierno que ejecutará un juicio decisivo. Implicará la separación de las naciones, por lo que su alcance es tratar con toda la humanidad. Las personas se dividirán en dos grupos: ovejas en un lugar de honor a la derecha, y cabritos en un lugar de rechazo a la izquierda. Las razones de la bendición y el juicio más adelante en el pasaje muestran que, aunque todas las naciones están a la vista, el juicio trata con respuestas individuales. Curiosamente, el Hijo del Hombre tiene el papel de juez final, algo normalmente reservado para Dios, pero que algunos en el judaísmo también llegaron a poner en manos de un representante designado (1 En. 9.4; 60.2 comparado con 1 En. 49–54; T. Ab. 13 [rec. A]; 11 [rec. B]). Así, la enseñanza de Jesús se basa en ideas de fondo que los judíos ya comenzaban a considerar sobre una gran figura de juicio del fin de los tiempos.

Las ovejas a la derecha reciben la bendición de entrar en "el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo". Esto representa el reino prometido y plenamente consumado, que en última instancia será un lugar de bendición eterna y comunión con Dios. La razón de su aceptación queda clara. Las ovejas habían respondido a Jesús en necesidad, ya fuera que tuviera hambre, sed, fuera un extraño, estuviera desnudo, enfermo o en prisión. Le habían dado de comer, de beber, le habían acogido, vestido, visitado y acudido a él en prisión. Hay varios textos judíos que elogian este tipo de cuidado (Job 22:7; Isa. 58:6–7; Ezeq. 18:6–9, 15–17; T. Jos. 1.5–7; T. Jac. 2.23; b. Soṭah 14a). Las ovejas preguntan cuándo hicieron esto, y el rey responde que cuando lo hicieron por uno de los más pequeños de sus hermanos y hermanas, se lo hicieron a él. Esto representa la bendición que viene como resultado de la disposición a identificarse con Cristo y responder con compasión a sus representantes.

Esta parábola a menudo se malinterpreta como una referencia general a los pobres de la humanidad, de modo que la conexión de Jesús con aquellos a quienes se cuida se elimina de su contexto. Eso malinterpreta la forma en que se usan "los más pequeños" y "hermanos" en Mateo cuando se refiere a personas y no a hermanos de sangre (los más pequeños: 10:42; 18:6, 10, 14; hermanos: 5:22–24, 47; 7:3–5; 12:48–50; 18:15, 21, 35; 23:8; 28:10). De hecho, Mateo 10:42 es probablemente el más cercano en sentido a lo que se quiere decir aquí. Jesús está afirmando un tema que ha recorrido todo el discurso. El juicio del Hijo del Hombre es una vindicación de aquellos que se han alineado con él. Su lealtad será recompensada (cf. Mateo 10:32–33; 16:27; Marcos 8:38; Lucas 9:26; 12:8–9).

El juicio procede con el rechazo de las cabras a la izquierda. Se les dice que se aparten del rey y son maldecidos, enviados al fuego eterno originalmente preparado para el diablo y sus ángeles. No habían respondido con compasión al rey cuando tenía hambre, sed, era un extraño, estaba desnudo, enfermo o en prisión. Cuando los rechazados preguntan cuándo fue que no le sirvieron, el rey responde: "De cierto os digo que en cuanto no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, tampoco a mí me lo hicisteis". El resultado es el castigo eterno. Esto contrasta con el destino de los justos, que tienen vida eterna. Así, el Hijo del Hombre y la lealtad a él y a su pueblo son vistos como la base del juicio, una autoridad que él posee y ejercerá en el juicio final a su venida. Con esta nota decisiva, termina la versión mateana del discurso del Monte de los Olivos.

La estructura de la descripción de Jesús sobre el fin es bastante sencilla. El Hijo del Hombre regresa. Los santos son vindicados, recibidos y recompensados con más servicio. Los impíos son juzgados. Todo dura por la eternidad. Jesús no da más detalles. Sin embargo, el resto del Nuevo Testamento, junto con lo que el Antiguo Testamento ya ha declarado, completa el resto de los detalles de cómo será el fin.

258. El ministerio de Jesús en Jerusalén (Lucas 21:37–38) (Aland §301; Orchard §321; Huck-Greeven §242b)

Solo Lucas tiene una nota de resumen después del discurso. Jesús enseñaba en el templo durante el día y por la noche se alojaba fuera de la ciudad, en el Monte de los Olivos. Cada mañana, una multitud se reunía en el templo para escucharlo. Sin duda, su capacidad para atraer a la gente también ponía nerviosos a los líderes. Así, el movimiento final hacia su arresto sigue a la serie de controversias de la última semana y a una promesa de juicio para la nación, planteando la cuestión de qué autoridad venía de Dios. Además, existía la creciente amenaza que su popularidad representaba para los líderes.

259. El deseo de matar a Jesús (Mateo 26:1–5; Marcos 14:1–2; Lucas 22:1–2) (Aland §305; Orchard §325; Huck-Greeven §243)

La etapa final del ministerio de Jesús comienza con los líderes atrapados en un dilema. Quieren detener a Jesús, pero su popularidad es un obstáculo importante porque están nerviosos por cómo reaccionarán las multitudes ante cualquier movimiento en su contra. Todos los Sinópticos notan esta tensión y fechan el momento de la reflexión. En Marcos, es dos días antes de la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura. Lucas solo señala que se acercaba la celebración de los Panes sin Levadura, una fiesta que se llama la Pascua. No es inusual referirse a estas dos fiestas como un solo evento, porque una seguía directamente a la otra (Josefo, Ant. 3.10.5 §249; 14.2.1 §21; 17.9.3 §213). La Pascua caía el 14-15 de Nisán, mientras que los Panes sin Levadura eran del 15 al 21 de Nisán (Éxodo 12). Ambas conmemoraban diferentes aspectos de la liberación de la nación del mal: el paso de los primogénitos en la última plaga y la salida apresurada del pueblo de Egipto (Éxodo 12:1–28; 23:15; 34:18; Números 9:1–14; Deuteronomio 16:1–8). Se podían esperar grandes multitudes porque muchos peregrinos viajaban a Jerusalén para celebrar la fiesta.

Mateo presenta a Jesús haciendo comentarios a sus discípulos inmediatamente después del discurso del Monte de los Olivos. Es la cuarta predicción de la pasión en Mateo (16:21; 17:22–23; 20:17–19). Así, lo que Marcos y Lucas resumen como una nota narrativa, Mateo lo muestra como un comentario del Señor. Jesús dice: "Sabéis que dentro de dos días es la Pascua, y el Hijo del Hombre será entregado para ser crucificado". Mateo refuerza la idea de que Jesús sabe exactamente lo que viene y cuándo.

Todos los Sinópticos también señalan el deseo de los líderes de detener a Jesús. Mateo, de nuevo, ofrece más detalles. Los principales sacerdotes y los ancianos se reúnen en el palacio de Caifás, el sumo sacerdote. Deliberan sobre cómo arrestar a Jesús con astucia y matarlo, una observación que Marcos comparte. Lucas es más conciso, simplemente señalando que buscaban cómo darle muerte. Mateo y Marcos también notan su miedo al pueblo. Los líderes quieren matar a Jesús lejos de las multitudes festivas para evitar una reacción entre la gente. Como Lucas lo resume, "temían a la multitud", por lo que tendrían que ser cuidadosos.

260. La unción en Betania (Mateo 26:6–13; Marcos 14:3–9; Juan 12:1–8) (Aland §306; Orchard §326; Huck-Greeven §244)

Una comida en casa de Simón el leproso en Betania (Mateo y Marcos) se convierte en otro evento distintivo. Lucas no lo incluye, muy probablemente porque ya ha registrado un evento similar, aunque distinto, en Lucas 7:36–50. Juan señala que el momento en realidad es un poco anterior a su ubicación sinóptica, seis días antes de la Pascua. La razón de la yuxtaposición queda clara cuando todos los Sinópticos presentan a continuación la traición de Judas. Puede ser que Mateo y Marcos acerquen la escena al momento de la traición real de Judas, que surgió de este evento. El contraste entre la mujer devota y el discípulo desertor es impactante.

La mujer, a quien Juan nombra como María, toma un nardo muy costoso (los tres relatos usan el término genérico para perfume ["mirra," μύρον], pero solo Marcos y Juan incluyen el término más específico "nardo" [νάρδος]). Ella unge a Jesús. Es muy caro; Marcos 14:5 sitúa el costo en trescientos denarios, o el salario de un año para un trabajador común. Ella unge su cabeza (Mateo y Marcos) y sus pies (Juan). Es una unción completa. La unción habría sido común para los invitados, pero el costo y la extensión de las acciones de la mujer fueron más de lo esperado. La unción misma habría evocado temas regios para Jesús (Éxodo 29:7; 1 Samuel 9:16; 10:1; 2 Reyes 9:6). Al ungir a Jesús, la mujer muestra su reconocimiento de quién es Jesús.

El acto deja a los discípulos disgustados. Marcos afirma que "algunos" estaban allí (14:4); Mateo afirma que los discípulos estaban presentes (26:8); Juan se centra en Judas (12:4). En los tres relatos, los presentes señalan que la unción fue un derroche y que el perfume podría haberse vendido para dar dinero a los pobres, una idea popular durante estas fiestas (Deut. 15:10-15; m. Pesaḥ. 9.11; 10.1). Juan, que se centra en Judas, entiende la queja como insincera porque Judas robaba de la caja de dinero del grupo. Marcos añade que la reprendieron.

Jesús interviene y pregunta por qué molestan a la mujer. Ella ha "hecho una buena obra" para Jesús, una expresión idiomática judía para declarar la presencia de una gran obra. Mateo, Marcos y Juan interpretan el acto como preparación para el día del entierro, una anticipación de lo que está por venir. Los pobres pueden y deben ser atendidos en el futuro. Ese es el sentido del comentario de Jesús sobre "siempre" tener "a los pobres con vosotros". Sin embargo, el tiempo se acaba para honrar a Jesús (ver Marcos 2:18–22; Mateo 9:14–17; Lucas 5:33–38—la idea de que el novio se va). Así que el acto será recordado dondequiera que se predique el evangelio en el mundo. Su buena acción será conmemorada como un acto de respeto digno de alabanza. El registro del evento en la tradición de la pasión hizo precisamente eso.

261. La traición de Judas (Mateo 26:14–16; Marcos 14:10–11; Lucas 22:3–6) (Aland §307; Orchard §327; Huck-Greeven §245)

Marcos inserta la historia de la unción de Jesús entre su nota narrativa de que los líderes religiosos buscaban matarlo y la traición de Judas. La conspiración contra Jesús se está gestando. Judas contrasta con la mujer que unge a Jesús. Lucas atribuye específicamente el acto de Judas a que Satanás entró en él, una referencia no tanto a la posesión como a la dirección. El discípulo va a los sumos sacerdotes y ofrece "entregar" (Mateo) a Jesús. De nuevo, Mateo presenta en diálogo lo que Marcos y Lucas resumen como una oferta para "traicionarlo". Mateo señala que el precio fue de treinta piezas de plata. Estas piezas probablemente eran siclos, la moneda del templo. Judas más tarde arrojará el dinero al templo (Mateo 27:3–10). Si estos eran siclos, entonces la recompensa por entregar a Jesús fue de 120 denarios, ya que un siclo equivalía a cuatro denarios. A partir de ese momento, Judas buscó "una oportunidad". La esperanza era apresar a Jesús en ausencia de la multitud (Lucas). Todo estaba ahora dispuesto para atrapar a Jesús.

262. Preparación para la Pascua (Mateo 26:17-20; Marcos 14:12-17; Lucas 22:7-14) (Aland §308; Orchard §328; Huck-Greeven §§246-47a)

Todos los Sinópticos presentan la última cena de Jesús con sus discípulos como una cena de Pascua. El comienzo de la fiesta se menciona como el inicio de los Panes sin Levadura en todos los Sinópticos porque las dos fiestas se combinaban en el lenguaje popular. Como era típico de los peregrinos de la fiesta, Jesús y los discípulos necesitaban un lugar para comer esta comida. Así que los discípulos (Mateo y Marcos) preguntan dónde se preparará la Pascua. Lucas dice que a Pedro y a Juan se les dio la tarea de preparar la comida y hacer los arreglos. La perspicacia de Jesús se enfatiza al describir a un hombre que lleva un cántaro de agua y se encuentra con los dos para mostrarles el aposento alto que albergará la comida. Marcos y Lucas señalan que este hombre los guiará a la casa correcta. Mateo, como ha sido su costumbre en otros lugares, condensa la escena y pasa directamente a la conversación con el dueño y omite la referencia a la escena que involucra al hombre con un cántaro. En Marcos y Lucas, la pregunta al dueño es: "¿Dónde está la [Lucas] / mi [Marcos] habitación de huéspedes, donde he de comer la Pascua con mis discípulos?" La autoridad de Jesús se presenta un poco más fuerte en Marcos, ya que llama a la habitación suya. Mateo tiene: "Mi tiempo está cerca; celebraré la Pascua en tu casa con mis discípulos." Jesús es retratado como muy consciente y en control de los acontecimientos. Marcos 14:15 sugiere que los arreglos ya se habían hecho con el dueño. En Marcos y Lucas, el relato continúa señalando que los discípulos "lo encontraron como él les había dicho." Esto subraya una nota de cumplimiento sobre lo que Jesús dijo. En Mateo, el énfasis está en la obediencia de los discípulos; hicieron "como Jesús les había mandado." Al anochecer, que sería alrededor de las 6:00 p.m., al ponerse el sol, se reunieron en la mesa del aposento alto. Esta mesa probablemente habría tenido forma de U, no una mesa larga y recta. La última comida que Jesús tendría junto con sus discípulos antes de su sufrimiento conmemora la liberación de la nación a la libertad y la salvación en el éxodo. Jesús tomará el simbolismo de esta comida y lo expandirá para conmemorar otra liberación a la libertad y la salvación.

263. Jesús predice su traición (Mateo 26:21-25; Marcos 14:18-21; Lucas 22:21-23, en un contexto ligeramente posterior; Juan 13:21-30) (Aland §310; Orchard §330; Huck-Greeven §247b)

Mateo y Marcos establecen un marcado contraste al señalar la conciencia de Jesús sobre la traición antes de que se describa la comida. Lucas guarda el anuncio de la traición hasta que cubre los eventos de la comida, pero su relato es, por lo demás, muy paralelo a este. La yuxtaposición de la traición con la comida es particularmente poderosa y vívida. En medio de la celebración comunitaria de uno de los grandes días de la historia de Israel, se cierne la oscura nube de Jesús enfrentando su llamado a sufrir. El detonante de ese evento proviene de un desertor dentro del círculo de los seguidores más íntimos de Jesús. Cuando Jesús anunció que sabía lo que se había hecho y quién lo había hecho, imagínese cómo debió sentirse el traidor al haber sido descubierto. El evento sugiere que así es como llega el juicio y cómo se exponen las acciones de uno.

Jesús simplemente anuncia que uno de los que comen con él lo traicionará. Esto entristece a todos los discípulos. Cada uno comienza a preguntar: "¿Soy yo?" La respuesta de Jesús es que es uno de los que mojan la mano en el plato con él, lo que yuxtapone la comunión con la traición, haciéndola más personal. Los Sinópticos indican que es uno de los Doce que comen con Jesús. Juan afirma que Jesús identifica secretamente al traidor como Judas al "discípulo a quien Jesús amaba" (Juan 13:23). En los Sinópticos, Jesús pronuncia un ay sobre el que lo traiciona. En Mateo y Marcos se lee: "Porque el Hijo del Hombre va como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del Hombre es entregado! Mejor le fuera a ese hombre no haber nacido." Algunos en el Antiguo Testamento expresan su luto deseando no haber nacido nunca (Job 3:3–26; Jer. 20:14–18). Los textos judíos ofrecen una maldición similar al tipo que vemos aquí (1 En. 38.2; 4 Esdras [= 2 Esd.] 7:69). En Lucas, el ay provoca preguntas entre ellos sobre quién haría esto, pero Mateo tiene un intercambio conmovedor y revelador entre Jesús y Judas. Como los demás, Judas pregunta: "¿Soy yo, Maestro?" La críptica respuesta de Jesús es: "Tú lo has dicho." En el caos del momento y todas las preguntas que le llegaban a Jesús sobre quién era el traidor, la fuerza de la respuesta de Jesús se habría perdido para los demás hasta que la identidad del traidor se hizo clara. Sin embargo, a nivel literario, el reconocimiento de Jesús a Judas establece una respuesta igualmente críptica en Mateo 26:64 en el juicio, cuando una pregunta planteada por el liderazgo judío sobre si Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, recibe una afirmación similar: "Tú lo has dicho." Mateo hace explícito y transparente el vínculo entre los dos eventos. La traición de Judas posibilitó el juicio y la condena de Jesús.

264. La Última Cena (Mateo 26:26–29; Marcos 14:22–25; Lucas 22:15–20) (Aland §311; Orchard §§329, 331; Huck-Greeven §248)

La característica principal de la cena, además del material discursivo que la rodea, es la forma en que Jesús dio un nuevo simbolismo a los elementos. El hecho mismo de que Jesús invistiera estos elementos con un significado fresco es revelador acerca de su autocomprensión. El acto mismo significa que ha llegado una nueva era llena de nuevas relaciones. La comida es otra forma de subrayar que la vieja era está pasando y que Jesús trae el cumplimiento de la promesa incluso mientras se vuelve para enfrentar su muerte. Esta cena mira hacia atrás al éxodo con su sacrificio protector (Éxodo 12) y apunta hacia adelante a otra muerte que traerá liberación. En el éxodo, muchos primogénitos murieron; aquí, será un primogénito único quien proveerá vida. Allí, la presencia de la sangre de corderos sacrificiales significó que el juicio pasó por alto a los primogénitos de aquellos israelitas fieles que esperaban que Dios actuara; aquí, será el derramamiento de la sangre de uno solo, quien abrirá el camino a una nueva era. Así que esta comida mira hacia adelante. Esta Última Cena se convertirá en la Cena del Señor y mirará hacia atrás al punto de inflexión que la muerte de Jesús fue para la historia divina. En el sacrificio de este, el cordero fue provisto para otros.

Así, el simbolismo de esta comida es rico en significado. Su mensaje está informado no solo por las palabras de Jesús, sino también por el patrón de significado que proporcionó la Pascua original. Jesús no necesita decir mucho para que el simbolismo esté presente, porque el trasfondo es muy claro. Se expresa explícitamente más tarde en 1 Cor. 5:7. Jesús es el cordero de Dios. Esta falta de referencia directa a la Pascua en la escena de la comida misma puede explicar las variaciones en la redacción de la comida, aunque el trasfondo de la Pascua esté presente. Lo que las variaciones representan son diferentes formas de hacer explícito lo que era implícito en el escenario. El punto es importante porque se ha gastado mucha energía interpretativa tratando de averiguar qué redacción en la comida era original y qué se ha añadido, aunque las diferencias no alteran la imaginería básica. Este ejercicio, aunque históricamente valioso e importante de seguir, corre el riesgo de oscurecer la unidad subyacente entre las versiones. Al referirse a su muerte, Jesús señala la inauguración del pacto prometido, que vendrá a través de su muerte. En esa muerte vienen la provisión y la oportunidad para el perdón.

