El argumento de los vv. 6-13 (tal como nosotros lo entendemos) puede exponerse como sigue: Según las Escrituras, Dios distinguió, en la realización de Su propósito, entre Isaac e Ismael y entre Jacob y Esaú. Pero se trataba de una distinción dentro del ámbito general de la elección, ya que, aunque no eran israelitas, descendientes de Jacob, Ismael era hijo de Abraham, 'el amigo de Dios', con quien se había establecido la alianza, y Esaú era uno de los hijos gemelos de Isaac, aquel hijo de Abraham en quien debía contarse la descendencia de Abraham. Por lo tanto, el hecho de que en la actualidad un gran número de judíos, miembros de la nación elegida, se encuentren fuera del círculo del Israel dentro de Israel, es decir, de aquellos que realmente se encuentran en una relación positiva con el propósito de Dios, no significa que el propósito de Dios haya fracasado (ἐκπέπτωκεν-v. 6). Al contrario, puede incluso decirse que lo confirma, ya que se ajusta al modelo de la actuación de ese propósito desde el principio.
14. Τί οὖν ἐροῦμεν; Hay siete apariciones de τί ἐροῦμεν en las epístolas paulinas, todas ellas en Romanos. En 4:1 forma una sola frase con el resto del versículo, sirviendo el conjunto para introducir el ejemplo de Abraham. En 8:31 (Τί οὖν ἐροῦμεν πρὸς ταῦτα;) y 9:30 (Τί οὖν ἐροῦμεν;) introduce la propia conclusión de Pablo a partir de lo que ha estado diciendo. Los paralelos más cercanos a la presente ocurrencia son 3:5; 6:1; 7:7, en todos los cuales va seguida de otra pregunta y luego de μὴ γένοιτο (en 3:5 tras un breve paréntesis). En 3:5 y aquí en 9:14 la forma de la pregunta siguiente (μή) indica expresamente que se espera una respuesta negativa. En 3,5 τί ἐροῦμεν forma una frase con la cláusula condicional precedente: en los otros tres casos se usa la conjunción οὖν. En estos cuatro casos paralelos (3,5; 6,1; 7,7, y aquí) Pablo utiliza esta fórmula en un punto en el que reconoce que de lo que acaba de decir podría extraerse una conclusión falsa, en lugar de la verdadera: en estos pasajes su método consiste en indicar y rechazar la posible conclusión falsa antes de exponer su propia conclusión. La τί (οὖν) ἐροῦμεν; introduce la indicación de la falsa inferencia.
μὴ ἀδικία παρὰ τῷ θεῷ; La posible falsa conclusión se indica aquí mediante una pregunta que espera la respuesta "No" (μή). Probablemente deba explicarse como una simple pregunta retórica del propio autor (o tal vez podríamos hablar aquí de una "pregunta reflexiva", entendiendo por tal el tipo de pregunta que uno se hace a sí mismo, cuando está tratando de pensar su propio camino a través de un asunto difícil o, una vez pensado su propio camino a través de él, para volver sobre los pasos de su propio pensamiento con el fin de aclarar el asunto para otra persona). Aunque se rechaza la posible conclusión aquí mencionada, Pablo la reconoce como algo que debe tomarse en serio. El proceso de mostrar que no hay incoherencia entre el trato de Dios con el Israel contemporáneo y su trato con la descendencia de Abraham en el pasado remoto, como atestigua la Escritura, ha planteado en efecto la cuestión de si los caminos de Dios no han sido injustos desde el principio. Si Su distinción entre los hombres depende, y ha dependido todo el tiempo, οὐκ ἐξ ἔργων ἀλλʼ ἐκ τοῦ καλοῦντος, ¿no es injusto?
μὴ γένοιτο indica el rechazo enfático de Pablo a esta falsa conclusión. Pero no se trata de una mera negación dogmática, pues-.