Lucas tiene la versión más larga, con dos copas y una ofrenda de pan. Si esta fue una cena de Pascua tal como la conocemos por fuentes ligeramente posteriores, entonces lo que vemos aquí es un extracto de una comida que probablemente habría tenido cuatro platos. Esto significa que una repetición de copas no es sorprendente. Es probable que en la primera copa de Lucas veamos una referencia a la primera copa de la cena de Pascua. El relato lucano comienza con Jesús expresando su intenso deseo de compartir esta comida antes de sufrir. Jesús luego señala que no volverá a celebrar esta comida hasta que se cumpla en el reino, un comentario que Mateo y Marcos añaden al final de la narración. Jesús está anticipando un día, hecho posible por su sufrimiento, en el que la Pascua se celebrará en un contexto de completo cumplimiento. Esto no puede ser una referencia a la Cena del Señor de la iglesia, porque incluso esta mira hacia otro día cuando el Señor regrese (1 Cor. 11:26). Jesús parece estar mirando al tiempo de la comunión en la mesa del banquete de celebración cuando todo lo que la Pascua representa, junto con su vínculo con su sufrimiento inminente, se realice. Así que ofrece una copa inicial como señal del simbolismo que apunta a ese día futuro. El Antiguo Testamento esperaba un banquete mesiánico en los últimos días (Isaías 25:6; cf. Mateo 8:11; Lucas 14:15; Apocalipsis 19:9).

Luego, Jesús toma el pan. En este punto, los paralelos de Mateo y Marcos entran en la secuencia. Jesús toma el pan y lo convierte en un símbolo de su muerte. "Tomad, comed, esto es mi cuerpo". Solo Lucas añade "que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria de mí". La versión de Lucas no hace más que explicitar lo que la conexión simbólica con la Pascua ya comunicaba. Incluso la asociación de la comida como un memorial repetitivo está implícita en el contexto, porque esta era una comida que se celebraba anualmente. Es cierto que la celebración de la Cena del Señor rompió rápidamente con sus raíces judías, pero eso fue porque Jesús había transformado la comida en una nueva celebración que llevó a que se celebrara más de una vez al año. La comida se convirtió en un reconocimiento de la muerte y resurrección de Jesús, un hecho que sus seguidores podían conmemorar en cualquier día de culto.

Luego viene la copa, una segunda copa para Lucas. La versión de Marcos es la más corta. "Esta es mi sangre del pacto, que es derramada por muchos". El simbolismo aquí está informado por Éxodo 24:8. La iniciación de un pacto recién establecido se remite a Jeremías 31:31, un punto que la versión de Lucas hace explícito. Zacarías 9:11 alude a Éxodo 24:8, esperando que la promesa anterior sea recordada y restablecida. La idea de una ofrenda "por muchos" es una alusión conceptual a Isaías 53:11-12 (Marcos 10:45). Lo clave es cuán personalizada es la referencia: "mi sangre del pacto". Es su sufrimiento lo que contribuirá al establecimiento del pacto con sus nuevas realidades y promesas.

La versión de Mateo añade al dicho final que la sangre es derramada por muchos "para el perdón de los pecados". De nuevo, lo que está implícito en la asociación con Éxodo 24 e Isaías 53 se hace explícito aquí. Es más, uno de los elementos explícitos del nuevo pacto prometido es el beneficio del perdón de los pecados. Así que todo lo que estas palabras adicionales hacen es explicitar lo que las alusiones en Marcos ya sugieren. Mateo está dejando claro el objetivo teológico exacto del sacrificio.

La versión de Lucas dice: "Esta copa que se derrama por vosotros es el nuevo pacto en mi sangre". El relato de Lucas destaca la nueva relación creada por Jesús, en la que está implícita la remisión de los pecados, a la que Mateo y Marcos se refieren, usando el lenguaje del perdón y del "beneficiario", respectivamente. Lucas muestra así cómo la esperanza del reino y la promesa del pacto se fusionan en el sufrimiento del Hijo del Hombre, un sufrimiento que ha sido predicho numerosas veces en Lucas mediante la apelación al Hijo del Hombre. La muerte de Jesús, que fue su llamado en el ministerio, abre el camino para el resto de la carrera del Hijo del Hombre, una carrera que en sí misma es crucial para el progreso de la esperanza del reino y la promesa del pacto.

Aquí, Mateo y Marcos sitúan la promesa de Jesús de no beber del fruto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo en el reino del Padre (Mateo) o de Dios (Marcos). Jesús está uniendo todos los hilos de su trayectoria. Lo que significa su muerte ha sido predicho como algo que le sucederá al Hijo del Hombre. En la imaginería se alude al siervo. En el contexto de estos acontecimientos de Jerusalén, Jesús ha sido presentado como el Mesías, el Hijo de David. Ahora habla solemnemente de lo que enfrentará y hará en relación con una comida que fue el fundamento del establecimiento de la nación. Con su obra, Jesús está restableciendo el camino hacia Dios. Está reformando la nación, sentando las bases del perdón que es fundamental para esa reforma. Al hacerlo, abre el camino también para toda la humanidad. En la alusión al nuevo pacto en Lucas, el objetivo de la renovación de una relación previamente rota se hace explícito.

El único plan reside en la obra de una persona, Jesús. Lo fascinante de estas palabras en la mesa es que no hay títulos para Jesús en esta sección. Él habla estrictamente en primera persona. Todo el velo que acompañó muchas partes de su ministerio ha desaparecido. Esta es otra indicación de cuán crucial es este evento como punto de inflexión para su carrera, así como para nuestra comprensión de su misión. Por eso el mensaje sobre Jesús y el perdón fue el núcleo de la enseñanza de la iglesia primitiva, como muestran los discursos en Hechos. La muerte de Jesús proporcionó la puerta de entrada a una nueva vida.

265. Jesús predice su traición (Lucas 22:21–23; Mateo 26:21–25, en un contexto ligeramente anterior; Marcos 14:18–21, en un contexto ligeramente anterior [véase la unidad 263]) (Aland §312; Orchard §333; Huck-Greeven §249)

Lucas guarda el anuncio de la traición para este momento, un evento que Mateo y Marcos notaron antes, previo a las palabras de la cena. Los detalles del evento fueron tratados anteriormente (unidad 263). El relato lucano cierra con los discípulos preguntándose entre sí quién de ellos haría esto. Sin embargo, un punto no debe pasarse por alto. Las observaciones de Lucas sobre el plan para el Hijo del Hombre sufriente siguen a su declaración personal sobre lo que significará la muerte de Jesús. Esto permite un refuerzo del punto de que, al hablar de sí mismo y de su muerte, Jesús está trazando la trayectoria del Hijo del Hombre, quien está a punto de sufrir antes de entrar en una gloria pública sin precedentes. En contraste, Mateo y Marcos preparan las observaciones en la última cena por los mismos medios, pero colocan la discusión antes en la secuencia. Es otro ejemplo de diferentes elecciones literarias que logran el mismo punto de diversas maneras.

266. El Nuevo Camino de la Grandeza (Lucas 22:24–30; conceptual en contextos anteriores: Mateo 20:24–28; 19:28; Marcos 10:41–45 [véanse las unidades 225 y 222]) (Aland §313; Orchard §334; Huck-Greeven §250)

La ironía en Lucas continúa cuando surge una disputa entre los discípulos sobre cuál de ellos es el más grande. Es asombroso lo egocéntricos que son los discípulos en este punto. La descripción es tan poco halagadora para los discípulos que la evidencia habla de la autenticidad del evento. Los comentarios muestran que los discípulos todavía no comprenden la enseñanza de Jesús sobre el reino o el sufrimiento venidero. El rango sigue siendo la preocupación preeminente. Lucas continuará a través de esta disputa y rastreará varios otros comentarios de Jesús hasta el 22:38, de modo que este evento en su Evangelio tiene el ambiente tanto de un simposio griego, donde se dispensa sabiduría, como de un discurso de despedida, donde se dan las instrucciones finales.

La disputa lleva a Jesús a una respuesta similar a la de los paralelos anteriores en Mateo y Marcos. El contraejemplo es cómo los líderes gentiles usan la autoridad como un ejercicio de rango y poder. Su objetivo es afirmar su señorío y ser aclamados como benefactores. En esto no son diferentes de la dirigencia judía, como Lucas ha mostrado anteriormente (14:7; 20:46). La beneficencia provenía de los ricos como una forma de "servir" a la ciudad y, sin embargo, mantener su rango y prestigio en la sociedad. Sin embargo, aquellos que daban regalos a la ciudad esperaban que los regalos regresaran en forma de lealtad y reconocimiento de su estatus y poder. El sistema permitía la elevación solo de aquellos que tenían riqueza. La práctica cultural servía para perpetuar la posición de las personas adineradas.

Jesús explica que la grandeza para los discípulos no se definirá por un estándar establecido en el mundo. La grandeza no implicará rango, ya que la grandeza le llega a quien se vuelve como el más joven. La grandeza no se logra mediante el uso del poder, porque el líder debe ser el siervo. Jesús señala la inversión de valores en su propio ministerio. Aunque el mundo define al líder como aquel que se sienta a la mesa para ser servido, Jesús les ha ministrado como uno que sirve. Ese es el ejemplo a seguir.

Sin embargo, ese llamado a servir no viene sin honor y recompensa de parte de Dios a los Doce por permanecer junto a Jesús en sus pruebas. Incluso en su confusión y fracaso, Jesús les muestra su fidelidad, porque ellos han sido fieles al quedarse con él. Así que les está asignando un reino, tal como él ha recibido un reino de Dios. Estos no son dos reinos distintos, sino más bien una participación en el mismo derecho a participar en el gobierno de Dios que Jesús trae. La recompensa será un lugar en la mesa de Jesús en el reino venidero, un lugar de compañerismo y vida permanentes. También recibirán autoridad para juzgar a las doce tribus de Israel. En efecto, Jesús está transfiriendo el liderazgo a la luz de su partida, muy parecido a un discurso de despedida. Los apóstoles, que han permanecido con él, serán ahora las personas clave para el mensaje y la esperanza de Dios. Habilitados con la autoridad de Jesús, que está arraigada en la esperanza de Dios y en la posición de Jesús en ella, son liberados para servir. La promesa de Jesús de que gobernarán las tribus es solo para estos elegidos. Muestra cómo Jesús está reconstruyendo la nación alrededor de un grupo fiel y receptivo que él ha elegido para que lo ayude. El liderazgo ha perdido su derecho a representar a Dios y su mensaje. Esa tarea ahora será asumida por los fieles entre los Doce.

267. La negación de Pedro predicha (Mateo 26:30–35; Marcos 14:26–31; Lucas 22:31–34; Juan 13:36–38) (Aland §315; Orchard §336; Huck-Greeven §§251, 253)

Sin embargo, los discípulos todavía tienen mucho que aprender. Pedro, como representante de ellos, sobreestima su propia fuerza y habilidad para resistir la prueba. Mateo y Marcos señalan cómo la comida terminó con un himno. Si esta fue una comida de Pascua, entonces el himno probablemente se refiere a los salmos tradicionales del Hallel que ofrecían alabanza a Dios y expresaban esperanza por la venida del gran día de la liberación. Estos habrían incluido los Salmos 115–18, especialmente el Salmo 118. Lucas presenta la predicción de la negación de Pedro como una extensión de la comida. El Evangelio de Juan tiene un escenario similar, colocándolo antes de la sección del Paráclito del discurso del aposento alto (Juan 13:36–38). La adoración conectada con los himnos es parte de la celebración adjunta a la comida. Así que la diferencia en el momento es superficial. La diferencia entre el detalle geográfico y la conexión refleja un evento largo y multifacético.

En Mateo y Marcos, Jesús predice que será abandonado por el resto de los discípulos. Solo Judas lo traiciona descaradamente, pero el resto de los discípulos tendrán demasiado miedo para apoyarlo. Jesús predice: "Todos ustedes me abandonarán; porque está escrito: 'Heriré al pastor, y las ovejas serán dispersadas'. Pero después de que resucite, iré delante de ustedes a Galilea". Mateo 26:31 señala que el abandono ocurrirá esa misma noche. La cita es de Zacarías 13:7. Lo que en Zacarías son mandatos, aquí se registran como actos en primera persona. Dios es el actor, quien ha determinado que el pastor será herido, dejando a las ovejas vulnerables por un breve momento. En ese momento las ovejas se dispersarán. La imagen en Zacarías parece ser de un momento en que el líder es herido, pero un remanente es preservado. La muerte no impide la reforma de la nación. Esta es quizás la importancia de que solo Mateo mencione que las ovejas "del rebaño" serán dispersadas. Aunque hay una muerte y mucho rechazo, un rebaño de fieles permanece, aunque temporalmente expuesto. Después de la resurrección serán dirigidos de nuevo desde Galilea.

Lucas no registra apariciones de la resurrección en Galilea, por lo que carece de estas observaciones. En cambio, comienza con una nota de que Satanás ha pedido tener a Simón y zarandear al discípulo como trigo, una figura de prueba (cf. Job 1:6-12). Pero Jesús ha intercedido por él para que su fe no falte. Así, cuando Pedro se haya vuelto, implicando un fracaso venidero que es solo temporal, debe fortalecer a sus hermanos y hermanas.

Pedro confía en que no le fallará a Jesús, incluso si todos los demás lo hacen. Lo que en Mateo y Marcos es una promesa de no apartarse, en Lucas se expresa con mayor énfasis: "Estoy dispuesto a ir contigo a la cárcel y a la muerte". El Evangelio de Juan es similar al de Lucas, con Pedro prometiendo seguir a Jesús y dar su vida por él. Al menos, Pedro empieza a comprender lo que Jesús dice sobre el rechazo venidero. Su corazón está en el lugar correcto. Desea permanecer con Jesús, una elección muy diferente a la que Judas ya ha hecho. Pero no logra apreciar cuán poderosas son las fuerzas alineadas contra él si confía en su propia fuerza, auto-evaluada.

Así que Jesús predice el fracaso de Pedro. De nuevo, Mateo y Marcos están muy cerca. Jesús predice que esa misma noche, antes de que el gallo cante por la mañana, Pedro negará a Jesús tres veces. Solo Marcos habla de que el gallo canta dos veces, mientras que Mateo solo habla de una negación por la tarde antes de que el gallo cante. La predicción de Lucas es de negaciones antes de que el gallo cante "este día". Juan habla, como Mateo, de la secuencia de una negación triple y luego el canto del gallo. Antes del amanecer, Pedro sucumbirá. Lucas y Juan terminan con la predicción de Jesús como la última palabra, mientras que Mateo y Marcos notan una segunda promesa de fidelidad por parte de Pedro. Marcos, notando la emoción como a menudo lo hace, señala que Pedro fue vehemente. Incluso si debe morir, Pedro afirma que de ninguna manera negará a Jesús. Ambas versiones usan el enfático οὐ μή para afirmar la certeza de que la negación no vendrá. Pero Pedro no estaba solo. Siguiendo el ejemplo del discípulo prominente, todos dijeron lo mismo. Jesús sabe lo que viene mucho más claramente que los discípulos. De hecho, los conoce mejor de lo que ellos se conocen a sí mismos. Tal exceso de confianza independiente los dejó vulnerables.

268. Las dos espadas (Lucas 22:35–38) (Aland §316; Orchard §337; Huck-Greeven §252)

La inminencia de la muerte de Jesús provoca un cambio en la forma en que los discípulos llevarán a cabo su misión. En las dos misiones de Lucas 9 y 10, los discípulos tuvieron que recorrer Israel y confiar en que las ciudades que visitaban les proporcionarían sus provisiones. Por eso Jesús les pregunta si les faltó algo. Ellos responden que entonces no les faltó nada. Ahora tendrán que viajar con provisiones. Deben llevar una bolsa y una alforja. El que no tenga espada deberá comprar una. La apertura a la recepción ha cambiado al ambiente de rechazo, porque la Escritura está en proceso de realizarse en Jesús, un punto que el texto enfatiza al introducir y concluir la cita con comentarios sobre el cumplimiento. Para describir su destino, Jesús cita Isaías 53:12: "Y fue contado con los transgresores". La cruz mostrará cuán distorsionadas se han vuelto las cosas. El que proclamó la esperanza de Israel será ejecutado como si estuviera tratando de socavar la nación. Así como el maestro es rechazado, así será para sus seguidores.

Pedro toma las palabras de Jesús como una señal posterior de que deben luchar, una creencia que se manifestará cuando Pedro empuñe una espada en el arresto de Jesús (Juan 18:10; los Sinópticos solo señalan que uno de ellos usó una espada). Los discípulos notan que ya tienen dos espadas, lo que indica nuevamente una aparente disposición a luchar frente a lo que seguramente serán números superiores de oponentes. El malentendido es grande. ¿Pueden dos espadas realmente luchar contra Roma y sus otros oponentes? Como a menudo ha sido el caso y ocurrirá repetidamente en el Evangelio de Juan, los discípulos toman literalmente lo que Jesús intenta figurativamente. Su punto es que tendrán oposición y tendrán que defenderse. Jesús elige terminar la conversación y dejar que los acontecimientos sigan su curso. La enseñanza de Jesús en Lucas termina con esta nota de que los discípulos todavía tienen mucho que aprender. Los acontecimientos subsiguientes les enseñarán.

269. Getsemaní (Mateo 26:36–46; Marcos 14:32–42; Lucas 22:39–46) (Aland §330; Orchard §345; Huck-Greeven §254)

Mateo y Marcos ya habían señalado que el séquito había llegado al Monte de los Olivos. Lucas señala que viajaron hasta allí, mientras que Mateo y Marcos identifican el lugar como Getsemaní, un sitio que Juan 18:1 llama simplemente un huerto en el Valle de Cedrón. El relato de Lucas sobre esta escena es el más conciso, mientras que los de Mateo y Marcos son, de nuevo, muy similares. Esta distinción en cómo los evangelistas presentan el relato es común en el material de la pasión.

La versión de Lucas se mantiene enfocada en el tema de la tentación que se acerca para los discípulos y en la petición de Jesús al Padre. Él les dice a los discípulos antes de orar que deben orar para no caer en tentación, un punto que Mateo y Marcos guardan para más tarde. Luego se aparta de ellos como a un tiro de piedra para orar. Jesús pregunta si la copa de sufrimiento y juicio que se avecina podría ser apartada de él. Sin embargo, lo que Jesús realmente desea es hacer la voluntad de Dios y no seguir su propio deseo de ser librado de esta situación. En la petición de seguir a Dios y en contraste con los discípulos que ignoran su necesidad de evitar la tentación, surge la lección ejemplar de la escena. Jesús se somete a la voluntad del Padre, aunque esto signifique un sufrimiento intenso para él. Todo en la escena muestra a Jesús asumiendo la realidad de su sacrificio inminente.

La siguiente porción de Lucas es textualmente disputada. Describe el apoyo angelical a Jesús y la intensidad de su oración. Dice: "Y se le apareció un ángel del cielo para fortalecerle. Y estando en agonía, oraba más intensamente; y su sudor se hizo como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra." Es difícil estar seguro de si estos versículos son originales de Lucas, aunque se puede argumentar a favor de su autenticidad. La evidencia externa está finamente equilibrada, con 𝔓75 y el Códice B omitiendo los versículos, y el Códice א y el Códice D incluyéndolos. Justino Mártir conoce la lectura (Dial. 103.8). Algunos proponen que un copista eliminó los versículos porque sugieren la necesidad de ayuda de Jesús. Es más difícil explicar cómo este texto habría sido añadido en el siglo II, cuando había contención sobre la naturaleza de la persona de Jesús. Si es original, entonces el retrato muy humano de la preparación de Jesús para enfrentar su sufrimiento a través de la oración intensa se realza. Nótese cuán fuerte es la emoción del momento. Jesús no suda sangre, sino que suda como si estuviera sangrando. La cercanía de la muerte es así de traumática. Así que se vuelve a Dios en oración y dependencia.