15. τῷ Μωϋσεῖ γὰρ λέγει. Pablo pasa a apoyar (γάρ) su μὴ γένοιτο. Lo hace apelando al hecho de que, según Éx 33,19, Dios dijo a Moisés: ἐλεήσω ὃν ἂν ἐλεῶ, καὶ οἰκτιρήσω ὃν ἂν οἰκτίρω. Las palabras son una cita exacta de la LXX, que aquí sigue de cerca al hebreo. Es muy probable que Pablo (no menos que Barth) pensara en ellas como paralelas a, y como paráfrasis explicativa de, la ͗ehyeh ͗ašer ͗ehyeh de Éxodo 3:14, y por tanto como ofreciendo una revelación especialmente significativa de la naturaleza más íntima de Dios. La pregunta que hay que hacerse es: ¿Por qué le pareció a Pablo que el uso que Dios hizo de estas palabras justificaba su enfática negación de que hubiera injusticia en el hecho de que Dios distinguiera entre Isaac e Ismael y entre Jacob y Esaú (y también entre los judíos que creen en el Mesías y los que todavía lo rechazan), antes, y con bastante independencia, de sus obras? La respuesta debe ser, sin duda, que reconoció en ellas una afirmación, no de la libertad de una voluntad incondicional de Dios, sino de la libertad de la misericordia de Dios. Estas palabras del Éxodo claramente dan testimonio de la libertad de la misericordia de Dios, del hecho de que Su misericordia es algo que el hombre no puede ganarse ni controlar de ninguna manera. Pero -y esto es muy significativo, pero a menudo no se ha reconocido- no sugieren que esta libertad de la misericordia de Dios sea una libertad absoluta para ser misericordioso o no serlo. No alientan en absoluto la idea de que detrás de la misericordia de Dios haya una voluntad de Dios distinta de su voluntad misericordiosa. Aquí es instructivo contrastar con el griego de Pablo y con los LXX y MT la traducción en la Vulgata Latina en Éxodo 33:19 (en Romanos la Vulgata está más cerca del original): miserebor cui voluero, et clemens ero in quem mihi placuerit", que elimina la doble repetición enfática de la idea de misericordia y también sugiere la existencia de una voluntad o placer de Dios que se distingue de su voluntad misericordiosa. Que la interpretación tradicional de este versículo de Romanos ha seguido la línea del significado dado a Éxodo 33:19 por la Vulgata está suficientemente claro. Pero creemos que esto ha supuesto una desastrosa distorsión del significado de Pablo. En nuestra opinión, Pablo consideró estas palabras del Éxodo como una respuesta adecuada y convincente a la sugerencia de que hay injusticia con Dios, precisamente porque las entendió como una afirmación enfática de la libertad de la misericordia de Dios (y, por tanto, del hecho de que la misericordia de Dios no es algo a lo que los hombres puedan aspirar, ya sea por razón de parentesco o de obras), y, al mismo tiempo, dejando claro que lo que se afirma es la libertad de la misericordia de Dios, y no una voluntad incondicional de Dios, distinta de su voluntad misericordiosa. Y, entendiendo así a Pablo, consideramos que esta cita, situada como está en un punto clave del argumento, debe controlar la interpretación de lo que sigue (¡incluido el v. 18!).
16. ἄρα οὖν introduce una inferencia a partir de la palabra del Éxodo que acabamos de citar: compárese el uso de τοῦτʼ ἔστιν en el v. 8.
οὐ τοῦ θέλοντος οὐδὲ τοῦ τρέχοντος, ἀλλὰ τοῦ ἐλεῶντος θεοὕ. Hay que proporcionar el sujeto, y se han sugerido varios sujetos posibles, como 'la elección', 'la misericordia', 'el asunto en general'. Lo más natural parece ser 'la misericordia de Dios' del v. 15. El uso del genitivo aquí es bastante parecido al de Heb 12,11 (πᾶσα ... παιδεία ... οὐ δοκεῖ χαρᾶς εἶναι ἀλλὰ λύπης, ...). El significado parecería ser: 'La misericordia de Dios no es una cuestión de (o quizás, 'no depende de') la voluntad o actividad del hombre, sino que Dios es misericordioso'.
17. λέγει γὰρ ἡ γραφή. La γάρ debe explicarse probablemente como paralela a la γάρ del v. 15, es decir, como indicando la conexión de este versículo con el v. 14 más que con el v. 16. Los versículos 15 y 17 pueden considerarse, pues, como dos citas distintas en apoyo del μὴ γένοιτο de Pablo en el v. 14, cada una de las cuales va seguida de una frase que comienza con ἄρα οὖν y extrae lo que debe deducirse de ella. Es de notar que Pablo no subraya el contraste entre Moisés y el Faraón (como podría haberlo hecho utilizando una conjunción adversativa en este punto), sino que pone la palabra de Dios al Faraón junto a Su palabra a Moisés como paralela a ella. La sugerencia de Michel de que la presentación del pasaje de la Escritura, en lugar de Dios, como el tema de λέγει tiene que ver con el hecho de que Faraón es un pagano difícilmente puede sostenerse, en vista de Gal 3:8 (προϊδοῦσα δὲ ἡ γραφὴ ὅτι ἐκ πίστεως δικαιοῖ τὰ ἔθνη ὁ θεός, προευηγγελίσατο τῷ Ἀβραὰμ ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη). No parece que se pretenda ninguna diferencia sustancial con el uso de λέγει ... ἡ γραφή aquí frente a λέγει en el v. 15; aunque es cierto que existe, según el Éxodo, esta diferencia entre la palabra de Dios a Moisés y su palabra al faraón, que la primera se representa como pronunciada directamente, mientras que la segunda se representa como mediada por Moisés.
τῷ Φαραώ. El Faraón del Éxodo, el cruel opresor de Israel, se presenta aquí como el tipo de los que se resisten a Dios, como la prefiguración de ese Israel desobediente que ahora se opone al evangelio.
Para ὅτι recitativum introduciendo una cita bíblica compárese 8,36; 1 Cor 14,21.