A su regreso, Jesús encuentra a los discípulos durmiendo, lo que lo lleva a preguntarles por qué duermen. Una vez más, repite su exhortación de que oren para no caer en tentación. Necesitan apreciar la lucha espiritual que se avecina. Lo que él acababa de hacer, ellos deberían estar haciéndolo. Lo que Jesús enfrentará implica una lucha espiritual tan intensa que la oración y el fortalecimiento divino son lo que se requiere. Los discípulos fracasarán si no son diligentes en volverse a Dios ante tal rechazo. Eso es precisamente lo que sucede cuando Jesús es arrestado.

Mateo y Marcos añaden muchos detalles a la escena e intensifican sus temas. Primero, Jesús lleva consigo a Pedro, junto con Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo. Las notas narrativas indican que Jesús se angustió (Marcos), se entristeció (Mateo) y se turbó profundamente (ambos). Luego Jesús les dice que está triste hasta el punto de la muerte. Jesús les pide que velen. Mientras Jesús va a orar, Marcos señala en un resumen narrativo que Jesús pregunta si es posible que esa hora pase de él.

La oración, tal como se expresa en Mateo y Marcos, contiene pequeñas diferencias. La emoción de la petición recuerda el Salmo 116:1–4. La versión de Mateo dice: "Padre mío, si es posible, que pase de mí esta copa; sin embargo, no sea como yo quiero, sino como tú quieres". La mención de la copa se refiere al sufrimiento (Mateo 20:22–23; 26:27). El trasfondo también puede incluir alusiones a la copa de la ira que Jesús beberá (Salmos 60:3; 75:8; Isaías 29:9–10; 51:17, 21–23; Jeremías 25:15–29; 51:7). El relato de Marcos dice: "Abba, Padre, todo te es posible; quita de mí esta copa; pero no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres". Así, aunque la petición de Jesús se expresa más directamente en Marcos, el sentido de los relatos es el mismo: lo que Jesús más desea, a pesar de su anhelo de no sufrir, es hacer la voluntad de Dios. Al final, la oración afirma el deseo de Jesús de someterse a Dios.

A su regreso, Jesús encuentra al grupo de Pedro durmiendo. Jesús los reprende a través de Pedro por no haber podido velar ni una hora. Les exhorta a orar para no caer en tentación y señala que el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil. El comentario se centra en su fragilidad física y agotamiento emocional que los hace susceptibles a la apostasía. Esta batalla solo se puede librar con enfoque y concentración espiritual. Las observaciones seguramente se ven como una anticipación de las próximas negaciones de Pedro y la huida de los discípulos ante el arresto de Jesús.

Jesús se retira entonces para orar de nuevo. Marcos solo dice que Jesús repitió las mismas palabras, mientras que Mateo señala la aceptación de Jesús de la voluntad divina con su oración: "Padre mío, si esto no puede pasar sin que yo lo beba, hágase tu voluntad". Una vez más, al regresar Jesús, los discípulos están dormitando e insensibles. Cuando una tercera ronda produce el mismo resultado —este conjunto actual de fracasos prefigura la posterior negación triple de Pedro— Jesús señala que están descansando, pero que la hora ha llegado (Marcos) o se ha acercado (Mateo). Continúa diciendo: "El Hijo del Hombre es entregado en manos de pecadores. Levantaos, vámonos; mirad, el que me traiciona está cerca". Jesús es muy consciente de que debe enfrentar su sufrimiento. Lo enfrenta voluntariamente en sumisión a Dios. Dios ha respondido a su oración. La voluntad de Dios debe hacerse para que el reino pueda venir.

270. Jesús es arrestado (Mateo 26:47–56; Marcos 14:43–52; Lucas 22:47–53; Juan 18:2–12) (Aland §331; Orchard §346; Huck-Greeven §255)

El arresto de Jesús se narra con mayor detalle en Mateo. Lucas es de nuevo el más conciso. Juan 18:2–12 también añade detalles importantes, pero omite cualquier mención del beso de la traición. Esto quizás se deba a que ya era muy conocido en la tradición. La versión de Juan sitúa a Jesús en el centro de la escena, listo para enfrentar su arresto, haciendo que sus captores retrocedan con respeto. Quizás también retroceden porque no están seguros de cómo responderá Jesús cuando lo ven por primera vez. En Juan, Jesús pide que todos los demás sean liberados. Cuando los discípulos desean luchar, Juan hace que Jesús se dirija a Pedro y le diga que beberá la copa que el Padre le ha dado. Esta es la manera de Juan de mostrar que Jesús enfrentará el llamado que Dios le ha dado y lo hará majestuosamente.

En cada relato, Judas se acerca a Jesús después del tiempo de oración y del liderazgo que lo acompaña. Los sumos sacerdotes son mencionados en todos los relatos, mientras que los ancianos son señalados por todos los Sinópticos. Solo Marcos nombra a los escribas. Juan menciona a los soldados y oficiales de los sumos sacerdotes y fariseos. Más tarde, Juan habla de los oficiales de los judíos.

Mateo y Marcos señalan que llegaron con espadas y garrotes, por si acaso estallaba una batalla. Juan describe linternas, antorchas y armas. La presencia de espadas, que probablemente eran dagas cortas, sugiere una mezcla de personas de diversos orígenes que se unieron a los que traían garrotes. La comitiva posiblemente consistía en la guardia del templo, tropas auxiliares (en su mayoría mercenarios) y judíos. Las fuerzas auxiliares podrían haberse añadido como apoyo que el liderazgo habría solicitado, lo que resultaría en que algunas tropas romanas estuvieran en la mezcla. Sin embargo, el texto parece indicar que la mayor parte de los que arrestaron a Jesús fueron reunidos por el liderazgo, haciendo que el grupo de arresto fuera principalmente judío. La presencia de una multitud tan reunida de tropas improvisadas junto con la luz de la tarde podría explicar por qué Judas tuvo que identificar a Jesús con un beso. El arresto está bien planeado. Juan menciona una cohorte de soldados (18:12). El término cohorte puede referirse al número de tropas en lugar de que fueran principalmente de origen romano. Lucas también guarda un detalle similar para más adelante en el relato cuando Jesús responde al arresto, refiriéndose a los oficiales de la guardia del templo (22:52). Otro detalle surge de Mateo y Marcos. Debido a que estaba muy oscuro y no todos reconocerían a Jesús, Judas indicó que le daría un beso a aquel a quien debían arrestar.

En Mateo, Judas saluda a Jesús y lo besa, lo que lleva a Jesús a comentar literal y elípticamente: "Amigo, [haz] para lo que estás aquí". O bien esto es una orden para que sigan adelante y hagan lo que han venido a hacer, o es una declaración de que Jesús sabe por qué han venido, por lo que deberían seguir adelante. Cualquiera de las interpretaciones enfatiza el control de Jesús sobre la situación. Los líderes apresan a Jesús mientras cumplen con el plan. Marcos tiene el mismo detalle, excepto que carece del comentario elíptico de Jesús a Judas. Lucas tiene un conmovedor intercambio cuando Jesús pregunta: "Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del Hombre?". Así, en Lucas, el conocimiento de Jesús sobre lo que está sucediendo es explícito, y también lo es la asignación de responsabilidad a Judas, preparando la descripción de su fin en Hechos 1. Además, la nota de traición se intensifica porque un acto de respeto e intimidad se ha retorcido hipócritamente en una señal de traición y deserción.

En este punto, los relatos tienen una mezcla de detalles. En Lucas, surge una pregunta sobre si los seguidores de Jesús deberían contraatacar con la espada, ya que la discusión descrita en Lucas 22:35-38 está fresca en sus mentes. Mateo y Marcos pasan directamente a la acción, y todos los Sinópticos describen a uno de ellos golpeando al siervo del sumo sacerdote en la oreja. Lucas especifica la oreja derecha, y Juan da el nombre del siervo como "Malco". Jesús detiene el asalto. Lucas simplemente hace que Jesús les diga: "¡Basta ya!" Luego Jesús sana con gracia al siervo, ilustrando su principio de amar a tu enemigo (ver Lucas 6:27-36). Solo Lucas anota este detalle. Mateo tiene una explicación mucho más detallada de cómo Jesús se dirigió a ellos. Deben volver a poner sus espadas en su lugar, porque "todos los que tomen la espada, a espada perecerán". Jesús luego señala que podría llamar a doce legiones de ángeles a través del Padre (¡hasta setenta y dos mil ángeles!) si lo deseara. Sin embargo, intervenir de esta manera evitaría que la Escritura se cumpliera y que el plan divino se llevara a cabo. La oración en Getsemaní había surtido efecto. Jesús hará la voluntad de Dios. Marcos carece de cualquier reproche. A continuación, Jesús se dirige a sus captores con un punto que todos los Sinópticos registran. Han venido a arrestarlo con garrotes como si fuera una figura peligrosa. El término clave aquí es λῃστής, que a menudo se refiere a un revolucionario o insurrecto, no meramente a un ladrón. Él señala que cuando estaba en el templo enseñando diariamente, no hicieron ningún esfuerzo por apresarlo. Este arresto privado, lejos de las multitudes, apunta a la hipocresía y la cobardía, ya que las autoridades actúan fuera de la vista de las multitudes. El comentario contrasta con la condena de Jesús de que los líderes han convertido el templo en una "cueva de ladrones" (Marcos 11:17). Estos ladrones que trabajan a plena luz del día, mientras Jesús enseña, ahora vienen de noche para arrestarlo.

Lucas concluye la escena con Jesús señalando que esta es su hora y la del poder de las tinieblas. La batalla cósmica ha entrado en una etapa clave y sombría. Mateo y Marcos registran la indicación de Jesús de que todo esto ha sucedido para el cumplimiento de las Escrituras. Mateo habla explícitamente de los escritos "de los profetas". Luego, estos dos Evangelios señalan cómo huyen los discípulos. Solo Marcos cuenta la historia de un joven que vestía nada más que una sábana de lino, que fue apresado pero luego se zafó de sus manos y huyó desnudo. Nadie tuvo el valor de quedarse con Jesús, y esta huida lo demuestra gráficamente. Huyen, expuestos por su falta de valor. De diferentes maneras, todos los Evangelios establecen un ambiente sombrío mientras Jesús es arrestado y dejado solo para enfrentar el interrogatorio. Solo, pero armado con el conocimiento de que está haciendo la voluntad de Dios, Jesús seguirá teniendo el control del aparente caos que lo rodea.

271. Jesús examinado ante el Concilio y las negaciones de Pedro (Mateo 26:57–75; Marcos 14:53–72; Lucas 22:54–71; Juan 18:13–28) (Aland §§332–33; Orchard §§347–55a; Huck-Greeven §256)

La presentación de las negaciones de Pedro y del examen de Jesús por parte de los líderes judíos difiere dentro de los Sinópticos. Lucas elige presentar primero las negaciones y luego da su resumen del examen. Mateo y Marcos presentan las negaciones después de su presentación del examen. Juan intercala las negaciones con el desarrollo del juicio, mientras que solo él menciona una breve parada en la casa de Anás antes de que Jesús sea enviado a Caifás (18:13, 24). Las decisiones sobre cómo secuenciar las negaciones son narrativas.

Además, el resumen que Lucas presenta del examen de Jesús carece de cualquier mención de la acusación del templo y tiene lugar temprano en el día. Los relatos en Mateo y Marcos tienen un escenario nocturno. Lucas simplifica la presentación al centrarse en la acusación que se convirtió en la base para llevar a Jesús ante Pilato. En cuanto al momento del evento, o bien Lucas ha revelado la manera en que terminó el largo examen nocturno, mostrando que se extendió hasta la mañana, o está resumiendo una revisión final del testimonio que tuvo lugar una vez que todo el concilio se había reunido.

A veces se cuestiona cómo pudo haber fuentes para esta escena del examen, dado que no había discípulos presentes. Sin embargo, abundan los candidatos. Judíos prominentes con conexiones al concilio incluían a José de Arimatea y Nicodemo, sin mencionar a Saulo, quien se convirtió en Pablo el apóstol. Además, la controversia que la muerte de Jesús provocó en Jerusalén duró años. Involucró a Anás y su familia, quienes controlaron el sumo sacerdocio durante décadas (Lucas 3:2; Juan 18:13). Duró al menos hasta los años 60, hasta la muerte del hermano de Jesús, Santiago, quien fue asesinado por Anás el joven (Josefo, Ant. 20.9.1 §§197–203). Estos eventos posteriores tienen el aire de una vendetta familiar por parte de los parientes de Caifás, yerno de Anás y sumo sacerdote en el juicio de Jesús (Mateo 26:57). El debate causado por una disputa pública entre la familia del sumo sacerdote y los judeocristianos seguramente habría incluido noticias sobre por qué el liderazgo había entregado a Jesús a Pilato. Sería en interés del liderazgo que las razones se dieran a conocer.

Técnicamente, la escena no es un juicio. Es más bien una fase de recopilación de cargos, muy parecida a nuestro proceso de gran jurado. Los líderes judíos no poseían la autoridad legal para ejecutar a Jesús. Solo podían recomendar un curso de acción. Esta restricción es la razón por la que finalmente llevaron a Jesús ante Pilato. También fue una jugada políticamente astuta. Una ejecución romana haría a los gobernantes extranjeros responsables de la muerte de Jesús, apaciguando así a quienes se oponían a ella. Esto limitaría cualquier impresión pública sobre la culpabilidad última de los líderes.

La ausencia de un juicio oficial es importante por dos razones. Primero, a menudo se dice que los líderes violaron sus propias normas legales de al menos tres maneras al llevar a cabo un juicio capital durante una festividad religiosa, de noche y sin testigos de la defensa. Sin embargo, si esto fue más una recomendación de un gran jurado que un juicio oficial, no se produjeron tales violaciones. Segundo, el objetivo no era presentar una acusación religiosa, porque eso sería de poco interés legal para los romanos (por ejemplo, Hechos 25:18-20). El objetivo era presentar una acusación política que hiciera que los romanos actuaran en su propio interés. Esto explica que el punto de partida del examen fueran los comentarios de Jesús sobre el templo en Mateo y Marcos. Las acciones contra el templo tenían connotaciones tanto políticas como religiosas, incluyendo el potencial de acusaciones de blasfemia para socavar el apoyo judío a Jesús. Este lugar sagrado, como un sitio religioso extremadamente sensible, era un punto de conflicto potencial. Si se pudiera demostrar que Jesús tenía intenciones de dañar este sitio, sería una amenaza para la ley y el orden, algo sobre lo que Pilato tenía la responsabilidad de mantener un control estricto. Esto también explica el interés en una afirmación mesiánica. Si Jesús afirmaba ser un rey competidor, César no estaría complacido.

Mientras Jesús es llevado ante los líderes para ser examinado, Pedro lo sigue de cerca para ver qué sucede. El Evangelio de Juan menciona a otro discípulo presente, a quien el sumo sacerdote conocía (18:16). Este discípulo les consigue acceso a la residencia. Pedro se encuentra en el patio del sumo sacerdote, sentado junto al fuego (Marcos, Lucas, Juan) con los guardias (Mateo, Marcos, Juan). En este punto, Lucas narra las negaciones. Al hacer esto, Lucas puede centrar su narración del juicio completamente en Jesús. En un intervalo de más de una hora, Pedro niega a Jesús tres veces antes de que cante el gallo, tal como Jesús había predicho. Pedro responde a los comentarios de una sirvienta y de otras dos personas sucesivamente. La negación final ocurre cuando las raíces galileas de Pedro son expuestas debido a su acento. Después de la tercera negación, "el Señor se volvió y miró a Pedro"; el discípulo probablemente estaba en un área central del patio que podía verse desde dentro de la casa. El relato de Lucas recuerda la predicción de Jesús (22:31, 34) y registra el amargo llanto de Pedro al marcharse. Los acontecimientos pueden parecer fuera de control, pero Jesús es muy consciente de lo que está sucediendo.

También es aquí donde Lucas registra la burla de Jesús mientras los soldados lo retienen; Mateo y Marcos sitúan esto después del examen. Los soldados lo golpean, le vendan los ojos y lo desafían a profetizar. Lucas habla de que los soldados lo "injuriaban", usando una palabra que también puede traducirse como "blasfemarlo". Este trato recuerda las predicciones anteriores de Jesús sobre el sufrimiento antes de su muerte (Marcos 8:31; 9:31; 10:33-34 y paralelos). La paliza alude a Isaías 50:6.

Mateo y Marcos comienzan su tratamiento más completo de la escena del examen señalando que todo el concilio estaba presente. Esto es una referencia o al Sanedrín o a algún otro concilio superior de la principal dirigencia judía. El examen comienza con la nota de que buscaban testimonio por el cual pudieran dar muerte a Jesús. Mateo añade que buscaban falso testimonio, mientras que Marcos mencionará a los falsos testigos más tarde al señalar que su testimonio no concordaba. El esfuerzo principal se centró en las declaraciones de Jesús de que podía destruir el templo y en tres días reconstruirlo. En ese momento, el templo estaba en medio de una expansión de varios años y era un tema de orgullo nacional, como lo demuestran los comentarios de los discípulos antes del discurso del Monte de los Olivos. Jesús dijo algo parecido a esto, según Juan 2:19, pero no hablaba del templo terrenal. La versión de Marcos sugiere esta diferencia al contrastar el templo hecho con manos con el templo no hecho con manos. Otra diferencia es que Jesús afirmó que destruiría el templo pero también lo reconstruiría si era destruido ("Yo destruiré" versus la afirmación de Jesús en Mateo de ser capaz de hacer esto potencialmente, "Soy capaz de destruir"). La afirmación en Marcos se expresa así de manera más directa. El objetivo del esfuerzo era probar que Jesús estaba fomentando la tensión religioso-política al desafiar la existencia del templo, lo que también implicaba un rechazo de su actual estructura de autoridad. Significativamente, Mateo y Marcos dejan claro que esta acusación infundada fracasó. Los líderes sabían que tendrían que presentar un caso sólido ante los romanos.

El sumo sacerdote interviene ahora. Pregunta si Jesús tiene alguna respuesta a estas acusaciones, pero Jesús permanece en silencio, una alusión a Isaías 53:7. El relato de Lucas parece reingresar aquí, ya que ha ignorado la acusación del templo. El sumo sacerdote comienza ahora a considerar la cuestión de si Jesús es el Cristo. Algunos han afirmado que esta transición es abrupta y muestra que la escena está construida artificialmente. Sin embargo, la transición es natural. La idea de que el Mesías al final construiría un nuevo templo y reformaría una Jerusalén previamente disciplinada divinamente estaba arraigada en el judaísmo. Por ejemplo, la comunidad de Qumrán aplicó 2 Samuel 7:12–14 al futuro Mesías. El contexto inmediato de 2 Samuel 7 se refiere al templo de Salomón, pero la comunidad de Qumrán esperaba un nuevo templo establecido por el Mesías (4QFlor 1.i.6–13; véase también Zacarías 6:12). La Bendición 14 de la oración nacional conocida como la Shemoneh Esreh dice: "Y a Jerusalén, tu ciudad, regresa con misericordia y habita en medio de ella como has dicho; y edifícala pronto en nuestros días para que sea un edificio eterno; y levanta rápidamente en medio de ella el trono de David. Bendito seas, Señor, que edificas Jerusalén". La petición muestra la estrecha conexión entre la restauración anticipada de Jerusalén a su plena gloria y la presencia del Mesías. De tono similar es Salmos de Salomón 17:30, que dice: "Y purificará Jerusalén (y la hará) santa como lo fue desde el principio". Fue en creencias como estas en las que se basó el sumo sacerdote para preguntar sobre las afirmaciones mesiánicas de Jesús. La transición a una pregunta sobre el Mesías tiene sentido, especialmente a la luz de la reciente acción de Jesús en el templo.