εἰς αὐτὸ τοῦτο ἐξήγειρά σε, ὅπως ἐνδείξωμαι ἐν σοὶ τὴν δύναμίν μου, καὶ ὅπως διαγγελῇ τὸ ὄνομά μου ἐν πάσῃ τῇ γῇ. La cita de Éx 9,16 difiere de la LXX en varios aspectos: (i) En lugar de καὶ ἕνεκεν τούτου Pablo tiene la más contundente εἰς αὐτὸ τοῦτο, expresión que utiliza en otros lugares (13,6; 2 Cor 5,5; Ef 6,22; Col 4,8). Representa bastante más adecuadamente el MT weʾ ûlām baʿaḇûr zōʾ ṯ; y pone de relieve más enfáticamente la idea de propósito. (ii) En lugar de διετηρήθης Pablo tiene ἐξήγειρά σε. En el MT el Hiph'il de ˓āmaḏ (he˓emaḏtîḵā-RV: 'te he hecho permanecer en pie') se usa probablemente en el sentido de mantener vivo (es decir, en vez de cortar-cf. v. 15), y éste es claramente el sentido general de la LXX διετηρήθης ('has sido preservado'). El ἐξήγειρά σε de Pablo se ha interpretado a veces en la misma línea, y el uso de ἐξεγείρειν en 1 Cor 6,14 (de resucitar de entre los muertos) y el uso del verbo simple en Sant 5,15 (de resucitar de la enfermedad, devolver la salud) se han aducido como pruebas de la posibilidad de tal uso de ἐξεγείρειν. Pero lo más probable es que Pablo usara aquí ἐξεγείρειν en un sentido más general, como el que la palabra tiene en los LXX en Jer 50 [LXX: 27]:41; Hab 1:6; Zac 11:16. Puede haber entendido así he˓emaḏtîḵā; pues la invasión de ʿāmaḏ en el dominio de ḳûm (cuyo Hiph'il se encuentra detrás del ἐξεγείρειν de Hab 1:6; Zac 11:16) ya había comenzado antes del final del período del AT. O puede haber elegido ἐξεγείρειν para "resaltar más enfáticamente el sentido del pasaje tal como él lo entendía". Dios ha levantado al Faraón, es decir, ha hecho que aparezca en el escenario de la historia, con este propósito. (iii) La ἵνα ... καὶ ὅπως ... de los LXX, que reproduce la distinción entre las dos cláusulas finales expresada por ba˓aḇûr ... ûlemaʿan ..., Pablo la ha sustituido por ὅπως ... καὶ ὅπως ..., haciendo así las dos cláusulas formalmente paralelas. Los LXX ya se habían movido en la dirección de la asimilación de la primera de las dos cláusulas a la segunda al traducir harʿōṯeḵā ʿeṯ-kōḥî por ἐνδείξωμαι ἐν σοὶ τὴν ἰσχύν μου (dando así a la primera cláusula un sentido similar al de la segunda). (iv) La sustitución de δύναμιν por el ἰσχύν de los LXX debe explicarse probablemente como la simple sustitución de una palabra de uso común por otra que, aunque frecuente en los LXX, es relativamente rara en el uso griego general. Pero el efecto del cambio es que aquí se usa una palabra que ya se ha utilizado en un versículo muy importante al principio de la epístola (1:16).
En conjunto, las variaciones respecto a la LXX que acabamos de señalar representan una puesta en evidencia más nítida de la soberanía del propósito divino. No sólo la supervivencia del faraón, sino su papel en la historia en su conjunto, se ve en relación con el propósito de Dios; y se aclara la unidad esencial de ese propósito en relación con el faraón (véase (iii) más arriba). La clave de la interpretación del versículo, pues, reside en las frases τήν δύναμίν μου y τὸ ὄνομά μου. Qué significado tenían estas frases para Pablo?
El δύναμις de Dios se ha mencionado dos veces en Romanos antes de este punto, en 1: 16b y 20. En 1:20 τὰ ... ἀόρατα de Dios, que ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμενα καθορᾶται con el resultado de que los hombres están sin excusa, se definen además como ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης, pero en este punto no se indica expresamente el carácter de la δύναμις divina. Pero 1,16b sí indica muy claramente la naturaleza del δύναμις de Dios al que se refiere. Aquí -y es una frase de especial importancia, pues forma parte de la exposición (1:16b-17) del tema de la epístola, el evangelio se define como δύναμις ... θεοῦ ... εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι, Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι. Hay que contar, pues, con la posibilidad de que Pablo entendiera el δύναμις de Dios al que se refiere Éx 9,16 en el sentido en que él mismo había usado δύναμις θεοῦ en Rom 1,16b, es decir, no como poder no cualificado, sino específicamente como poder salvador. Y esta posibilidad aparece como una fuerte probabilidad, cuando se tienen en cuenta otras referencias paulinas al δύναμις de Dios. Pueden mencionarse las siguientes: 1 Cor 1,18, según el cual la palabra de la cruz τοῖς ... σῳζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν; 1 Cor 1,24, en el que θεοῦ δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν está en aposición a Χριστόν; 1 Cor 6:14 y 2 Cor 13:4, que hablan de la δύναμις de Dios como aquello por lo que Cristo resucitó (ahora vive) y nosotros resucitaremos (viviremos); y también 1 Cor 2:5; 4:20; 2 Cor 4:7; 6:7; Ef 1:19; 3:7, 20; 2 Tim 1:8. Que Pablo entendiera la referencia al poder de Dios de un modo evangélico no sería sorprendente. Además, al hacerlo así no habría faltado a lo que, después de todo, es el sentido general del pasaje del Éxodo; pues allí tampoco se piensa en una mera muestra de poder sin reservas, de poder porque sí, sino de poder dirigido a la liberación del pueblo de Dios.