Así que el sumo sacerdote le pregunta a Jesús si es el Cristo, el Hijo del Bendito. Mateo añade que el sacerdote vincula la pregunta a la invocación de un juramento bajo el "Dios vivo". La expresión de Marcos "Hijo del Bendito" es una forma respetuosa de decir lo que Mateo señala como "Hijo de Dios" (sobre "el Bendito", véase 1 En. 77.2; m. Ber. 7.3). Obviamente, el sacerdote no usa el título en el sentido cristiano, sino que pregunta si Jesús es el Mesías, hijo de Dios (véase 2 Sam. 7:14). Si puede obtener una declaración real de Jesús, pueden ir a Pilato. Lucas simplifica la pregunta a si es el Cristo.

Marcos tiene a Jesús respondiendo positivamente: "Yo soy". Mateo tiene una respuesta más indirecta: "Tú lo has dicho". Sin embargo, el uso anterior de Mateo de esa respuesta en 26:25 muestra que esta también es una respuesta positiva. Denota acuerdo, pero con una nota de vacilación de que la afirmación necesita algún tipo de calificación, que las observaciones adicionales de Jesús darán. La respuesta inicial de Lucas también se remonta a un incidente anterior, la pregunta en Lucas 20:1-8 sobre la fuente de la autoridad de Jesús. Jesús dice: "Si os digo, no creeréis; y si os pregunto, no responderéis". Esto alude a esa controversia anterior en la que se planteó la cuestión de la fuente de la autoridad de Jesús. El punto de la respuesta es doble. Primero, esta pregunta ya ha sido investigada. Segundo, una respuesta de Jesús no es de utilidad en este momento.

Ahora Jesús hace la declaración clave. Mateo y Marcos informan que Jesús dijo: "Veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder, y viniendo con las nubes del cielo". Mateo añade una nota de tiempo de que verán esto "de aquí en adelante". Lucas solo plantea la cuestión de sentarse a la diestra de Dios, con Jesús diciendo: "Pero de ahora en adelante el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios".

Dos alusiones del Antiguo Testamento son clave. La primera es una referencia al Salmo 110:1. Este es un texto sobre la autoridad real del virrey de Dios, un texto en última instancia relacionado con la autoridad del Mesías. En efecto, Jesús responde positivamente con esta alusión. Pero la afirmación va más allá de lo que preguntan. Jesús está afirmando que se acerca una vindicación por la cual demostrará que comparte la autoridad de Dios. Está reclamando el derecho de ir directamente a la presencia de Dios en el cielo. La garantía de que esto es lo que Jesús está afirmando viene en la segunda alusión, a cabalgar sobre las nubes, de Daniel 7:13. Este texto describe la autoridad judicial vindicadora de una figura que comparte el poder judicial del fin de los tiempos recibido de Dios. Jesús aplica este papel a sí mismo. En otras palabras, Jesús irónicamente afirma que, en lugar de que el concilio sea su juez, él es el juez del juicio final. La autoridad que Jesús posee la ha recibido directamente de Dios, como la imagen del "Hijo del Hombre" en Daniel. Implícita aquí hay una afirmación de poder ir directamente a la presencia de Dios y trabajar a su lado, una afirmación de que él es realmente su juez.

Aspectos de esta afirmación tienen posibles precedentes en el judaísmo. Se decía que la figura del Hijo del Hombre en 1 En. 37–71 poseía tal autoridad en el juicio final. En el contexto de ese libro, se dice que esta figura es Enoc resucitado (70.1–71.14). Así que la idea de un ser humano recibiendo tal autoridad no carece de precedentes. Un segundo ejemplo proviene de Ezequiel el Trágico, Exagoge 68–85, donde el poder de Moisés durante el éxodo es retratado en un sueño como si el Anciano de Días de Dan. 7 lo hubiera invitado a sentarse en su trono (Dan. 7:9) para ejercer gran autoridad. Este texto es una exposición de Éxodo 7:1, donde Dios le dice a Moisés que él será "dios" para Faraón. Tal descripción exaltada podría ser posible de considerar para un gran santo a quien Dios exaltó al cielo o para el venerable líder que dirigió el éxodo, pero que este maestro galileo reclamara tal autoridad era demasiado para que los líderes judíos lo soportaran. Para ellos, era blasfemia.

La afirmación que Jesús hace habría evocado imágenes fuertes en la mente judía. La idea de estar sentado a la diestra de Dios y regresar sobre las nubes, aunque metafórica en su fuerza descriptiva, sería bastante ofensiva en su imaginería. Sería peor, en opinión de los líderes, que reclamar el derecho de poder entrar en el lugar santísimo del templo terrenal y vivir allí. La secuencia de sentarse a la diestra y luego cabalgar sobre las nubes dejaría claro que Jesús estaba reclamando una autoridad directamente del cielo. El comentario de Jesús fue totalmente ofensivo para los líderes, quienes no creían que él tuviera tal autoridad. Lucas continúa con una pregunta final. ¿Está Jesús afirmando ser el "Hijo de Dios"? Jesús responde con otra afirmación calificada: "Vosotros decís que yo soy". Atribuir todo esto a la iniciativa de Dios pudo haberlo hecho aún más ofensivo.

Así, el sumo sacerdote, en Mateo y Marcos, rasga sus vestiduras en respuesta a la observación sobre el Hijo del Hombre sentado a la diestra de Dios. Rasgar las vestiduras era una señal de que se había proferido una blasfemia o de que había tenido lugar un acto vergonzoso (Núm. 14:6; 2 Sam. 1:11; 1 Mac. 2:14; b. Sanh. 60a). Él pregunta qué necesidad tienen de más testigos, señalando la blasfemia y que Jesús ha testificado con sus propios labios. La ironía de la escena es doble. Primero, Jesús es quien da el testimonio que lleva a su muerte. La evidencia que los líderes no pudieron obtener mediante falso testimonio, Jesús la proporciona. Segundo, aunque piensan que están llevando a cabo un juicio para censurar la afirmación de autoridad de Jesús, Jesús está afirmando que en realidad ellos son los que están siendo juzgados, y él será su juez. En medio del juicio en todos los relatos, Jesús afirma que él es el Cristo, el Hijo de Dios, y hace afirmaciones de poseer la autoridad de juicio del Hijo del Hombre.

Mateo y Marcos concluyen con un juicio del concilio que Jesús merece la muerte. Llevarán a Jesús ante la autoridad de Roma. En este punto, Marcos narra la burla de Jesús que involucra al concilio y a los guardias. Mateo también señala el juego de la "profecía" al relatar cómo se burlan de Jesús para que diga quién fue el que lo golpeó.

Después del juicio, Mateo y Marcos presentan las negaciones de Pedro. La primera acusación, de una sirvienta, conecta a Pedro con "Jesús el Galileo" (Mateo) o "el Nazareno, Jesús" (Marcos). La segunda acusación aparece en Mateo después de que Pedro se ha movido al pórtico. La acusación proviene de otra sirvienta. Marcos simplemente habla de "la sirvienta" y no registra ningún movimiento. Solo Mateo señala que esta segunda negación vino con un juramento. La tercera acusación proviene de los transeúntes que comentan su acento (Mateo) o su etnia como galileo (Marcos). Juan incluye a un pariente del esclavo herido en el arresto de Jesús como el que precipitó la tercera negación. Esta tercera negación es la más enfática, porque viene con Pedro maldiciéndose a sí mismo y jurando. En este punto, el gallo canta. Marcos señala que es un segundo canto, por lo que la predicción corresponde con el gallo cantando dos veces, como Jesús predijo en Marcos 14:30. En ambos relatos, esto lleva a Pedro a recordar la predicción de Jesús y a irse llorando. A pesar de las mejores intenciones, Pedro ha fallado. La tentación lo ha vencido. Jesús ahora enfrenta su muerte y el poder de Roma solo.

Hemos observado que los líderes consideraron las declaraciones de Jesús como blasfemas. También es importante situar estas declaraciones en un contexto religioso-político más completo. Con toda probabilidad, los judíos veían a Jesús como sujeto a la pena de muerte por ser un falso profeta que, además, ponía en peligro a la nación con su desafío al liderazgo (Juan 11:47-50). El trasfondo aquí es Deuteronomio 13:1-5. Esto no está muy lejos de las acusaciones de hechicería que se encuentran en los materiales judíos sobre Jesús. Similar a esto es una visión que aparece en el Rollo del Templo en Qumrán (11QTemplea 64.7-9), que dice: "Si un hombre calumnia a su pueblo [de Dios] y entrega a su pueblo a una nación extranjera y hace el mal a su pueblo, lo colgarás de un árbol [Deuteronomio 21:22-23], y morirá. Según la boca de dos testigos y la boca de tres testigos será ejecutado, y lo colgarán de un árbol." En otras palabras, una persona cuya enseñanza es tal que pone a la nación en riesgo ante los extranjeros debe ser ejecutada.

Para los líderes, la afirmación de Jesús de ser su juez y de compartir íntimamente la autoridad de Dios no solo tenía connotaciones religiosas ofensivas en términos de la singularidad de Dios, sino también connotaciones políticas en términos de su propia autoridad. Una disputa religiosa disruptiva dentro del judaísmo era una invitación a los romanos para que asumieran un control aún más estricto de Israel. Había amplios precedentes para esto en la disputa del sumo sacerdocio que había llevado a la entrada de Roma en Israel en el año 63 a.C. Una tensión como esta también fue lo que provocó la eventual intervención de Roma que llevó a la destrucción de la ciudad en el año 70 d.C. Los líderes judíos conocían su historia. En su opinión, actuar contra Jesús era proteger no solo su religión y su base de poder, sino también la nación. Aunque estaban ofendidos por la blasfemia que veían en los comentarios de Jesús, habían obtenido una respuesta afirmativa a su pregunta sobre si Jesús era el Mesías. Ese cargo les permitió presentar a Jesús a Pilato como un rey autoproclamado. Ahora tenían suficiente para llevar a Pilato.

272. Jesús entregado a Pilato (Mateo 27:1–2; Marcos 15:1; Lucas 23:1) (Aland §334; Orchard §355b; Huck-Greeven §257a)

Mateo y Marcos señalan una consulta matutina que involucra a los principales sacerdotes y ancianos, a la cual Marcos añade escribas y el concilio. Los líderes "entregan" (παραδίδωμι) a Jesús a Pilato, prefecto de Judea. Jesús usa la misma palabra cuando predice su muerte (Mateo 17:22; 20:18; 26:2; Marcos 9:31; 10:33; Lucas 9:44; 18:32). Pablo usa esta palabra para referirse a la muerte de Jesús de forma abreviada (Romanos 4:25; 8:32; Gálatas 2:20; Efesios 5:2, 25). En la narrativa de Lucas, toda la compañía lleva a Jesús ante Pilato para ser examinado. La tarea de Pilato era mantener la paz, recaudar impuestos y asegurarse de que no surgiera ninguna amenaza para el César en la región. Solo Pilato tenía la autoridad legal para ejecutar a Jesús (Juan 18:31; 19:10). Se encuentran en la fortaleza Antonia o en el palacio del rey, que habría sido puesto a disposición de Pilato para la fiesta. Pilato era responsable del nombramiento anual del sumo sacerdote. Durante su gobierno, nombró a Caifás diez veces para el puesto.

273. La muerte de Judas (Mateo 27:3-10) (Aland §335; Orchard §356; Huck-Greeven §258)

Judas ahora experimenta cierto nivel de arrepentimiento por su acción al traicionar a Jesús, aunque ya es demasiado tarde para revertir las consecuencias de su deserción. Mateo no usa aquí el verbo estándar para "arrepentirse" (μετανοέω), sino más bien μεταμέλλομαι. El uso del término menos común probablemente indica solo un sentimiento de pesar o un cambio de parecer. Mateo está interesado en contrastar la respuesta de Judas a la difícil situación de Jesús con la reacción de Pedro. Al evitar el término estándar para "arrepentirse" y describir un suicidio que muestra a Judas desesperado y responsable de la culpa, Mateo revela cuán aislada lo había dejado la acción de Judas.

Judas intenta devolver a los principales sacerdotes y ancianos las treinta piezas de plata que recibió por su traición. Hay un reconocimiento del mal, al declarar: "He pecado entregando sangre inocente". Así, incluso el traidor de Jesús declara la inocencia de Jesús antes de que este experimente su juicio decisivo. Esto debería haber puesto fin al asunto, pero por supuesto no fue así. La respuesta de los líderes es ignorar a Judas y decirle que él mismo debe encargarse de corregir el error. La impresión de la narrativa es que desean librarse de cualquier responsabilidad por Judas y estas acciones. Los líderes han utilizado al discípulo. Han terminado con él. En ningún sentido cumplen el papel de ser ministros en cómo reaccionan ante Judas.

Judas se desespera. Arroja el dinero en el templo, posiblemente en el tesoro, y los sumos sacerdotes recogen el dinero y señalan que no pueden usar dinero de sangre en el tesoro. Hay una ironía desgarradora aquí. Además, aquí los líderes confiesan la naturaleza de las acciones contra Jesús. No hacen nada para detener la injusticia, pero honrarán sus leyes de pureza, como si tratar el dinero según las reglas de la ley mientras ignoran su responsabilidad en la acción contra Jesús honrara la ley que buscan defender. El relato trata tanto sobre los líderes como sobre Judas. Con las ganancias del pecado, compran un campo para enterrar a los extranjeros. Como dice Craig Blomberg: "¡Dinero impuro compra un lugar impuro para gente impura!" Mateo podría añadir que gente impura también ha hecho la compra. Un gesto aparentemente amable en realidad tiene sus raíces en un acto injusto. Mateo informa el apodo que el campo lleva hasta el día de su escritura, "Campo de Sangre". Es probable que así lo llamaran los cristianos (cf. Hechos 1:18-19). Todo el relato está cargado de ironía.

Mateo cierra su descripción citando las Escrituras. Con toda probabilidad, hay contextos compuestos a los que se apela. La referencia a las treinta piezas de plata recuerda a Zacarías 11:12-13. El contexto es de rechazo, donde el profeta Zacarías describe la infidelidad de los pastores y toma treinta piezas de plata por su trabajo. En el contexto, los treinta siclos, lo que sarcásticamente llama "un precio hermoso", era comparativamente bajo en comparación con el trabajo del profeta. Zacarías dice que es el "precio en que fui valorado por ellos". El profeta tomó el dinero y lo arrojó en la casa del Señor, al alfarero. Si se revocaliza la palabra hebrea para "alfarero", incluso puede referirse al "tesoro". Mateo, sin embargo, señala a Jeremías como la fuente. No está claro exactamente a qué texto alude. A menudo se mencionan dos candidatos. Jeremías 32:6-14 describe la compra de un campo por diecisiete piezas de plata. Es un campo que un día será usado a pesar de que Israel estaba sitiado por Babilonia en ese momento. El acto es de esperanza de que este no es el final de la historia para la tierra. Contra esta elección está el tono completamente negativo en el pasaje. Otra opción es Jeremías 18-19, donde el profeta de la perdición habla de la "sangre de los inocentes" (19:4) llenando el lugar como evidencia de infidelidad, y de la justicia del pacto siendo ejecutada en juicio sobre la nación como resultado. La referencia al campo del alfarero puede envolver la imagen de la vasija rota en este texto de Jeremías 18-19. La negativa del liderazgo a actuar con justicia se encontrará con la justicia de Dios. Este tono encaja con las notas de conflicto y hostilidad que han sido parte del relato de Mateo desde el principio.

274. El examen ante Pilato (Mateo 27:11–14; Marcos 15:2–5; Lucas 23:2–5; Juan 18:29–38) (Aland §336; Orchard §357; Huck-Greeven §259)

Lucas introduce el examen inicial de Pilato con una lista de tres acusaciones: (1) Jesús está pervirtiendo las costumbres de la nación; (2) Jesús prohíbe a los judíos pagar el impuesto al César; y (3) Jesús afirma ser un rey. Así, Jesús presenta una triple amenaza a la autoridad romana y al orden público, a la que Pilato debe responder. Las acusaciones son significativas, ya que la segunda y la tercera tocan directamente las responsabilidades de Pilato como gobernador de Roma. La primera acusación concuerda con lo que las fuentes judías llegaron a decir sobre Jesús (es decir, que engañó al pueblo). También aparece primero como un tipo de acusación exhaustiva, resumiendo toda la queja. Excepto por cómo se relaciona con las dos acusaciones siguientes, no sería de preocupación para Pilato. Al prefecto solo le importaría una violación de las costumbres de Israel si perturbaba la paz pública. Así que las acusaciones clave siguen. La segunda acusación es patentemente falsa para cualquiera que haya seguido el relato de Lucas (20:20–26). Jesús les había dicho que dieran al César lo que es del César. La tercera acusación es verdadera, pero no de la manera en que los líderes la presentan a Pilato. La presentación de las acusaciones a Pilato no le deja otra opción que examinar a Jesús.

En Lucas, Pilato retoma la última acusación y comienza su interrogatorio preguntando: "¿Eres tú el rey de los judíos?". Es la acusación fundamental en muchos sentidos, ya que a Roma no le gustan los reyes que no ha nombrado. Esto implica que el asunto es sedición, un acto punible con la muerte. Mateo y Marcos omiten las acusaciones específicas y comienzan con la pregunta clave de Pilato (véase también Juan 18:33). Jesús responde crípticamente: "Tú lo dices". Como ya hemos visto, esta forma de respuesta es una afirmativa cualificada. Significa: "Sí, pero no exactamente en el sentido en que tú lo dices". Los líderes lanzan más acusaciones. A ellos no les responde, lo que recuerda al siervo de Isaías (Isaías 42:2; 53:7). Cuando Pilato plantea la cuestión de sus muchas acusaciones, Jesús permanece en silencio. Pilato se asombra del silencio de Jesús. En Mateo y Marcos, parece estar un poco perplejo sobre qué hacer.

Lucas tiene más detalles. Pilato expresa la primera de sus tres declaraciones de inocencia de Jesús en Lucas 23 (vv. 4, 14–15, 22). Pero los líderes insisten, diciendo: "Él alborota al pueblo, enseñando por toda Judea, desde Galilea hasta este lugar". Esto se remonta a la acusación inicial. El énfasis en la ley y el orden resalta la responsabilidad principal de Pilato, además de recaudar impuestos para Roma. Le están diciendo que debe hacer su trabajo. Pilato ya había tenido problemas con los judíos al principio de su mandato (Josefo, G.J. 2.9.2–4 §§169–77; Ant. 18.3.1 §§55–59; Filón, Legación 38 §§301–2). No querría darle a César motivos para vigilarlo de nuevo. La mención de Galilea hará que Pilato comparta la responsabilidad y busque el consejo de Herodes Antipas.

El Evangelio de Juan presenta a los judíos acusando a Jesús de maldad, pero se quejan de que no pueden manejar la situación por sí mismos según su propia ley, como Pilato desea inicialmente, porque la ley romana no les permite ejecutar a nadie. En otras palabras, no pueden dar muerte a Jesús. Solo Roma tiene la autoridad política para hacerlo (18:31). Es en este contexto que Jesús explica que su reino no es de este mundo y que su llamado es dar testimonio de la verdad. Pilato pregunta: "¿Qué es la verdad?", y luego les dice a los líderes que no ve ningún crimen en el hombre, probablemente desestimando a Jesús como no lo suficientemente significativo como para ocupar su tiempo.

Todos los relatos muestran a Pilato tratando de comprender los acontecimientos y la razón de la investigación. Tiene un liderazgo judío que quiere eliminar a un hombre que no parece ser una amenaza legal real para Roma, aunque aparentemente el hombre tiene un número significativo de seguidores. Lucas explica que Pilato buscó una segunda opinión.