14. Τί οὖν ἐροῦμεν; Hay siete apariciones de τί ἐροῦμεν en las epístolas paulinas, todas ellas en Romanos. En 4:1 forma una sola frase con el resto del versículo, sirviendo el conjunto para introducir el ejemplo de Abraham. En 8:31 (Τί οὖν ἐροῦμεν πρὸς ταῦτα;) y 9:30 (Τί οὖν ἐροῦμεν;) introduce la propia conclusión de Pablo a partir de lo que ha estado diciendo. Los paralelos más cercanos a la presente ocurrencia son 3:5; 6:1; 7:7, en todos los cuales va seguida de otra pregunta y luego de μὴ γένοιτο (en 3:5 tras un breve paréntesis). En 3:5 y aquí en 9:14 la forma de la pregunta siguiente (μή) indica expresamente que se espera una respuesta negativa. En 3,5 τί ἐροῦμεν forma una frase con la cláusula condicional precedente: en los otros tres casos se usa la conjunción οὖν. En estos cuatro casos paralelos (3,5; 6,1; 7,7, y aquí) Pablo utiliza esta fórmula en un punto en el que reconoce que de lo que acaba de decir podría extraerse una conclusión falsa, en lugar de la verdadera: en estos pasajes su método consiste en indicar y rechazar la posible conclusión falsa antes de exponer su propia conclusión. La τί (οὖν) ἐροῦμεν; introduce la indicación de la falsa inferencia.
μὴ ἀδικία παρὰ τῷ θεῷ; La posible falsa conclusión se indica aquí mediante una pregunta que espera la respuesta "No" (μή). Probablemente deba explicarse como una simple pregunta retórica del propio autor (o tal vez podríamos hablar aquí de una "pregunta reflexiva", entendiendo por tal el tipo de pregunta que uno se hace a sí mismo, cuando está tratando de pensar su propio camino a través de un asunto difícil o, una vez pensado su propio camino a través de él, para volver sobre los pasos de su propio pensamiento con el fin de aclarar el asunto para otra persona). Aunque se rechaza la posible conclusión aquí mencionada, Pablo la reconoce como algo que debe tomarse en serio. El proceso de mostrar que no hay incoherencia entre el trato de Dios con el Israel contemporáneo y su trato con la descendencia de Abraham en el pasado remoto, como atestigua la Escritura, ha planteado en efecto la cuestión de si los caminos de Dios no han sido injustos desde el principio. Si Su distinción entre los hombres depende, y ha dependido todo el tiempo, οὐκ ἐξ ἔργων ἀλλʼ ἐκ τοῦ καλοῦντος, ¿no es injusto?
μὴ γένοιτο indica el rechazo enfático de Pablo a esta falsa conclusión. Pero no se trata de una mera negación dogmática, pues-.
15. τῷ Μωϋσεῖ γὰρ λέγει. Pablo pasa a apoyar (γάρ) su μὴ γένοιτο. Lo hace apelando al hecho de que, según Éx 33,19, Dios dijo a Moisés: ἐλεήσω ὃν ἂν ἐλεῶ, καὶ οἰκτιρήσω ὃν ἂν οἰκτίρω. Las palabras son una cita exacta de la LXX, que aquí sigue de cerca al hebreo. Es muy probable que Pablo (no menos que Barth) pensara en ellas como paralelas a, y como paráfrasis explicativa de, la ͗ehyeh ͗ašer ͗ehyeh de Éxodo 3:14, y por tanto como ofreciendo una revelación especialmente significativa de la naturaleza más íntima de Dios. La pregunta que hay que hacerse es: ¿Por qué le pareció a Pablo que el uso que Dios hizo de estas palabras justificaba su enfática negación de que hubiera injusticia en el hecho de que Dios distinguiera entre Isaac e Ismael y entre Jacob y Esaú (y también entre los judíos que creen en el Mesías y los que todavía lo rechazan), antes, y con bastante independencia, de sus obras? La respuesta debe ser, sin duda, que reconoció en ellas una afirmación, no de la libertad de una voluntad incondicional de Dios, sino de la libertad de la misericordia de Dios. Estas palabras del Éxodo claramente dan testimonio de la libertad de la misericordia de Dios, del hecho de que Su misericordia es algo que el hombre no puede ganarse ni controlar de ninguna manera. Pero -y esto es muy significativo, pero a menudo no se ha reconocido- no sugieren que esta libertad de la misericordia de Dios sea una libertad absoluta para ser misericordioso o no serlo. No alientan en absoluto la