275. El examen ante Herodes (Lucas 23:6–12) (Aland §337; Orchard §358; Huck-Greeven §260)

La descripción que hace Lucas del examen por parte de Herodes es mucho menos halagadora para este gobernante. Herodes parece más interesado en el entretenimiento que en la justicia, quizás porque conocía a Jesús y ya había decidido que Jesús no representaba una amenaza real para su gobierno. La razón por la que Herodes llega a ver a Jesús es que este gobernante era responsable de los galileos. El acto muestra el respeto de Pilato por el papel de Herodes. Herodes solo desea ver a Jesús realizar alguna señal. Durante el examen, Jesús no responde nada, a pesar de que Herodes lo interroga extensamente. De nuevo, los líderes están allí, presionando el caso, "acusándolo vehementemente".

La actitud de Herodes se manifiesta en la diversión que él y sus soldados tienen en la ocasión. Tratan a Jesús con desprecio y se burlan de él, vistiéndolo con ropas "brillantes". Se debate si se refiere a vestiduras reales blancas o de color púrpura brillante; el texto no es claro. Lo que es evidente es que Herodes se divierte a expensas de Jesús y busca avergonzarlo, quizás para darle una lección. Herodes no tiene ninguna consideración seria por el maestro y envía a Jesús de vuelta a Pilato con un veredicto de inocente (23:14-15). Lucas señala cómo el acto de Pilato de reconocer respeto por Herodes los hizo amigos desde ese día en adelante, mientras que antes habían sido enemigos. Aun así, el problema fundamental sigue sin resolverse a pesar de las claras opiniones de los líderes políticos de que Jesús no es digno de muerte. La justicia sugeriría su liberación, pero la justicia no está operando aquí.

276. Pilato declara inocente a Jesús (Lucas 23:13–16) (Aland §338; Orchard §359; Huck-Greeven §261a)

Uno de los temas enfatizados en la porción lucana de la secuencia del juicio es la inocencia de Jesús. Esto se define en 23:15 como que no ha hecho "nada que merezca la muerte". Pilato hace la declaración a los sumos sacerdotes, a los gobernantes y al pueblo cuando Jesús regresa del examen de Herodes. La referencia de Lucas a "el pueblo" es significativa, porque normalmente en Lucas, este grupo es abierto, si no favorable, a Jesús. En efecto, la nación se reúne para emitir un juicio. Se convierten en la audiencia cuando la elección se presenta entre Barrabás y Jesús.

Pilato se refiere explícitamente a la acusación de "pervertir al pueblo", la primera y principal acusación hecha en 23:2. Pilato declara que ni él ni Herodes encontraron a Jesús culpable de estas acusaciones, una doble declaración de inocencia. Así que Pilato propone algo natural, una especie de rama de olivo, para salir del dilema: Jesús debería ser castigado y liberado. El castigo habría sido una flagelación para disuadir a Jesús de causar más problemas.

La inocencia de Jesús debería haber puesto fin al examen y haberle dado la libertad al galileo. Sin embargo, otras fuerzas estaban actuando, de modo que lo que normalmente habría sucedido no ocurrió. Parte del objetivo de Lucas en su versión del relato es subrayar cuántas veces se declaró la inocencia de Jesús. Aun así, el acusado no fue liberado. Como Jesús había señalado en 22:53, es "vuestra hora, y el poder de las tinieblas".

277. ¿Jesús o Barrabás? (Mateo 27:15–23; Marcos 15:6–14; Lucas 23:17–23; Juan 18:39–40) (Aland §339; Orchard §360; Huck-Greeven §261b)

En este punto, Mateo, Marcos y Juan señalan la costumbre de liberar a un prisionero elegido por el pueblo en tiempo de fiesta. Mateo y Marcos describen la costumbre, mientras que Juan hace que Pilato señale que la costumbre es judía y que el líder romano la aplicaba como un favor en la Pascua. En Marcos 15:8, la multitud inicia el movimiento hacia la realización de la costumbre. Esta costumbre no está atestiguada fuera de los materiales bíblicos, pero esto no es sorprendente, ya que no sabemos casi nada sobre los procedimientos de Pilato fuera de los textos bíblicos. La costumbre puede defenderse como histórica porque existe un rico precedente de clemencia grecorromana en tiempos de festivales. Otra objeción es que Jesús es retratado como inocente, entonces, ¿cómo podría ser ofrecido para su liberación? Sin embargo, la clave es que Jesús es inocente de un cargo capital. Pilato planea azotarlo por perturbar la paz. Pilato está tratando de encontrar una solución que sea políticamente aceptable y acorde con su sentido de la justicia.

La otra opción de la multitud, además de Jesús, es un prisionero "notorio" (dice Mateo), Barrabás. Marcos lo describe como un insurrecto (στασιαστής) que había causado caos en las calles. Lucas hace el mismo señalamiento un poco más tarde en su versión. Juan lo llama un λῃστής, que puede ser un ladrón o un revolucionario. Pilato está tratando de inclinar la balanza a favor de Jesús.

De hecho, todos los Sinópticos intentan disminuir la responsabilidad de Pilato de diferentes maneras. Tanto Mateo como Marcos señalan que Pilato percibió que la envidia era lo que motivaba la animosidad de los líderes hacia Jesús. Mateo también añade una premonición que la esposa de Pilato tuvo a través de un sueño que la impulsa a aconsejarle: "No tengas nada que ver con ese hombre justo, porque hoy he sufrido mucho por él en un sueño". Mateo había mostrado previamente cómo los sueños eran prominentes en la protección de Jesús (Mateo 1–2). Aquí, las señales divinas finalmente serán ignoradas. Lucas simplemente retrata a Pilato haciendo todo lo posible para que Jesús fuera liberado. Sin embargo, para el tiempo de Hechos 4:24–26, Pilato es visto como parte de la conspiración contra Jesús que cumple Sal. 2:1–2. Al final, el prefecto sí condenó a Jesús.

De acuerdo con la costumbre de clemencia para uno, Pilato presenta la elección de Barrabás o Jesús, el llamado "Cristo" (Mateo) o "Rey de los Judíos" (Marcos, Juan). La pregunta resalta la pretensión real que está en juego en torno a Jesús. Mateo y Marcos atribuyen a los líderes la mayor responsabilidad de incitar a la multitud. Son los sumos sacerdotes y los ancianos (solo Mateo) quienes llevan a la multitud a pedir a Barrabás y a clamar por la crucifixión de Jesús. Lucas mantiene la culpa de forma generalizada en este punto. En Lucas, la multitud pide repetidamente a Barrabás, incluso cuando Pilato vuelve a ellos por tercera vez preguntando: "¿Pues qué mal ha hecho?" Esta pregunta aparece en todos los relatos sinópticos. Lucas añade: "No he hallado en él ningún delito que merezca la muerte; le castigaré, pues, y le soltaré." Donde los relatos de Mateo y Marcos tienen a la multitud gritando directamente con más fuerza para que Jesús sea crucificado, Lucas resume indirectamente, señalando cómo todos exigían a grandes voces que fuera crucificado. Con resignación, Pilato cede a la presión pública, como Lucas concluye simplemente: "Y sus voces prevalecieron." Lo notable es el cambio en la popularidad de Jesús a los ojos de la multitud. Anteriormente en la narrativa, la multitud aplaudió su entrada en Jerusalén (Mateo 21:9). Los tres Evangelios Sinópticos notan su popularidad mientras enseñaba en el templo (Mateo 21:46; Marcos 12:12, 37; Lucas 20:19). Pero aquí la multitud pide unánimemente su crucifixión. Esto probablemente representa una multitud diferente. Los discípulos de Jesús y otros partidarios probablemente estuvieron presentes en su entrada y en el templo, pero un grupo local de aquellos liderados por los líderes judíos compuso esta multitud.

La sustitución de un Jesús inocente por un Barrabás culpable es una metáfora de toda la experiencia de la cruz. Aunque ninguno de los Evangelios lo menciona, el nombre "Barrabás" significa "hijo del padre" en arameo. Aquellos que conocen el idioma y son sensibles al simbolismo religioso entienden que un hijo había sido intercambiado por otro. Uno condenado a morir había sido liberado para que un inocente pudiera morir en su lugar. Este es un ejemplo clásico de enseñanza narrativa, no por declaración explícita, sino por representación.

278. Pilato entrega a Jesús para ser crucificado (Mateo 27:24-26; Marcos 15:15; Lucas 23:24-25) (Aland §341; Orchard §362; Huck-Greeven §261c)

Marcos atribuye la decisión de Pilato de liberar a Barrabás y ejecutar a Jesús a su deseo de "satisfacer a la multitud". Lucas señala que Pilato "dictó sentencia para que se les concediera su petición" y entregó a Jesús "a su voluntad". Mateo añade una nota emotiva al detalle. Pilato vio que "nada adelantaba, sino que más bien se estaba formando un tumulto". La elección era ceder a la voluntad de la multitud o defender su sentido de la justicia y tener que manejar un gran disturbio público. Claramente no le gustaba la elección. En todos los Evangelios, Pilato se ve atrapado en el torbellino de fuerzas que se mueven en una dirección que él no tiene la voluntad de detener. Sin embargo, la descripción, aunque muestra la ausencia de malicia de Pilato, todavía indica que no defendió la justicia honorablemente al final. En cambio, se lavó las manos ante la multitud como señal de su propia inocencia (cf. Carta de Aristeas 305-6; Sal. 26:6). Tratando de eludir su responsabilidad, declaró: "Inocente soy yo de la sangre de este justo; allá vosotros" (Mateo 27:24). Este deslinde de responsabilidad recuerda a Mateo 27:4, donde el liderazgo judío hizo lo mismo con Judas.

Sin embargo, la multitud acepta la responsabilidad: "¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" La observación es muy controvertida, ya que algunos argumentan que indica el antisemitismo de Mateo. Sin embargo, en esa cultura, es perfectamente natural (Lev. 20:9; Deut. 19:10; 2 Sam. 3:28–29; 21:6 [donde la responsabilidad de dar muerte a alguien es asumida por una multitud], 14). La multitud se ve a sí misma defendiendo a Dios y su honor contra alguien que ha hecho una falsa afirmación (cf. Deut. 13:1–5). La gente piensa que está haciendo lo correcto, por lo que no duda en asumir la responsabilidad del acto. En un contexto en el que muchos se han negado a ser directamente responsables, Mateo intenta indicar que alguien sí asumió la responsabilidad. Si tenían razón al actuar, entonces no habría riesgo. Si estaban equivocados, entonces la responsabilidad es tremenda. Es esta elección la que Mateo busca resaltar. La decisión sobre Jesús no es un detalle menor en la vida. La decisión se basa en determinar si Jesús representa a Dios y su camino o no. Después de todo, la elección se planteó en Mateo como decidir a favor o en contra de Jesús como "el Cristo". La multitud vota negativamente aquí. La gente rechaza al enviado para ellos (cf. Isa. 53:3).

Así que Jesús es azotado y liberado para enfrentar la crucifixión. La flagelación era cruel y dolorosa, implicaba azotes hasta que la carne era desgarrada por las puntas de metal o hueso en el extremo del látigo. En conjunto con la crucifixión, los azotes estaban diseñados para acelerar la pérdida de sangre que conducía a la muerte. Era tan espantoso que horrorizó a un emperador posterior, Domiciano (Suetonio, Dom. 11). Barrabás queda libre. Jesús es golpeado hasta que su carne es desgarrada, y es enviado a una cruz. La justicia, tanto divinamente dirigida como humanamente impulsada, ha tomado un giro extraño pero significativo. El pecado tiene un costo, y Jesús está pagando el precio.

279. Jesús es escarnecido por los soldados (Mateo 27:27–31a; Marcos 15:16–20a; Juan 19:2–3, en un contexto ligeramente anterior) (Aland §342; Orchard §363; Huck-Greeven §262)

Juan describe la escena en medio de una serie de interrogatorios por parte de Pilato. De manera similar, Lucas describe un escarnio similar de Jesús después de que Jesús ha sido examinado por Herodes. Según Mateo y Marcos, durante el período entre la decisión de ejecutar a Jesús y la procesión real, los soldados de Pilato llevan a Jesús al palacio y reúnen a toda la cohorte de entre doscientos y seiscientos soldados. Esto cumple Mateo 20:19, donde la predicción era que Jesús sería entregado en manos de gentiles y escarnecido. Tal acción no es sin precedentes en la cultura (Filón, Flaco 6 §§36–39; Dio Casio, Historia Romana 37.16.5–17.3 [describe burlonamente la práctica judía]; Plutarco, Pompeyo 24). Visten a Jesús con una túnica escarlata (Mateo) o púrpura (Marcos y Juan). Probablemente era una capa militar escarlata. Le hacen una corona de espinas y le colocan una caña (Mateo) en las manos como cetro. Los elementos simbolizaban la realeza, pero fueron confeccionados de una manera para humillarlo. Lo saludan con "¡Salve, Rey de los Judíos!", recordando las palabras de Pilato en Mateo 27:11. Mateo y Marcos añaden la nota de que los soldados se inclinaron ante él. Le golpean en la cabeza con una caña; Juan dice que lo golpean con las manos. Mateo y Marcos también señalan que le escupen. Marcos usa verbos en tiempo imperfecto para dar una sensación de acción continua a las descripciones. Cuando terminó su diversión, despojaron a Jesús de la túnica y lo vistieron con sus propias ropas. En un contexto romano, el culpable iría a la cruz desnudo, pero vestir a Jesús parece ser una concesión a las sensibilidades judías sobre la desnudez. El simbolismo de este escarnio no debe pasarse por alto. Estos soldados no habrían sido romanos, sino gentiles de la región. La mayoría fuera de Israel tampoco toma a Jesús en serio. Las naciones también son parte del movimiento que ejecutó a Jesús.

280. El camino al Gólgota (Mateo 27:31b–32; Marcos 15:20b–21; Lucas 23:26–32; Juan 19:17a) (Aland §343; Orchard §364; Huck-Greeven §263)

Sin haber dormido durante la noche y sufriendo por su reciente flagelación, Jesús es llevado para cargar su cruz hasta la colina que será su lugar de muerte. Simón de Cirene (= la moderna Trípoli) es obligado a ayudarle a llevar la cruz. La descripción que hace Marcos de él como el padre de Alejandro y Rufo sugiere que la familia es conocida por algunos familiarizados con la tradición de la pasión. Pablo saluda a un líder en la iglesia romana llamado Rufo (Romanos 16:13), la misma ciudad donde supuestamente ministraron Marcos y Pedro. Es posible que Marcos incluya el detalle para beneficio de aquellos en la comunidad romana, pero no hay forma de saberlo con certeza. Lucas dice que Simón siguió detrás de Jesús. El Evangelio de Juan nunca menciona a Simón.

Solo Lucas narra que una gran multitud de personas siguió la procesión, incluyendo un grupo de mujeres que lamentaban lo que estaba sucediendo. Jesús se vuelve hacia ellas y les dice que no lloren por él, sino por ellas mismas y por sus hijos. Advierte en estilo profético sobre los días venideros en que la esterilidad y la falta de hijos serán una bendición. Las observaciones aluden seguramente al juicio nacional que se avecina. La gente preferirá experimentar un desastre nacional, como ser enterrada viva por una avalancha, en lugar de lo que enfrentarán. Sigue una expresión enigmática: "Porque si esto hacen con el árbol verde, ¿qué se hará con el seco?" El lenguaje es el de un juicio de Oseas 10:8. En otras palabras, si este es el destino divino de alguien que está lleno de vida como un árbol sano (Jesús), ¿qué destino le sobrevendrá a la madera muerta (la nación que no responde)? Su muerte impacta su futuro. El rechazo de Jesús no es un asunto que deba tomarse a la ligera.

Lucas señala que otros dos criminales acompañaron a Jesús a la cruz. Este punto se retoma en Lucas 23:39–43.

    281. La Crucifixión (Mateo 27:33–37; Marcos 15:22–26; Lucas 23:33–34; Juan 19:17b–27) (Aland §344; Orchard §365a; Huck-Greeven §264a)

La crucifixión se narra con gran detalle en cada uno de los evangelios sinópticos. Todos comparten la discusión sobre el reparto de las vestiduras de Jesús, las burlas, las señales cósmicas, su muerte, la confesión del centurión y las mujeres que observaban. Lucas, en particular, presenta varios puntos de divergencia en los detalles, ya sea por omisión, inclusión o superposición parcial.

Jesús es llevado al Gólgota, cuyo nombre arameo significa "lugar de una calavera". El nombre común del lugar hoy es "Calvario", que proviene de la palabra latina para "calavera". Todos los Evangelios nombran el lugar, aunque Lucas simplemente da el nombre de "calavera". Mateo y Marcos explican el significado de "Gólgota". La crucifixión implicaba la muerte por asfixia, la víctima se debilitaba demasiado para levantar su cuerpo y respirar, si la pérdida de sangre de la flagelación no la mataba primero. Tenía la reputación de ser la peor forma de muerte. Se consideraba tan terrible que los ciudadanos romanos no podían ser ejecutados de esta manera. Solo dos crímenes recibían esta sentencia: traición y evitar el debido proceso en un crimen capital. Jesús está muriendo la muerte de un rebelde. La cruz medía aproximadamente dos metros de altura y, dado que el travesaño estaba en la parte superior o justo debajo del poste vertical, parecía una T o una †. La víctima era sujetada al madero con cuerdas o con clavos, aunque esto último era menos frecuente. Que las manos de Jesús fueron clavadas a la cruz lo indican Juan 20:25–27 y Lucas 24:39–40, cuando Jesús muestra sus manos en una aparición de resurrección (cf. Col. 2:14). Sus pies pudieron haber sido atados a la cruz, aunque la escena en Lucas 24, en la que Jesús invita a los discípulos a ver sus pies así como sus manos, podría sugerir marcas de clavos. Las quemaduras de cuerda también podrían ser una opción allí. El travesaño, que era lo que la víctima cargaba, era levantado por postes bifurcados y encajado en su lugar en el poste vertical ya colocado. Una tablilla que especificaba el crimen se colgaba alrededor del acusado o se clavaba al madero. Jesús se encontró colocado entre dos criminales (Mateo 27:38; Marcos 15:27; Lucas 23:33; Juan 19:18).

Jesús rechaza la oferta de vino mezclado con hiel (Mateo) o mirra (Marcos), aunque Mateo señala que una prueba inicial provocó el rechazo. La hiel puede ser una forma de aludir al Salmo 69:21 (68:22 LXX), que describe a una persona justa sufriendo a manos de aquellos que se oponen a Dios. Por otro lado, Proverbios 31:6 describe el proceso como un acto de misericordia y compasión. Pero Jesús lo rechaza; él soporta la plenitud de su sufrimiento.

Lucas 23:34 es otro pasaje textualmente disputado. Jesús insta a que quienes lo ejecutan sean perdonados porque no saben lo que hacen. Jesús nuevamente intercede por quienes lo odian, siguiendo el ejemplo que instó en Lucas 6:27-36. Esteban sigue este modelo en Hechos 7:60. Ese paralelismo es una razón importante para aceptar este texto como lucano. Lucas a menudo establece paralelismos entre Jesús y sus seguidores en Hechos. Los otros Evangelios no presentan un paralelismo similar. Su precedente nos ayuda a comprender el acto de Esteban. Jesús intercede por sus enemigos porque han emitido un juicio erróneo sobre él. Esta no debería ser su última oportunidad. Se les dieron más oportunidades para responder, ya que los discípulos les predicaron a menudo en Hechos sobre la oportunidad de recibir el perdón. No hay venganza en Jesús, solo esperanza de un cambio.

Mateo y Marcos se insertan aquí en la secuencia lucana para narrar el sorteo de las vestiduras, probablemente con guijarros marcados. Este acto evoca el Salmo 22:18, que el Evangelio de Juan cita. La imagen del salmo forma parte de la burla de un justo que sufre. Jesús muere en la vergüenza, desvestido, mientras los que le rodean se entretienen con su última posesión.