idea de que detrás de la misericordia de Dios haya una voluntad de Dios distinta de su voluntad misericordiosa. Aquí es instructivo contrastar con el griego de Pablo y con los LXX y MT la traducción en la Vulgata Latina en Éxodo 33:19 (en Romanos la Vulgata está más cerca del original): miserebor cui voluero, et clemens ero in quem mihi placuerit", que elimina la doble repetición enfática de la idea de misericordia y también sugiere la existencia de una voluntad o placer de Dios que se distingue de su voluntad misericordiosa. Que la interpretación tradicional de este versículo de Romanos ha seguido la línea del significado dado a Éxodo 33:19 por la Vulgata está suficientemente claro. Pero creemos que esto ha supuesto una desastrosa distorsión del significado de Pablo. En nuestra opinión, Pablo consideró estas palabras del Éxodo como una respuesta adecuada y convincente a la sugerencia de que hay injusticia con Dios, precisamente porque las entendió como una afirmación enfática de la libertad de la misericordia de Dios (y, por tanto, del hecho de que la misericordia de Dios no es algo a lo que los hombres puedan aspirar, ya sea por razón de parentesco o de obras), y, al mismo tiempo, dejando claro que lo que se afirma es la libertad de la misericordia de Dios, y no una voluntad incondicional de Dios, distinta de su voluntad misericordiosa. Y, entendiendo así a Pablo, consideramos que esta cita, situada como está en un punto clave del argumento, debe controlar la interpretación de lo que sigue (¡incluido el v. 18!).
16. ἄρα οὖν introduce una inferencia a partir de la palabra del Éxodo que acabamos de citar: compárese el uso de τοῦτʼ ἔστιν en el v. 8.
οὐ τοῦ θέλοντος οὐδὲ τοῦ τρέχοντος, ἀλλὰ τοῦ ἐλεῶντος θεοὕ. Hay que proporcionar el sujeto, y se han sugerido varios sujetos posibles, como 'la elección', 'la misericordia', 'el asunto en general'. Lo más natural parece ser 'la misericordia de Dios' del v. 15. El uso del genitivo aquí es bastante parecido al de Heb 12,11 (πᾶσα ... παιδεία ... οὐ δοκεῖ χαρᾶς εἶναι ἀλλὰ λύπης, ...). El significado parecería ser: 'La misericordia de Dios no es una cuestión de (o quizás, 'no depende de') la voluntad o actividad del hombre, sino que Dios es misericordioso'.
17. λέγει γὰρ ἡ γραφή. La γάρ debe explicarse probablemente como paralela a la γάρ del v. 15, es decir, como indicando la conexión de este versículo con el v. 14 más que con el v. 16. Los versículos 15 y 17 pueden considerarse, pues, como dos citas distintas en apoyo del μὴ γένοιτο de Pablo en el v. 14, cada una de las cuales va seguida de una frase que comienza con ἄρα οὖν y extrae lo que debe deducirse de ella. Es de notar que Pablo no subraya el contraste entre Moisés y el Faraón (como podría haberlo hecho utilizando una conjunción adversativa en este punto), sino que pone la palabra de Dios al Faraón junto a Su palabra a Moisés como paralela a ella. La sugerencia de Michel de que la presentación del pasaje de la Escritura, en lugar de Dios, como el tema de λέγει tiene que ver con el hecho de que Faraón es un pagano difícilmente puede sostenerse, en vista de Gal 3:8 (προϊδοῦσα δὲ ἡ γραφὴ ὅτι ἐκ πίστεως δικαιοῖ τὰ ἔθνη ὁ θεός, προευηγγελίσατο τῷ Ἀβραὰμ ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη). No parece que se pretenda ninguna diferencia sustancial con el uso de λέγει ... ἡ γραφή aquí frente a λέγει en el v. 15; aunque es cierto que existe, según el Éxodo, esta diferencia entre la palabra de Dios a Moisés y su palabra al faraón, que la primera se representa como pronunciada directamente, mientras que la segunda se representa como mediada por Moisés.
τῷ Φαραώ. El Faraón del Éxodo, el cruel opresor de Israel, se presenta aquí como el tipo de los que se resisten a Dios, como la prefiguración de ese Israel desobediente que ahora se opone al evangelio.
Para ὅτι recitativum introduciendo una cita bíblica compárese 8,36; 1 Cor 14,21.
εἰς αὐτὸ τοῦτο ἐξήγειρά σε, ὅπως ἐνδείξωμαι ἐν σοὶ τὴν δύναμίν μου, καὶ ὅπως διαγγελῇ τὸ ὄνομά μου ἐν πάσῃ τῇ γῇ. La cita de Éx 9,16 difiere de la LXX en varios aspectos: (i) En lugar de καὶ ἕνεκεν τούτου Pablo tiene la más contundente εἰς αὐτὸ τοῦτο, expresión que utiliza en otros lugares (13,6; 2 Cor 5,5; Ef 6,22; Col 4,8). Representa bastante más adecuadamente el MT weʾ ûlām baʿaḇûr zōʾ ṯ; y pone de relieve más enfáticamente la idea de propósito. (ii) En lugar de διετηρήθης Pablo tiene ἐξήγειρά σε. En el MT el Hiph'il de ˓āmaḏ (he˓emaḏtîḵā-RV: 'te he hecho permanecer en pie') se usa probablemente en el sentido de mantener vivo (es decir, en vez de cortar-cf. v. 15), y éste es claramente el sentido general de la LXX διετηρήθης ('has sido preservado'). El ἐξήγειρά σε de Pablo se ha interpretado a veces en la misma línea, y el uso de ἐξεγείρειν en 1 Cor 6,14 (de resucitar de entre los muertos) y el uso del verbo simple en Sant 5,15 (de resucitar de la enfermedad, devolver la salud) se han aducido como pruebas de la posibilidad de tal uso de ἐξεγείρειν. Pero lo más probable es que Pablo usara aquí ἐξεγείρειν en un sentido más general, como el que la palabra tiene en los LXX en Jer 50 [LXX: 27]:41; Hab 1:6; Zac 11:16. Puede haber entendido así he˓emaḏtîḵā; pues la invasión de ʿāmaḏ en el dominio de ḳûm (cuyo Hiph'il se encuentra detrás del ἐξεγείρειν de Hab 1:6; Zac 11:16) ya había comenzado antes del final del período del AT. O puede haber elegido ἐξεγείρειν para "resaltar más enfáticamente el sentido del pasaje tal como él lo entendía". Dios ha levantado al Faraón, es decir, ha hecho que aparezca en el escenario de la historia, con este propósito. (iii) La ἵνα ... καὶ ὅπως ... de los LXX, que reproduce la distinción entre las dos cláusulas finales expresada por ba˓aḇûr ... ûlemaʿan ..., Pablo la ha sustituido por ὅπως ... καὶ ὅπως ..., haciendo así las dos cláusulas formalmente paralelas. Los LXX ya se habían movido en la dirección de la asimilación de la primera de las dos cláusulas a la segunda al traducir harʿōṯeḵā ʿeṯ-kōḥî por ἐνδείξωμαι ἐν σοὶ τὴν ἰσχύν μου (dando así a la primera cláusula un sentido similar al de la segunda). (iv) La sustitución de δύναμιν por el ἰσχύν de los LXX debe explicarse probablemente como la simple sustitución de una palabra de uso común por otra que, aunque frecuente en los LXX, es relativamente rara en el uso griego general. Pero el efecto del cambio es que aquí se usa una palabra que ya se ha utilizado en un versículo muy importante al principio de la epístola (1:16).
En conjunto, las variaciones respecto a la LXX que acabamos de señalar representan una puesta en evidencia más nítida de la soberanía del propósito divino. No sólo la supervivencia del faraón, sino su papel en la historia en su conjunto, se ve en relación con el propósito de Dios; y se aclara la unidad esencial de ese propósito en relación con el faraón (véase (iii) más arriba). La clave de la interpretación del versículo, pues, reside en las frases τήν δύναμίν μου y τὸ ὄνομά μου. Qué significado tenían estas frases para Pablo?
El δύναμις de Dios se ha mencionado dos veces en Romanos antes de este punto, en 1: 16b y 20. En 1:20 τὰ ... ἀόρατα de Dios, que ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμενα καθορᾶται con el resultado de que los hombres están sin excusa, se definen además como ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης, pero en este punto no se indica expresamente el carácter de la δύναμις divina. Pero 1,16b sí indica muy claramente la naturaleza del δύναμις de Dios al que se refiere. Aquí -y es una frase de especial importancia, pues forma parte de la exposición (1:16b-17) del tema de la epístola, el evangelio se define como δύναμις ... θεοῦ ... εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι, Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι. Hay que contar, pues, con la posibilidad de que Pablo entendiera el δύναμις de Dios al que se refiere Éx 9,16 en el sentido en que él mismo había usado δύναμις θεοῦ en Rom 1,16b, es decir, no como poder no cualificado, sino específicamente como poder salvador. Y esta posibilidad aparece como una fuerte probabilidad, cuando se tienen en cuenta otras referencias paulinas al δύναμις de Dios. Pueden mencionarse las siguientes: 1 Cor 1,18, según el cual la palabra de la cruz τοῖς ... σῳζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν; 1 Cor 1,24, en el que θεοῦ δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν está en aposición a Χριστόν; 1 Cor 6:14 y 2 Cor 13:4, que hablan de la δύναμις de Dios como aquello por lo que Cristo resucitó (ahora vive) y nosotros resucitaremos (viviremos); y también 1 Cor 2:5; 4:20; 2 Cor 4:7; 6:7; Ef 1:19; 3:7, 20; 2 Tim 1:8. Que Pablo entendiera la referencia al poder de Dios de un modo evangélico no sería sorprendente. Además, al hacerlo así no habría faltado a lo que, después de todo, es el sentido general del pasaje del Éxodo; pues allí tampoco se piensa en una mera muestra de poder sin reservas, de poder porque sí, sino de poder dirigido a la liberación del pueblo de Dios.