Todos los relatos, aunque en diferentes puntos, mencionan la inscripción que Pilato dejó, un detalle importante porque da el sentido de por qué Jesús fue crucificado como el punto de disputa. Juan 19:19 señala que fue fijada a la cruz, mientras que Mateo 27:37 la coloca sobre la cabeza de Jesús. Hay cierta variación en lo que se registra como la inscripción. Todos mencionan "Rey de los judíos", una expresión antigua de realeza perfectamente adecuada, aunque ha sido cuestionada por algunos ("Rey de los judíos": Mateo 2:2; Josefo, Guerra de los Judíos 1.14.4 §282; Antigüedades 15.10.5 §373; 15.11.4 §409; 16.9.3 §291; 16.10.2 §311). Ese título es todo lo que Marcos anota en la inscripción. Mateo anota: "Este es Jesús, el Rey de los judíos". Juan señala que la inscripción venía en hebreo, latín y griego. Su versión dice: "Jesús de Nazaret, el Rey de los judíos". Lucas describe la inscripción en un punto ligeramente posterior, después de notar algunas burlas, como "Este es el Rey de los judíos". Estas variaciones son como las que observamos en las palabras de la voz en el bautismo de Jesús y en la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo. La esencia es la misma, a pesar de la variación. Así es como los antiguos resumían tales eventos. En Juan, los principales sacerdotes protestan por esta redacción, pero Pilato la defiende, diciendo que Jesús hizo la afirmación y por eso Pilato mantendrá lo que ha escrito. Al final, la realeza de Jesús sobre la nación fue el centro de su muerte. El cargo político y todo lo que implicaba había sido el punto decisivo de contención.

Es después de esta nota sobre el furor por la inscripción que Juan da su versión del sorteo de la ropa de Jesús. Juan luego menciona a algunos que vieron la crucifixión: la madre de Jesús; la hermana de su madre; María, la esposa de Cleofás; y María Magdalena. Además, el discípulo a quien Jesús amaba está allí. Jesús les dice a su madre y a este discípulo que ahora son madre e hijo. El texto señala que este discípulo (probablemente Juan) la cuidó a partir de ese momento. Mientras Jesús agoniza, sigue pensando en el cuidado de los demás.

282. Jesús es escarnecido durante la crucifixión (Mateo 27:38–43; Marcos 15:27–32a; Lucas 23:35–38) (Aland §345; Orchard §§365b–66; Huck-Greeven §264b)

Mientras Jesús colgaba en la cruz entre los dos ladrones, la gente que pasaba lo escarnecía. Lucas menciona a los que estaban de pie a un lado y observaban todo esto. Mateo y Marcos hablan de los que pasaban y "blasfemaban" a Jesús, usando el término βλασφημέω. El acusado de blasfemia ahora está siendo blasfemado. "Movían la cabeza", una alusión al escarnio del justo sufriente en Sal. 22:7 y posiblemente Lam. 2:15. La burla se refiere a la afirmación de Jesús de que destruiría el templo y lo reconstruiría en tres días. La ironía de la historia es que él está cumpliendo precisamente aquello por lo que lo están burlando de no hacer. Lo instan a salvarse a sí mismo y a bajar de la cruz. Mateo introduce esta parte de la burla: "Si eres el Hijo de Dios", recordando el lenguaje de la tentación del diablo en Mateo 4:3. Hay ironía aquí porque hay y habrá una "salvación" de Jesús que Dios realizará, lo que debería probar la premisa de su burla. Los transeúntes en el camino cerca de la crucifixión no fueron los únicos en burlarse de él. Los principales sacerdotes (Mateo y Marcos), los gobernantes (Lucas), los escribas (Mateo y Marcos) y los ancianos (Mateo) también se unen. Según Mateo y Marcos, su burla es: "Salvó a otros; no puede salvarse a sí mismo". Continúa con una reprimenda a él como "Rey de Israel" y un llamado a bajar de la cruz ahora para que puedan creer. Marcos se refiere a Jesús como "el Cristo, el Rey de Israel" en esta burla. Solo Mateo tiene: "Confía en Dios; que Dios lo libre ahora, si lo quiere; porque dijo: 'Soy el Hijo de Dios'". La burla repetida —llamando sarcásticamente a Jesús "Hijo de Dios"— contrasta con la confesión de los soldados en Mateo 27:54. Como suele ser el caso, las notas de hostilidad son más fuertes en el relato de Mateo. Estas últimas burlas aluden a Sal. 22:8–9. Jesús es el "justo sufriente", a quien Dios finalmente vindicará. El hecho de que Jesús ignore las burlas se considera una extensión de su amor y contrasta con la "diversión" en la que los que lo rodean se involucran cruelmente. Todo esto establece la ironía de las afirmaciones de los burladores de que creerán si Jesús baja de la cruz. Su afirmación resulta vacía cuando la resurrección sí ocurre. La ironía reconoce que deberían responder si Jesús termina vivo, pero la resurrección real produce una respuesta diferente para la mayoría. Un corazón endurecido no ve lo que un corazón burlón afirma.

La versión de Lucas de la burla tiene el mismo sentido, con una ligera variación en la redacción, ya que condensa lo dicho por los gobernantes en una sola frase: "A otros salvó; sálvese a sí mismo, si este es el Cristo de Dios, su Escogido". La referencia al "Escogido" remite a la escena de la transfiguración lucana (9:35), cuando Jesús prefiguró su gloria. Esto sirve como recordatorio de que Jesús es quien ellos, ignorantemente, se burlan de que sea. Solo Lucas añade a los soldados a la mezcla. Ahora le ofrecen vinagre a Jesús y lo reprenden: "¡Si tú eres el Rey de los judíos, sálvate a ti mismo!". Es aquí donde Lucas menciona la inscripción colgada sobre él, que decía: "Este es el Rey de los judíos". En su relato de la burla, todos los evangelios dejan claro que la afirmación político-religiosa de ser rey era el punto de contención con aquellos que rechazaron a Jesús.

Otra característica narrativa clave de los relatos de la crucifixión también está emergiendo. Hay numerosos personajes y respuestas a Jesús. Algunos lloran, algunos observan, algunos se burlan y algunos pronto lo confesarán. En la escena de la cruz hay un microcosmos de cómo el mundo reacciona a Jesús.

283. Los dos ladrones (Mateo 27:44; Marcos 15:32b; Lucas 23:39–43) (Aland §346; Orchard §367; Huck-Greeven §264c)

En esta escena, las diferencias entre la versión de Mateo y Marcos y la de Lucas son las más prominentes. Mateo y Marcos señalan cómo los rebeldes (Mateo) crucificados junto a Jesús también lo injurian. Incluso los verdaderamente culpables se burlan de él.

El relato de Lucas presenta un debate entre los dos. Lucas da más detalles sobre la escena y parece consciente, asumiendo que conocía a Mateo o a Marcos, de un cambio de corazón que uno de los criminales tuvo en medio de las horas pasadas en la cruz. Un criminal se burla de Jesús, diciendo con el espíritu de las burlas anteriores: "¿No eres tú el Cristo? ¡Sálvate a ti mismo y a nosotros!" Sin embargo, el otro criminal objeta: "¿Ni siquiera temes a Dios, estando bajo la misma sentencia de condenación? Y nosotros, a la verdad, justamente padecemos, porque recibimos lo que merecen nuestros hechos; mas este ningún mal hizo." Este criminal añade a las palabras anteriores de Pilato y Herodes que declaraban la inocencia de Jesús (Lucas 23:14-15). Uno que comparte la misma pena es muy consciente de la diferencia entre ellos. Esta es una imagen de lo que Pedro describe en su primera carta. Él contrasta a aquellos que sufren por hacer el mal con Cristo, quien no hizo ningún mal y soportó el dolor. Pedro cita porciones de Isaías 53 para describir la paciencia de Jesús a lo largo de su muerte (1 Pedro 2:19-25).

El criminal arrepentido le pide a Jesús que se acuerde de él cuando venga en su reino. Las palabras muestran una asombrosa perspicacia de un forastero, otro tema clave de Lucas. A pesar de la aparente muerte de Jesús, él prevé que habrá una vindicación de Jesús y que la autoridad pertenecerá al rey en un reino futuro. La respuesta de Jesús es igual de sorprendente. En lugar de expresar la realización de la recompensa y la aceptación en un futuro desconocido, Jesús responde: "Hoy estarás conmigo en el paraíso". La autoridad de Jesús no se limita al futuro desconocido; se expresa ahora, incluso más allá de la muerte. En otras palabras, la muerte y la cruz son, en última instancia, impotentes para detenerlo. Aunque el reino está por venir, en cierto sentido ya ha llegado.

284. La muerte de Jesús (Mateo 27:45–54; Marcos 15:33–39; Lucas 23:44–48; Juan 19:28–30) (Aland §347; Orchard §§368–70a; Huck-Greeven §265a)

Todos los relatos ahora se vuelven a describir los últimos momentos de la cruz dando una nota temporal. A la hora sexta (mediodía), se hizo oscuridad. Amós 8:9 describe este fenómeno en asociación con el juicio. Fue un testimonio de la creación que duró tres horas hasta la hora novena, que sería la hora normal para el sacrificio vespertino diario. Lucas describe el rasgado en dos del velo del templo, que Mateo y Marcos sitúan más tarde. El simbolismo de esto es a menudo discutido. La lectura más común es que simbolizaba el fin de los sacrificios, un punto que puede surgir de la reflexión sobre este evento como la que vemos en el libro de Hebreos, pero otra idea puede ser más importante para Lucas. Es que la división entre Dios y la humanidad ha desaparecido y el acceso a Dios ha sido abierto. No solo la escena anterior con el criminal que confiesa indica esta cuestión de acceso, sino que también las observaciones de Esteban en Hechos 7:47–50 son críticas con la idea de que el templo puede contener a Dios. De manera simbólica, Jesús y los actos de la creación a su alrededor están testificando la obra de Dios a través de él al abrir el acceso a Dios. La imagen no es tanto que la puerta esté abierta para que la humanidad entre, sino que Dios ahora se aventura a buscar a los perdidos.

Según Mateo y Marcos, a la hora novena Jesús clamó a gran voz, usando un versículo del Salmo 22:1: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?". Mateo, al citar el clamor, anota la versión hebrea del texto sagrado, mientras que Marcos da la versión aramea del discurso cotidiano judío. Ambos Evangelios traducen el versículo. La desesperación y el sentimiento de abandono se expresan aquí a partir de un salmo cuyo contenido ha sido aludido a lo largo de la descripción de los acontecimientos. Jesús está sufriendo a pesar de ser inocente y justo. Es algo que Dios ha permitido, incluso dirigido. La nota de desesperación se atempera con el conocimiento de todo el salmo, evocado por la escena en su conjunto, que finalmente se resuelve en una nota de confianza en Dios. Jesús reconoce el dolor real que representa su sufrimiento, pero lo atraviesa fielmente. Sufre aparentemente solo.

Los que estaban alrededor piensan que Jesús está haciendo un clamor final y escatológico, una apelación a Elías del fin para que aparezca. Combinado con la espeluznante sensación del cielo oscuro, no es sorprendente que pensaran en la posibilidad de la cercanía del fin. Para los escritores de los Evangelios, fue de hecho un momento escatológico con consecuencias para la liberación, pero no del tipo que los observadores pensaron. La creación está testificando la muerte del Mesías mientras Jesús carga con el pecado y es abandonado por el Padre.

Algunos alrededor de la cruz intentan darle a Jesús otra vez vinagre. Esto podría aludir al Sal. 69:21 (68:22 LXX), que describe al enemigo del salmista dándole a beber vino agrio. Lucas describe el acto como burla (23:36), pero Mateo y Marcos indican que es una señal de compasión en respuesta a las señales cósmicas asociadas con la muerte de Jesús. Otros en la escena los detienen para ver si Elías vendrá (cf. Sir. 48:4, 10). Quieren esperar para ver si llegará la liberación, y sin embargo, está ocurriendo justo delante de sus ojos. Así, el comentario es otra nota de ironía en el relato.

El relato de Juan señala que la ofrenda de vinagre es recibida cuando Jesús pronuncia: "Consumado es", inclina la cabeza y entrega su espíritu. Lucas tiene el momento final incluyendo también una última declaración. Implica palabras de confianza del Salmo 31:5, "¡Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu!" Lucas continúa: "Y habiendo dicho esto, expiró." Mateo y Marcos describen la muerte acompañada de un fuerte y último grito. No se le da contenido, como en Juan y Lucas. Mateo dice simplemente: "Jesús, habiendo otra vez clamado a gran voz, entregó el espíritu." Marcos es aún más conciso: "Mas Jesús, dando una gran voz, expiró." La fiel culminación de su obra de sufrimiento por parte de Jesús se señala de maneras ligeramente diversas, pero el punto es el mismo. Jesús fue a la cruz como el Padre había planeado.

Aquí surge otro contraste entre Mateo-Marcos y Lucas. Mateo y Marcos describen el desgarro del velo del templo en este punto. Así, sitúan como la primera implicación de la muerte de Jesús este efecto en el lugar santo. Lucas elige retratar esto en medio del evento. El efecto de la elección de Lucas en el orden es que lo primero después de la muerte de Jesús es la confesión del centurión, que se presenta como un comentario final y culminante de toda la escena.

Mateo también hace algo único aquí. Añade al sentimiento apocalíptico de los acontecimientos no solo al señalar el desgarro del velo del templo, sino también al describir una "apertura" de toda la tierra. El terremoto es otro testimonio de la creación de lo que ha sucedido (Nah. 1:5–6; Joel 3:16 [4:16 MT]). Las rocas se parten; las tumbas se abren; los cuerpos de muchos santos muertos resucitan y se aparecen a muchos. La aparición de los muertos alude a Ezequiel 37:1–14, particularmente al versículo 13. El evento presagia tanto la resurrección de Jesús como la resurrección de los muertos en el regreso de Jesús. Los muertos son liberados. Mientras que Lucas aludió a la creación hablando cuando los líderes intentaron silenciar a los discípulos durante la entrada de Jesús en Jerusalén, Mateo reserva una reacción de la creación hasta el momento clave de la muerte de Jesús. Tres puntos son significativos aquí. Primero, Mateo está describiendo en términos gráficos que toda la creación fue impactada por la muerte de Jesús. Ese impacto llegó hasta los propios muertos. La muerte de Jesús trataba sobre la vida y la muerte. Esta es una forma contundente de retratar esto. El testimonio se centra en la "ciudad santa". Fue una confirmación de que Jesús es quien decía ser y que su ministerio está vindicado ante la nación. Segundo, la inquietud de toda la escena, combinada con la oscuridad cósmica, hace que la idea y la asociación de apariciones de los muertos sean menos extrañas. Hay poco de "normal" en lo que ha sucedido. En el mundo antiguo, la idea de la tierra abriéndose conduciría naturalmente a una comprensión de los espíritus de los muertos liberados. Tercero, la liberación de personas de la tumba es una imagen proleptica del impacto salvador de la muerte de Jesús. Es otra respuesta irónica a las burlas de los que se mofaban de Jesús para que se salvara a sí mismo y a otros. Anticipa la irrupción en una nueva vida que significará la resurrección de Jesús. La muerte de Jesús sí significó liberación y nueva vida para algunos. Lo que Lucas representó con un solo ladrón creyente, Mateo lo retrata gráficamente al señalar una poderosa señal cósmica divina. Los relatos se complementan muy bien.

La escena de la crucifixión concluye en todos los Sinópticos con la confesión de un centurión. En la versión de Mateo, el centurión responde como parte de un séquito más grande al terremoto y a los otros eventos. Llenos de "gran temor", confiesan: "Verdaderamente, este era el Hijo de Dios". En Marcos, el centurión es el único punto de enfoque. Para él, la respuesta parece ser una reacción a la oscuridad y a la forma en que Jesús ha reaccionado a todo. La confesión es: "Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios". En Lucas, la reacción parece ser una respuesta a los mismos factores que Marcos ha señalado. La confesión encaja con el énfasis lucano en la inocencia de Jesús. La confesión aquí es: "Ciertamente este hombre era δίκαιος". El término griego puede traducirse como "justo" o "inocente". Cualquiera de las dos traducciones tiene buen sentido aquí, porque decir que Jesús era justo es afirmar su inocencia. La afirmación de la inocencia de Jesús sería un reconocimiento gentil de algo que Pilato, Herodes y el ladrón creyente ya han señalado en Lucas 23:4, 14–15 (2×), 22, 41. A la luz del énfasis del capítulo, una séptima confesión de la inocencia de Jesús es probablemente el significado aquí. En efecto, Lucas está diciendo que Jesús era de hecho el Mesías e Hijo por no ser quien fue condenado y sentenciado a muerte. Lucas concluye señalando que la multitud regresó a casa lamentándose y golpeándose el pecho, habiendo visto todo. Lucas bien podría estar señalando que algunos, al ver la escena en su conjunto, han evaluado los eventos y ahora sienten un remordimiento genuino por lo ocurrido.

285. Testigos de la Crucifixión (Mateo 27:55–56; Marcos 15:40–41; Lucas 23:49) (Aland §348; Orchard §370b; Huck-Greeven §265b)

Las mujeres son prominentes tanto en la crucifixión como en la resurrección. Incluso antes del juicio de Jesús, la mayoría de sus discípulos varones se han dispersado, pero las mujeres que lo han seguido han permanecido fieles. Este episodio las describe como testigos de la muerte de Jesús (cf. Deuteronomio 19:15). Las mujeres también ven dónde es sepultado (Mateo 27:61 y paralelos), y son las primeras en presenciar el sepulcro vacío (Mateo 28:1–10 y paralelos). Cada uno de los relatos tiene una lista de mujeres y otros testigos. Las mujeres tendrían más probabilidades de ser dejadas solas en una escena así, ya que no serían vistas como un peligro. El Evangelio de Juan tenía una lista anterior en el relato (Juan 19:25), mencionando a la madre de Jesús; su hermana; María, la esposa de Cleofás; y María Magdalena (cf. Lucas 8:2), junto con el Discípulo Amado. Lucas señala que todos los conocidos de Jesús y las mujeres que lo habían seguido desde Galilea se quedaron a distancia y vieron estas cosas. Marcos describe a las mujeres mirando desde lejos. En su lista están María Magdalena; María, la madre de Jacobo el menor y de José (cf. Marcos 15:47; 16:1); Salomé, que había servido a Jesús desde Galilea; y muchas otras. Aquí vemos cuán inclusivo era el seguimiento de Jesús en una cultura que tendía a relegar a las mujeres a un estatus insignificante. Mateo también señala a testigos femeninas. Estas mujeres habían estado con Jesús en Galilea. La lista de Mateo tiene a María Magdalena; María, la madre de Jacobo y de José; y la madre de los hijos de Zebedeo. Las notas dan la impresión de que muchos vieron los detalles de lo que sucedió cuando Jesús fue crucificado. Los muchos testigos potenciales también pueden explicar parte de la diversidad de detalles que poseen estos relatos, porque cada persona podría recordar detalles distintos.