La otra frase, τὸ ὄνομά μου, sin duda habrá significado para Pablo el carácter de Dios revelado en sus palabras y actos, la automanifestación de Dios y su gloria inherente y desbordante. Sugestivamente Pablo acaba de citar de Éx 33,19 palabras que, como hemos visto, pueden considerarse como una extracción del significado del Nombre divino ya revelado a Moisés (Éx 3,14), palabras que apuntan a la misericordia libre y soberana de Dios.
Pero mostrar el poder salvador de Dios y difundir Su nombre, Su autorrevelación, Su verdad: éste es el propósito mismo de la elección de Israel por Dios. La implicación del v. 17, por tanto, es que también el Faraón, "este oscuro prototipo de todos los rechazados de Israel", como lo llama Barth, sirve a su manera al mismo propósito de gracia de Dios, al servicio del cual Moisés y los creyentes de Israel han sido designados. También él es un testigo, aunque sea un testigo involuntario, incrédulo e ingrato, del poder salvador y de la verdad de Dios.
18. ἄρα οὖν (cf. v. 16) introduce una inferencia del versículo anterior tomada en conjunción con el v. 15.
ὃν θέλει ἐλεεῖ, ὃν δὲ θέλει σκληρύνει. Con ἐλεεῖ y σκληρύνει se indican dos formas contrapuestas de la determinación divina de los hombres que corresponden a las dos maneras diferentes en que los hombres pueden servir al propósito divino. Unos lo sirven consciente y (más o menos) voluntariamente, otros inconsciente e involuntariamente. Y las posturas de los hombres en relación con el propósito de Dios dependen en última instancia de Dios. Él tiene misericordia de algunos en el sentido de que los determina para un papel positivo en relación con Su propósito, para un servicio consciente y voluntario: a otros los endurece en el sentido de que los determina para un papel negativo en relación con Su propósito, para un servicio inconsciente e involuntario. Pero el significado del doble θέλει está controlado por las palabras citadas en el v. 15. No somos libres de entenderlo en el sentido en que muy a menudo se ha entendido, a saber, de una voluntad totalmente incualificada, indeterminada, absoluta, que se mueve ahora en una dirección, ahora en otra, caprichosamente; sino sólo de entenderlo a la luz del v. 15, como la voluntad misericordiosa de Dios, que es ciertamente libre en el sentido de ser totalmente independiente de los desiertos de los hombres y de los artificios de los hombres, pero que está totalmente determinada en cuanto que es la voluntad del Dios misericordioso y justo. Tanto el ἐλεεῖ como el σκληρύνει, aunque tan diferentes en sus efectos, son expresiones de la misma voluntad misericordiosa (cf. 11,32).
El trasfondo del uso que hace Pablo del σκληρύνειν hay que verlo en Éx 4,21; 7,3; 9,12; 10,20.27; 11,10; 14,4.8.17. No se puede negar que aquí hay dificultades. Es obvio que para el individuo en cuestión es un asunto de tremenda consecuencia si ha sido determinado para un papel positivo o negativo en relación con el propósito divino. Perder el inestimable privilegio de pertenecer aquí, en esta vida presente, a la compañía de quienes son testigos conscientes y (más o menos) dispuestos y agradecidos de la gracia de Dios dista mucho de ser una pérdida trivial. Pero, aunque ciertamente no debemos intentar suavizar las dificultades reales de este versículo, también es importante evitar leer en él lo que no dice. Calvino, por ejemplo, va más allá del texto cuando comenta este versículo: El propósito de Pablo es hacernos aceptar el hecho de que a Dios le ha parecido bien iluminar a unos para que se salven, y cegar a otros para que se destruyan, ..." Sus dos cláusulas finales no tienen ninguna justificación en lo que se ha dicho hasta ahora en este capítulo. La suposición de que Pablo está pensando aquí en el destino último del individuo, en su salvación final o en su ruina final, no está justificada por el texto. Las palabras εἰς ἀπώλειαν se emplean, en efecto, en el v. 22; pero no tenemos derecho a volver a leerlas en el v. 18.
19. Ἐρεῖς μοι οὖν introduce dos preguntas que plantean una objeción obvia y apremiante a lo que se acaba de decir. Mientras que en el v. 14 no era necesario pensar en un oponente real o imaginario, aquí, al menos formalmente (con el uso de la segunda persona del singular tanto en este versículo como en el siguiente), sí tenemos que ver con un objetor. Pero tratar de identificar al objetor (por ejemplo, "der jüdische Gegner" de Michel) es superfluo, dada la obviedad de la objeción.