286. El entierro de Jesús (Mateo 27:57–61; Marcos 15:42–47; Lucas 23:50–56; Juan 19:38–42) (Aland §350; Orchard §§372–73a; Huck-Greeven §§266, 268a)

Todos los relatos describen el esfuerzo de José de Arimatea por conseguir el cuerpo de Jesús para un entierro más honorable que simplemente ser arrojado con otros criminales. Una deshonra que acompañaba una ejecución como esta era que el cuerpo no podía ser enterrado en una tumba familiar (m. Sanh. 6.5). La intervención de José permite un entierro decente sin violar esta limitación cultural judía. Marcos lo describe como el "Día de la Preparación", que es el viernes antes del Sabbat. Según la ley, el entierro debía realizarse el día en que Jesús murió (Deut. 21:22–23); sin embargo, algunos de los preparativos debían hacerse antes del atardecer, el comienzo del Sabbat (m. Šabb. 23.5). José tuvo que trabajar rápido. Mateo dice que José era rico, lo cual es una alusión a Isaías 53:9: "y su tumba fue hecha con los ricos". En el contexto de Isaías 53, el siervo es enterrado con los impíos, pero aquí José es descrito como un discípulo. Marcos y Lucas señalan que era miembro del concilio. Juan lo describe como un discípulo secreto que había mantenido su creencia en silencio por temor a los judíos. Mateo también lo llama discípulo. Marcos y Lucas señalan que él estaba buscando el reino. Así que no todos los líderes rechazaron a Jesús.

José le pide a Pilato el cuerpo. Marcos señala que ir a Pilato requería valor. Al hacer la petición, Pilato podría haber asociado a José con una amenaza política percibida. Por otro lado, José también podría enfrentar la condena del concilio, que acababa de pedir la ejecución de Jesús. José asume el riesgo; de lo contrario, Jesús habría sido enterrado con los criminales. La práctica romana normal era dejar el cuerpo en la cruz hasta que se pudriera por completo (cf. Petronio, Satyr. 112; Tácito, Ann. 6.29). La costumbre judía de no dejar un cuerpo durante la noche lo habría prohibido (Gén. 50:12–14, 25–26; Sir. 38:16–17; Tob. 1:17–20; Josefo, Ag. Ap. 2.27 §205; m. Sanh. 6.4–5, que permite una excepción si la demora se debe a la obtención de un féretro para el cuerpo). Es posible que en ocasiones especiales los gobernadores romanos hubieran permitido que los muertos fueran enterrados (cf. Josefo, J.W. 4.5.2 §317; Filón, Flaccus 10 §§83–84). La posición de José como miembro del concilio que buscó la muerte de Jesús probablemente alivió cualquier preocupación que Pilato pudiera haber tenido. Marcos señala que Pilato preguntó si Jesús ya había muerto. Este detalle indica que José se acercó al gobernante romano bastante cerca del momento en que Jesús había muerto. El centurión confirmó que había muerto, algo que el relato de Juan sobre la perforación del costado de Jesús también afirma. Pilato concede la petición.

Así que José toma el cuerpo y lo envuelve en un sudario de lino. El Evangelio de Juan describe una unción cuidadosa y completa del cuerpo en actos que cumplen la costumbre judía. Coloca a Jesús en una tumba nueva (Mateo, Lucas, Juan), excavada en la roca (Sinópticos). Juan sitúa su ubicación en un jardín. José hace rodar una gran piedra hasta la entrada (Mateo, Marcos). Mateo y Marcos señalan cómo María Magdalena y la otra María vieron el lugar. Mateo indica que se sentaron frente al sepulcro mientras esto ocurría. Lucas solo las describe como "mujeres que le habían seguido desde Galilea". El Evangelio de Juan señala que era el "Día de la Preparación", sugiriendo un entierro rápido antes de que llegara el descanso sabático, mientras que Lucas hace que las mujeres regresen, preparando especias y ungüentos para una unción posterior antes de descansar en el Sábado de acuerdo con el mandamiento. Todo se ha hecho de acuerdo con la ley y la tradición. Fueron mujeres judías fieles a la ley quienes habían seguido a Jesús.

287. La guardia en el sepulcro (Mateo 27:62–66) (Aland §351; Orchard §374; Huck-Greeven §267)

Según la opinión de los sumos sacerdotes y fariseos, se necesitaba una acción más para asegurar el lugar y poner fin a la controversia. Van a reunirse con Pilato y le piden que el sepulcro sea asegurado hasta que pasen tres días. Le informan a Pilato que Jesús dijo: "Después de tres días resucitaré". Así que quieren evitar que los discípulos roben el cuerpo y hagan afirmaciones falsas sobre una resurrección que podría extender el "fraude" y hacerlo peor de lo que ya era. Nótese cómo el comentario corrobora la opinión de que Jesús era visto como alguien que promulgaba una enseñanza falsa, una opinión que se mantiene hasta el siglo II (Justino Mártir, Dial. 69.7; 108.2; cf. b. Sanh. 43a; 107b).

A veces se objeta que este detalle fue añadido por Mateo posteriormente y que su motivo es tan claramente apologético que debe ser un evento creado. Sin embargo, el Evangelio de Mateo es el que fue escrito en un entorno más cercano a Palestina. Es rico en preocupaciones judías. Por lo tanto, es natural que este elemento interno en la disputa aparezca solo aquí. Si el relato fuera falso, sería obvio para aquellos en el área que conocían la historia. Así que un evento fabricado aquí es improbable. Sería natural que oponentes tan fuertes se aseguraran de que nada inusual sucediera. Además, Pilato había concedido un favor a los discípulos al permitir que Jesús fuera sepultado. Le debía un favor a los líderes para mantener el equilibrio.

Pilato concede la petición, por lo que se envía una guardia. Además, la puerta del sepulcro es sellada. Será obvio si alguien intenta entrar desde el exterior. No hay duda de que Jesús murió en la cruz y que fue sepultado con el lugar bajo guardia. Mateo argumenta que los guardias estaban presentes para evitar cualquier intento de robar el cuerpo. No hay otra buena explicación de por qué los guardias estarían presentes. Tampoco está claro, dado que nunca se produjo un cuerpo, por qué Mateo inventaría este detalle para evitar que surgiera una "teoría del cuerpo robado". Es muy poco probable que los discípulos murieran por un Mesías muerto y no resucitado cuyo cuerpo sabían que habían tomado, y mucho menos que lo predicaran como resucitado cuando sabían lo contrario. La razón para crear un detalle tan polémico no convence. Algo más sucedió, como los Evangelios están a punto de revelar.

288. Las mujeres van al sepulcro (Mateo 28:1–8; Marcos 16:1–8; Lucas 24:1–12; Juan 20:1–13) (Aland §352; Orchard §§375b–76; Huck-Greeven §268b)

Todos los Evangelios indican que el informe inicial del sepulcro vacío provino de mujeres. Esto es inusual para la cultura y muestra que este detalle no fue construido por la iglesia, porque el testimonio de una mujer generalmente no sería tan respetado en esa cultura.

Marcos abre el relato nombrando a las mujeres que fueron a ungir el cuerpo de Jesús: María Magdalena, María la madre de Jacobo y Salomé. Mateo se refiere a "María Magdalena y la otra María". Lucas se remonta a las mujeres que habían presenciado el entierro de Jesús, dejando el nombramiento de las mujeres para el final del relato: María Magdalena, Juana, María la madre de Jacobo y otras mujeres que fueron con ellas. Juan menciona solo a María Magdalena.

En Marcos, las mujeres se preguntan cómo removerán la gran piedra de la entrada del sepulcro. Al llegar, la piedra ya había sido removida. Sentado a la derecha había un joven vestido de blanco, lo que dejó asombradas a las mujeres. Lucas simplemente señala que la piedra ya había sido removida cuando llegaron. No encontraron ningún cuerpo al revisar dentro del sepulcro, pero sí se encontraron con dos hombres de pie junto a ellas, con vestiduras resplandecientes. Las mujeres se asustaron y bajaron sus rostros al suelo. Mateo describe un gran terremoto, provocado por un ángel del Señor al remover la piedra y sentarse sobre ella. Así, por segunda vez, Mateo narra una perturbación cósmica en relación con estos eventos finales. El ángel, descendiendo como un relámpago y vestido con vestiduras de un blanco brillante, hizo que los guardias temieran y se quedaran "como muertos".

A continuación, se anuncia lo que ha sucedido. En Mateo, el ángel dice: "No temáis; porque sé que buscáis a Jesús, el que fue crucificado. No está aquí, pues ha resucitado, como dijo. Venid, ved el lugar donde fue puesto". Así, el ángel anuncia la resurrección y el cumplimiento de la predicción que Jesús había hecho. En Marcos, el ángel declara: "No os asombréis; buscáis a Jesús de Nazaret, el que fue crucificado. Ha resucitado, no está aquí; ved el lugar donde le pusieron". La declaración fundamental es la de la resurrección. Las diferencias entre Mateo y Marcos son leves; el énfasis es el mismo. Lucas anota una declaración de los dos hombres: "¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive? No está aquí, sino que ha resucitado. Acordaos de cómo os habló, cuando aún estaba en Galilea, que era necesario que el Hijo del Hombre fuera entregado en manos de pecadores, y fuera crucificado, y al tercer día resucitara". Al igual que Marcos 16:7, Lucas 24:6-7 discute que Jesús les había hablado de este evento, pero aquí recuerda la predicción real (cf. Lucas 9:22; 18:32-33).

En Marcos y Mateo se les dice a las mujeres que informen a los discípulos. Mateo especifica el tema: Jesús ha resucitado de entre los muertos. También deben decirles que él va delante de ellos a Galilea. Allí lo verán. Mateo 28:7 señala que esta instrucción proviene del ángel, mientras que Marcos 16:7 la atribuye a Jesús en una probable alusión a las predicciones de la pasión.

Marcos tiene un final abrupto. Las mujeres, asombradas, se van y huyen. El texto informa que no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo. Al terminar el Evangelio aquí, Marcos invita al lector a considerar lo que cree sobre la resurrección de Jesús. Dados los paralelismos y que la resurrección sí se dio a conocer con las mujeres como testigos clave para revelar el evento, este fue un silencio temporal. Lo que Marcos enfatiza es la asombrosa y abrumadora reacción inicial a la resurrección. Al principio hay un miedo casi paralizante. En Marcos, hay un tema sobre la presencia del miedo que lleva a una oportunidad para la fe (Marcos 4:41; 5:15, 33, 36; 6:50; 10:32–34 [durante una predicción de la pasión]). Es este tema el que evoca su final, llevando al lector a tomar una decisión sobre el anuncio de la resurrección. También hay ironía aquí. A lo largo de Marcos se les dijo a las personas que no dijeran quién es Jesús. Ahora que hay una oportunidad para hacerlo, el miedo amenaza con impedirlo. Aquellos que leen Marcos conocen el resto de la historia y se dan cuenta de que finalmente la fe superó ese miedo. Esto también encaja con el énfasis de Marcos en el sufrimiento y el rechazo, donde el miedo podría debilitar al discípulo. El llamado es a superar el miedo con la creencia y a descansar en la fe.

Mateo hace que las mujeres se vayan con temor y gran gozo para decírselo a los discípulos. Él señala una aparición de Jesús antes de que ellas regresen (Mateo 28:9-10). Lucas añade que las mujeres recordaron las palabras de Jesús (dichas en Galilea) y luego regresaron del sepulcro y contaron todo esto a los Once y a los demás. A diferencia de Mateo, Lucas no informa de ninguna aparición de Jesús a las mujeres. Puede ser que su informe se encontrara con tanto escepticismo que registrar una aparición se consideró innecesario.

Es en este punto donde Lucas enumera a las mujeres. Luego señala que la reacción fue escéptica; los apóstoles consideraron el informe como un "cuento ocioso" (λῆρος). En contextos médicos, el término describía el habla de un paciente enfermo delirando por el dolor. Así, los antiguos eran tan escépticos como cualquier moderno podría serlo ante tal informe. No creyeron a las mujeres. Pero Pedro corrió a la tumba, miró dentro, vio solo las telas del sepulcro y se fue preguntándose. Aquí el término para "maravillarse" (θαυμάζω) no indica plena fe o comprensión, pero sí sugiere, dado que Pedro fue a investigar, que estaba abierto a la declaración de las mujeres (cf. Lucas 1:21, 63; 2:18, 33; 4:22; 8:25; 9:43; 11:14). Su experiencia llena de asombro con Jesús le decía que no descartara las opciones todavía.

Juan hace que María Magdalena corra directamente de regreso a Pedro y a los otros discípulos para informar que Jesús ha sido sacado de la tumba y puesto en un lugar desconocido. Esto hace que Pedro y el "otro discípulo" corran hacia la tumba. El otro discípulo llega primero a la tumba, seguido por Pedro. Las vestiduras sepulcrales, dejadas ordenadamente en su lugar, llevan al otro discípulo a la fe. El Evangelio de Juan señala que aún no entendían la Escritura, que "era necesario que resucitara de entre los muertos". El evento mismo lo llevó a la fe. María se queda fuera de la tumba, llorando. Dos ángeles se le aparecen y le preguntan por qué llora. Ella responde: "Se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto". Este es el mismo informe que dio a Pedro y a Juan. La desesperación de María se calma en la siguiente escena, cuando ve a Jesús.

289. Jesús se aparece a las mujeres (Mateo 28:9–10; Juan 20:14–18) (Aland §353; Orchard §§377, 389; Huck-Greeven §269)

En este punto, Mateo registra una aparición de Jesús a las mujeres. Cuando se les aparece, ellas se aferran a sus pies y lo adoran, un honor que solo le corresponde a Dios (cf. Mateo 4:9–10), y que otros, por lo tanto, rechazan (Hechos 10:25–26; Apocalipsis 22:8–9). Aquí Jesús lo acepta. Jesús luego repite la instrucción angélica de no tener miedo, ir y decir a los discípulos que vayan a Galilea, donde lo verán.

La aparición de Jesús a María parece encajar en algún lugar aquí si Juan no ha reorganizado el orden por razones literarias. Mientras María llora, le pregunta a un hombre a quien cree que es el jardinero si se ha llevado a Jesús, para que ella pueda recuperar el cuerpo. Cuando él pronuncia su nombre, ella reconoce la voz de Jesús y exclama: "¡Rabboni!". Ella lo agarra, pero Jesús le dice que no lo retenga, porque aún no ha ascendido al Padre. Más bien, ella debe ir a los demás y decirles que él asciende a "mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios". La sección de Juan cierra con ella informando a los discípulos: "He visto al Señor".

290. El informe de la guardia (Mateo 28:11–15) (Aland §354; Orchard §378; Huck-Greeven §270)

Mateo es el único Evangelio que menciona a los guardias (cf. Mateo 27:62–66; 28:4). Él narra cómo algunos de ellos fueron a la ciudad para informar a los principales sacerdotes. Una vez más, el dinero entra en juego. Habiendo consultado con los ancianos, a los guardias se les paga y se les dice que digan: "Sus discípulos vinieron de noche y lo robaron mientras dormíamos". Los líderes, a su vez, protegerán a los guardias de Pilato, acordando "mantenerlos fuera de problemas". Esto era necesario porque tal negligencia normalmente conduciría a la disciplina, si no a la ejecución. Así que se tomó el dinero y se contó la historia. Mateo señala que esta es la historia difundida entre los judíos incluso hasta el tiempo de la escritura del Evangelio. Justino Mártir (Dial. 108.2), escribiendo en el siglo II, dice que la historia todavía está en circulación.

291. La aparición en el camino a Emaús (Lucas 24:13–35) (Aland §355; Orchard §380; Huck-Greeven §272)

Solo Lucas relata una aparición a dos discípulos, por lo demás desconocidos, mientras viajaban de Jerusalén a Emaús. No estamos seguros de dónde estaba Emaús. Un sitio tradicional, vinculado a un campo de batalla macabeo (1 Mac. 3:40, 57; 4:3), está a unas veinte millas de distancia y, por lo tanto, demasiado lejos, ya que Lucas sitúa la distancia en siete millas. Otras dos ubicaciones son un sitio de fortaleza cruzada conocido como el-Qubeibeh y un Emaús que menciona Josefo, también llamado Mozah, donde Vespasiano estacionó tropas una vez (J.W. 7.6.6 §217; cf. m. Sukkah 4.5). La ubicación cruzada no está atestiguada como existente en el siglo I, mientras que la segunda ubicación significaría que el cálculo de la distancia de Lucas es un viaje de ida y vuelta. Puede ser simplemente que no conozcamos la ubicación. La vaguedad del detalle habla de su autenticidad. ¿Por qué crear una aparición a discípulos desconocidos que van a un lugar poco conocido? El relato fue recordado porque se arraigó en la memoria de la iglesia primitiva.

El elemento literario del relato es juguetón a medida que se desarrolla. El lector en Lucas sabe más sobre lo que está sucediendo que los participantes en el evento en ese momento. El relato es rico en ironía. Dos discípulos están viajando, discutiendo lo que acababa de suceder en Jerusalén, cuando Jesús se acerca a ellos, aunque su identidad no es evidente. Jesús les pregunta sobre su conversación. Lucas describe a estos discípulos como tristes. Cleofás le pregunta a Jesús: "¿Eres tú el único forastero en Jerusalén que no sabe las cosas que en ella han acontecido en estos días?" ¡Por supuesto, Jesús es la persona que más sabe lo que ha sucedido!

Lo que sigue es una breve descripción de cómo los discípulos de Jesús lo veían. Los comentarios son una respuesta a la pregunta de Jesús: "¿Qué cosas?" Los acontecimientos giran en torno a Jesús de Nazaret, "un profeta poderoso en obras y en palabras ante Dios y ante todo el pueblo, y cómo nuestros sumos sacerdotes y gobernantes lo entregaron para ser condenado a muerte y lo crucificaron". Estos discípulos habían esperado que "él era el que había de redimir a Israel" (cf. Lucas 1:68; 2:38). Tres días después, algunas mujeres los habían dejado asombrados al informar que no encontraron el cuerpo en la tumba ahora vacía. Más bien, habían tenido una visión de ángeles, quienes declararon que Jesús estaba vivo. Pero cuando otros fueron a verificar la escena, no lo vieron. Los discípulos, al contar la historia, repasan el ministerio de palabra y obra de Jesús y resumen la esperanza para Israel que Jesús representaba. También desestiman hasta cierto punto el testimonio de las mujeres (cf. Lucas 24:11). La creencia no llegará hasta que algunos de los otros vean a Jesús. El relato muestra la vacilación de los discípulos en aceptar la resurrección, ya que es casi increíble.

Jesús los reprende, llamándolos necios y tardos de corazón "para creer todo lo que los profetas han dicho. ¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas y entrara en su gloria?" Aquí Jesús resume los dos elementos tan cruciales para su última semana de ministerio: el sufrimiento seguido de la gloria. Estos eventos son parte de un plan divino "necesario", un punto que Lucas ha enfatizado repetidamente a lo largo de su Evangelio (2:49; 4:43; 9:22; 13:16, 33; 17:25; 21:9; 22:37; 24:7, 44). Comenzando con Moisés y todos los profetas, Jesús luego abrió las Escrituras y las interpretó para estos discípulos. Jesús les mostró cómo las Escrituras trataban sobre lo que había sucedido o, como Lucas lo expresa, "lo que se decía en todas las escrituras acerca de sí mismo".

Aún sin saber quién está con ellos, los discípulos invitan a Jesús a comer y a pasar la noche. Mientras Jesús bendice y parte el pan con ellos en la comunión de mesa, los ojos de los discípulos se abren para que reconozcan que es Jesús quien está con ellos. Con ese reconocimiento, Jesús desaparece. Su reflexión sobre el evento indica que sus corazones "ardían" dentro de ellos mientras él compartía las Escrituras antes. Así que se levantan para ir a contárselo al grupo en Jerusalén. Cuando llegan a Jerusalén y se unen a los Once, se enteran: "¡El Señor ha resucitado verdaderamente, y se ha aparecido a Simón!" La historia de los discípulos de Emaús no estaba sola. Una vez más, durante una comida, estos dos discípulos cuentan su relato. El Evangelio de Lucas da la impresión de que Jesús aparece con la frecuencia suficiente para generar mucha emoción. Lo que los discípulos de Emaús pensaron que sería la prueba culminante de la resurrección de Jesús ya había sido anticipado en la aparición a Pedro. Ahora fue reforzado por otra aparición para no dejar lugar a dudas. El relato de las mujeres tenía fundamento. Su "cuento" se había convertido en la asombrosa verdad.

292. Jesús se aparece a sus discípulos y luego a Tomás (Lucas 24:36–43; Juan 20:19–29) (Aland §§356–57; Orchard §§381a, 390–91; Huck-Greeven §273a)

Las múltiples apariciones continúan en Lucas mientras los discípulos están a la mesa. Jesús aparece en medio del numeroso grupo y los saluda: «Paz a vosotros». El grupo está compuesto por los Once más los dos discípulos de Emaús y un grupo no numerado de «los que estaban reunidos con ellos» (Lucas 24:33). Estas apariciones son tan extraordinarias que todavía inquietan a los discípulos, por lo que la presencia y el saludo de Jesús dejan al grupo asustado y atemorizado. Piensan que es un espíritu. Jesús los desafía. ¿Por qué están turbados? ¿Por qué dudan en su corazón? A los discípulos todavía les resulta difícil aceptar la resurrección de Jesús y su presencia resucitada. Les pide que observen sus manos y sus pies y que lo toquen, recordándoles que los espíritus no tienen tal forma. Les muestra sus manos y sus pies, aparentemente con las marcas de su muerte aún visibles. Como todavía tienen problemas para creerlo y se preguntan, llenos de alegría, él pide comida y come un poco de pescado asado. La serie de acciones muestra que lo que se experimentó no fue ni una alucinación ni meramente la aparición de un espíritu en algún tipo de visión. Jesús verdaderamente estaba vivo y en medio de ellos.

Juan parece relatar la misma escena. Los discípulos están reunidos en una habitación con las puertas cerradas, por temor a los judíos. Jesús los saluda: "La paz sea con vosotros". Les muestra sus manos y su costado, y los discípulos se alegran de ver "al Señor". Jesús los "comisiona" al decir: "La paz sea con vosotros. Como el Padre me ha enviado, así también yo os envío". Jesús sopla sobre ellos y dice: "Recibid el Espíritu Santo. Si perdonáis los pecados de alguno, les son perdonados; si los retenéis, les son retenidos". Este evento designa a estos discípulos como portadores del Espíritu y poseedores del mensaje de perdón. Es el equivalente de Juan al día de Pentecostés en Hechos 2. Lo que sucede en Pentecostés para todos los discípulos presentes se prefigura aquí para el grupo selecto de discípulos reunidos. Jesús puede dispensar el Espíritu ahora que ha muerto y resucitado, como había prometido el discurso del aposento alto.

Juan continúa señalando que Tomás no estuvo presente en este evento. Tomás duda de su informe, diciendo que no creerá hasta que vea y toque la huella de los clavos y el costado de Jesús, siendo esto último una alusión a la perforación del costado de Jesús con una lanza después de su muerte (Juan 19:34). Ocho días después, Jesús se aparece a Tomás y le dice que ponga sus dedos en su costado. Jesús lo exhorta: "No seas incrédulo, sino creyente". Jesús no solo se le aparece, sino que también conoce la queja y la duda que Tomás había expresado antes. Tomás responde con un clamor culminante: "¡Señor mío y Dios mío!". No necesita tocar a Jesús, porque ahora está convencido de que Jesús está vivo. Jesús responde con una bienaventuranza que también es una exhortación a la fe: "¿Has creído porque me has visto? Bienaventurados los que no vieron y creyeron". Incluso aquellos a quienes el Señor no se les aparece pueden creer que Él ha resucitado y está vivo. El Evangelio de Juan concluye con una pesca milagrosa que involucra a Pedro y a los demás, e incluye una comida. Luego, Jesús restaura a Pedro en una triple confesión del amor de Pedro.

293. La Gran Comisión desde Galilea (Mateo 28:16–20) (Aland §364; Orchard §379; Huck-Greeven §271)

El Evangelio de Mateo concluye con una comisión dada en Galilea, en un monte al que Jesús había dirigido a sus discípulos. En Mateo, la aparición clave es fuera de Judea, en Galilea, donde comenzó el ministerio, mientras que Lucas se centra en las apariciones en Jerusalén. Las apariciones son recibidas tanto con adoración como con duda. Todos los Evangelios señalan lo difícil que fue para los discípulos aceptar que Jesús había resucitado. No fue una respuesta de fe "automática". Estos antiguos actuaron de manera muy similar a la gente moderna en su vacilación.

La comisión de Jesús señala que se le ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra. Esta autoridad hace eco de Daniel 7:13-14, que afirma que Dios concedió autoridad al Hijo del Hombre y que todos en la tierra lo honrarán. Aquí Jesús transmite esta autoridad a sus discípulos (cf. Mateo 10:1). El lenguaje es de gobierno celestial y autoridad mediadora. El reino está aquí. El Mesías está obrando. Y Dios está obrando a través de Jesús, tal como Jesús había afirmado en su ministerio. Así que el llamado es a hacer discípulos de todas las naciones. Ahora Dios hará su gracioso reclamo sobre personas de cada nación. Se convertirán en sus discípulos, seguidores de Dios.

Hacer discípulos implica tres pasos. Tres participios en estos versículos dan los elementos del discipulado. Primero, la misión requiere que los discípulos vayan y busquen llevar el mensaje a las naciones. Segundo, hacer discípulos implica bautizar a aquellos que responden en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Este es el plan del Padre, mediado a través del Hijo, quien envía al Espíritu como señal de que la consumación ha llegado. El bautismo es una representación simbólica de la purificación, una identificación de esta obra limpiadora, que permite que el Espíritu more en ellos (Rom. 6). Tercero, hacer discípulos implica enseñarles a obedecer todo lo que Jesús les mandó. En Mateo, esta respuesta de obediencia abarca los discursos donde se dio instrucción con gran detalle, desde el Sermón del Monte hasta el discurso del Olivo, mientras los discípulos esperan su regreso. El discipulado significa no solo confiar en Jesús e identificarse con él, como lo representa el bautismo, sino también la búsqueda de obedecerle. Mateo termina con una nota de seguridad cuando Jesús declara que estará con ellos hasta el fin de los tiempos. La seguridad de la resurrección de Jesús no es solo que un día seremos resucitados a la vida, sino también que él siempre nos está ministrando desde el lado de Dios.

294. Las últimas palabras y ascensión de Jesús (Lucas 24:44–53) (Aland §365; Orchard §§381b–82; Huck-Greeven §§273b–74)

El momento de esta escena final en Lucas es incierto. Por un lado, parece pertenecer a la comida y aparición de la tarde de la resurrección. Por otro lado, su vínculo con una ascensión en 24:50–53 hace posible que pertenezca al evento narrado en Hechos 1:9–11, que tuvo lugar cuarenta días después. La referencia a la ascensión tanto aquí como en Hechos 1 significa que Lucas repite el evento, creando un vínculo entre su Evangelio y el libro de los Hechos. A Lucas le gusta discutir eventos importantes más de una vez, como lo hace con otros eventos en Hechos, como la conversión de Saulo (Hechos 9; 22; 26) y el discurso de Pedro a Cornelio y la venida del Espíritu a los gentiles (Hechos 10; 11; 15). Es posible que Lucas haya comprimido el tiempo aquí y haya dado un breve vistazo a un evento posterior, vinculado con otro vistazo al mismo evento en Hechos. La partida de Betania no tiene por qué contradecir una partida del Monte de los Olivos, ya que la ciudad estaba ubicada en la ladera del monte. Un escenario posterior también explica la idea de que los discípulos regresaran y estuvieran continuamente en el templo, como describe 24:52–53. En algún momento durante los cuarenta días, Jesús instruyó a los discípulos a no salir de Jerusalén (Hechos 1:3–5). Que esto sea más tarde en el período de cuarenta días tiene sentido a la luz de la aparición galilea en Mateo, que bien podría ser anterior en el período. Otra opción para el mandato de no salir de Jerusalén es que la misión se lanzará desde aquí, pero no prohibió que algunos discípulos regresaran brevemente a Galilea para recoger cosas para todos, ya que los discípulos no habían planeado originalmente pasar mucho tiempo en Jerusalén, sino que habían venido solo para celebrar la Pascua. Si este es el caso, entonces la escena de Lucas podría ser anterior a la de Mateo. Independientemente del momento exacto, el evento es significativo porque anticipa una fase del ministerio que tendrá lugar a pesar de la resurrección y aparente partida de Jesús.

La comisión final de Lucas les recuerda a los discípulos que Jesús les había hablado sobre el cumplimiento de "todo lo escrito acerca de mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos". Esta triple división de la Escritura hebrea tiene precedentes en el judaísmo (prólogo del Sirácida; 4QMMT C10). El punto de Jesús es que su sufrimiento era parte del plan divino revelado en la Escritura, como a menudo les había enseñado. Estas cosas son "necesarias" (δεῖ). Luego vino una explicación más completa cuando Jesús abrió la Escritura y les explicó el plan.

Lucas utiliza tres infinitivos griegos para exponer el plan de lo que estaba escrito.

    1.      El Cristo ha de sufrir. El enfoque de Jesús es su papel como el ungido. La yuxtaposición del Cristo con el sufrimiento es algo que Jesús había discutido continuamente, pero para los oídos judíos era un mensaje sorprendente. Se esperaba que el Mesías fuera una figura victoriosa, poderosa y gloriosa, no una que sufriera. La nación podría sufrir, pero el Mesías no sufría. Más bien, la opinión popular actual era que él liberaría a la nación. Sin embargo, Jesús combinó imágenes del representante de la nación, el siervo sufriente y el justo que sufre con la figura mesiánica. Este gobernante representaría a la nación no solo en la victoria sino también en el sufrimiento. Antes de la exaltación, estaría la desfiguración de la cruz (cf. Isa. 52:13–15; 53:3, 5, 9–12). Esto siempre había estado en el plan.

2. Al tercer día Cristo resucitará. Es difícil saber si el detalle del tercer día es parte del énfasis aquí, ya que ningún texto de la Escritura hebrea hace una afirmación clara sobre el tercer día. Existe la analogía con Jonás, pero esa es casi la única opción. Es mucho más probable que lo que se destaca aquí sea la idea de la resurrección misma y su glorificación implícita. Aquí, los temas de exaltación de los textos citados en Hechos, como el Salmo 110 y el Salmo 16:8-10, así como la exaltación del siervo, son probablemente los puntos de contacto escriturales. El Salmo 118 combina la idea de sufrimiento y exaltación. La piedra rechazada en ese texto se convierte en una piedra central.

3. El arrepentimiento y el perdón de los pecados deben ser predicados en el nombre de Cristo a todas las naciones, comenzando desde Jerusalén. Este es el mensaje de los seguidores comisionados. Predican a un Jesús ahora exaltado, que ofrece los beneficios de la nueva era que él trae. En cierto sentido, esta promesa se remonta a Génesis 12:1–3: Dios bendecirá al mundo a través de la obra de la descendencia de Abraham. La visión de Isaías de las naciones, así como de Israel siendo bendecidas al final, también está en consideración. Romanos 15:7–13 enumera una serie de tales textos. La provisión del perdón mira a la esperanza del nuevo pacto, al igual que la alusión a la venida del Espíritu en Lucas 24:49 y Hechos 1:4–5 (realizada en Hechos 2). El arrepentimiento es la respuesta apropiada a este mensaje. Esto también está conectado con lo que la Sagrada Escritura había enseñado. A los profetas les encantaba resaltar un "cambio de mente" como la forma de responder al mensaje de Dios. Jerusalén es el punto de partida. Es donde comienza la historia en Hechos. La autoridad de Jesús, un punto de constante contención durante su ministerio, es el fundamento de la oferta de gracia del perdón y del derecho a hacer la oferta.

En resumen, el ministerio de Jesús se trataba de un plan que la propia Escritura había delineado y que él y sus seguidores estaban llevando a cabo. Para entender a Jesús, uno debe examinar lo que la revelación de Dios dice sobre los muchos roles del ungido prometido. Aquí había más que un hombre. Aquí había uno calificado para entrar en la presencia de Dios y llevar su autoridad. Como mostró el ministerio de Jesús, esa autoridad incluía el derecho a perdonar el pecado, el derecho a juzgar, el derecho a evaluar lo que sucede en el día de reposo, el derecho a dar vida, el poder de controlar la creación y el ejercicio del poder sobre las fuerzas del mal. En los Sinópticos, Jesús no suele afirmar quién es con títulos, pero regularmente muestra quién es y cómo Dios está obrando de manera única a través de él. El único título que usa es "Hijo del Hombre", una descripción que maravillosamente fusiona su humanidad con la autoridad divina. Jesús poseía prerrogativas divinamente concedidas como alguien invitado a la presencia misma de Dios. Solo uno que posee la divinidad puede sentarse permanentemente al lado de Dios. Además, fue el propio acto de vindicación de Dios en la resurrección lo que representa el acto decisivo en la disputa actual entre Jesús y el liderazgo sobre quién es Jesús. Jesús no está reclamando nada más que lo que Dios está mostrando que él es.

Jesús describe a los discípulos como "testigos de estas cosas" (Hechos 1:8). Habían visto la realización de la promesa de las Escrituras en los acontecimientos de su ministerio, especialmente en el sufrimiento de la última semana. Estos discípulos que habían caminado por todo ello con Jesús estaban singularmente cualificados para contar su historia.

Más allá de las cualificaciones, sin embargo, lo que se necesitaba era habilitación. Jesús les promete esta habilitación con sus últimas palabras en el Evangelio de Lucas: "Y he aquí, yo enviaré la promesa de mi Padre sobre vosotros; pero quedaos vosotros en la ciudad de Jerusalén, hasta que seáis investidos de poder desde lo alto." Jesús fue resucitado y exaltado al lado del Padre (Lucas 22:69) en parte para enviar al Espíritu como un habilitador para la misión. Juan el Bautista había indicado que la forma de saber que el Cristo había venido sería cuando él bautizara con el Espíritu y fuego (Lucas 3:15–17). La venida del Espíritu fue una promesa del Padre cuando Juan la predicó. Es la promesa del Padre cuando Jesús la menciona aquí. Pero pronto será una realidad. Entonces los discípulos serán empoderados para predicar el mensaje. Hechos 2 y 10–11 muestran cuán importante fue la concesión del Espíritu como una señal habilitadora. El Espíritu indica que la salvación y la conexión familiar escatológica habían llegado a los seguidores de Jesús. La venida del Espíritu es la señal de la llegada decisiva de la nueva era. Para Lucas, este perdón, liberación, habilitación y conexión familiar son el corazón del evangelio.

Así que Jesús se dirige a Betania. Bendice a los discípulos y asciende al cielo. Y ellos lo adoraron y regresaron a Jerusalén llenos de gozo. Estaban continuamente en el templo, bendiciendo a Dios. Jesús vino a la nación para ser una luz de liberación. Partió sin haber renunciado jamás a su misión de luz, una revelación para las naciones y gloria para Israel (Lucas 2:32). Es apropiado, entonces, que mientras los discípulos esperaban su capacitación, dieran gracias al Dios de Israel en el templo. A través del Cristo de Israel, la oportunidad de bendición se había extendido al mundo debido a la autoridad que Jesús poseía como el que ahora estaba vindicado y exaltado.

Conclusión

La vida de Jesús en los Sinópticos termina con una resurrección que dejó a los discípulos asombrados (Marcos). Esa resurrección produjo dos comisiones para llevar el mensaje de esperanza vindicada del Mesías rechazado pero resucitado al mundo (Mateo y Lucas). Los Evangelios no tratan sobre un gran maestro religioso; tratan sobre un gran y único libertador cuya aparición representó la proclamación del amanecer de una nueva era. No tratan sobre un profeta entre muchos; tratan sobre un ser humano que afirmaba haber recibido una autoridad única para otorgar perdón y nueva vida del propio lado de Dios. Se centran en una figura sobre la cual muchos contendieron. La disputa a lo largo de la vida y el ministerio de Jesús se centró en el mensaje que trajo del surgimiento del poder y la presencia de Dios, una presencia y autoridad que eran inseparables del propio Jesús. Fue una oferta de liberación y cumplimiento hecha a una nación expuesta a la promesa hace mucho tiempo. La oferta exigía una respuesta. Dejó a pocos de los que lo conocieron con una visión neutral sobre él. Los problemas que planteó su ministerio eran tan fundamentales que su mensaje fue controvertido. La controversia llevó a su muerte. Sin embargo, su importancia significó que la muerte no podía ser el final de su historia. La resurrección de Jesús mostró que él representaba la esperanza de vida, no el poder del rechazo y la muerte. En la resurrección, Dios había emitido su voto en la disputa a favor de Jesús.

Entonces, ¿cómo debería uno responder a este Jesús? La persona sabia debería escucharlo y edificar una casa sobre la roca. ¿Por qué escucharlo? Hay una multitud de razones. El perdón es suyo para dar como el Hijo del Hombre. El exorcismo mostró que las fuerzas del mal no podían vencerlo y que el reino de Dios había llegado. Las curaciones representaron su poder para liberar como el Hijo de David. Las controversias del Sábado mostraron que Dios obraría a través de él incluso en el día de descanso, ya que él era Señor del Sábado. Incluso la creación se inclinó y testificó de él durante su nacimiento, vida y muerte, llevando a los discípulos a preguntar qué clase de hombre es este que hasta los vientos y las olas le obedecen. Sus asociaciones mostraron que cualquiera podía acercarse a él para recibir lo que Dios ofrecía, porque fue llamado a ser el gran médico. Su compasión era tal que persiguió a los perdidos como un pastor que busca ovejas descarriadas, y urgió a sus discípulos a hacer lo mismo. Ahora, fue resucitado, vindicado y llevado a su lugar legítimo a la diestra de Dios. Desde allí está listo para dispensar habilitación divina a aquellos que se vuelven a él antes de ese gran día cuando, como el Hijo del Hombre, regresará para ejercer autoridad total y emitir un juicio final y decisivo.

La venida de Jesús no se trata de una ética; se trata de una entrada relacional al poder y la presencia de Dios. Aunque Jesús señaló el camino hacia Dios e instó a los discípulos a tener integridad y mostrar amor incluso a quienes los odiaban, ese carácter debía ser el producto de una vida que descansara en la esperanza y la promesa divinas que Jesús trajo. El ministerio de Jesús se trataba de la nueva era que él inauguró, junto con la oportunidad de perdón, reconciliación y capacitación que él representó y proveyó. Ese ministerio obligó a tomar una decisión. ¿Había llegado la nueva era? ¿Estaba presente el ungido único? Si lo estaba, entonces abrazarlo a él y a su mensaje se convierte en un imperativo de Dios. La incapacidad de la muerte para retener a Jesús y devorarlo mostró el camino hacia la respuesta. Los Sinópticos juntos nos dicen que cualquiera con oídos para oír y ojos para ver debe usarlos para encontrar perdón en Jesús y entrar en su promesa. También nos dicen que, habiendo respondido, debemos mantener el rumbo hasta que él complete lo que comenzó, sin importar cuán dura se vuelva la negativa del mundo hacia él.

Todavía hay otro retrato de Jesús. Procede del Evangelio de Juan. Cuenta la historia de una manera que se superpone con los Sinópticos y, a la vez, ofrece una nueva perspectiva de este ser único y prometido. Narra la historia de Jesús desde el cielo hasta la tierra, el Verbo hecho carne. Es a esa perspectiva única a la que ahora nos volvemos.

Darrell L. Bock and Benjamin I. Simpson, Jesus according to Scripture: Restoring the Portrait from the Gospels, Second Edition (Grand Rapids, MI: Baker Academic: A Division of Baker Publishing Group, 2021), 411-516.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com