τί ἔτι μέμφεται; τῷ γὰρ βουλήματι αὐτοῦ τίς ἀνθέστηκεν; Las dos preguntas están estrechamente relacionadas, y la segunda apoya a la primera. Si las cosas son como ha indicado el v. 18 ¿por qué Dios reprocha a los hombres, haciéndolos responsables (como, según la Escritura, ciertamente hace)? ¿Qué motivos tiene para reprochar a los hombres, puesto que ningún hombre se resiste a Su voluntad? Si la resistencia de los hombres está predeterminada por Dios, en realidad no es resistencia a Su voluntad en absoluto, ya que esta predeterminación debe asumirse como la expresión de Su voluntad. Tal es la objeción. Las palabras τίς ἀνθέστηκεν significan, no 'quien puede resistir' (como traducen Michel, Barrett, RSV, NEB et al.), sino 'quien resiste'. No se trata de que sea imposible que los hombres resistan, sino de que ningún hombre, de hecho, resiste.
20a. ὦ ἄνθρωπε: no 'mi querido señor' (Barrett) o 'señor' (NEB); pues, si bien es cierto que en griego extrabíblico ἄνθρωπος se usa en vocativo en este sentido (e.g. en animados diálogos platónicos junto con expresiones como ὦ θαυμάσιε, ὦ μακάριε, ὦ φίλε, ὦ ἑταῖρε) y también en sentido despectivo (e.p. ej. al dirigirse a los esclavos), en la presente frase hay sin duda un contraste consciente entre ὦ ἄνθρωπε y τῷ θεῷ (la primera y la última palabra de la frase), de modo que se requiere la traducción "hombre" u "Oh hombre". Al oponer así el hombre a Dios, Pablo pone ciertamente al hombre en su lugar. Pero suponer que su intención es afirmar el derecho absoluto de una voluntad divina indeterminada sobre la criatura es ignorar el tenor del argumento de los capítulos 9 a 11, por no mencionar la evidencia del resto de la epístola. Por τῷ θεῷ Pablo no se refiere a un demonio caprichoso, sino al Dios revelado en Jesucristo, el Dios cuya voluntad está totalmente determinada y se ha revelado de una vez por todas como misericordia. Y la dirección ὦ ἄνθρωπε debe entenderse a la luz de 5,12-21. Pone al hombre en su lugar, no contraponiendo la debilidad de la criatura a la omnipotencia arbitraria, sino recordándole lo que es el "hombre" según la Sagrada Escritura: la criatura creada a imagen de Dios, el pecador por cuyo pecado murió Cristo y para cuya justificación ha resucitado de entre los muertos. Porque, ya sea uno Moisés o Faraón, miembro de la Iglesia creyente o miembro del Israel aún incrédulo, uno es este hombre, objeto de la misericordia de Dios, no tiene derecho a responder a Dios.
μενοῦν γε: 'no, más bien', 'al contrario'. La expresión (usada en una réplica) introduce en Flp 3,8 un realce, aquí y en 10,18 una corrección, de lo que se acaba de decir. Véase además BDF, §450 (4).
σύ es enfático, y se coloca delante de τίς εἶ para dar mayor énfasis.
ὁ ἀνταποκρινόμενος τῷ θεῷ: 'que respondes a Dios'. Para ἀνταποκρίνεσθαι en el sentido 'responder de nuevo', 'contestar de vuelta', cf. LXX Job 16:8; 32:12; Lc 14:6: y también el uso de ἀνταπόκρισις en LXX Job 34:36 (μὴ δῷς ἔτι ἀνταπόκρισιν ὥσπερ οἱ ἄφρονες).
20b-21. Pablo recurre ahora a la conocida imagen veterotestamentaria del alfarero (Job 10:9; Sal 2:9; Is 29:16; 41:25; 45:9; 64:8; Jer 18:1-12; Sab 15:7-17; Eclo 27:5; 33:13; 38:29-30). En el AT se utiliza para ilustrar diferentes puntos. La advertencia general contra el intento de aplicar indiscriminadamente todos los detalles de tal ilustración, que Crisóstomo inserta en su comentario a este pasaje, es muy saludable. Si la tenemos en cuenta, nos ahorraremos sacar conclusiones precipitadas e injustas de este pasaje.
Pero mostrar el poder salvador de Dios y difundir Su nombre, Su autorrevelación, Su verdad: éste es el propósito mismo de la elección de Israel por Dios. La implicación del v. 17, por tanto, es que también el Faraón, "este oscuro prototipo de todos los rechazados de Israel", como lo llama Barth, sirve a su manera al mismo propósito de gracia de Dios, al servicio del cual Moisés y los creyentes de Israel han sido designados. También él es un testigo, aunque sea un testigo involuntario, incrédulo e ingrato, del poder salvador y de la verdad de Dios.
18. ἄρα οὖν (cf. v. 16) introduce una inferencia del versículo anterior tomada en conjunción con el v. 15.
ὃν θέλει ἐλεεῖ, ὃν δὲ θέλει σκληρύνει. Con ἐλεεῖ y σκληρύνει se indican dos formas contrapuestas de la determinación divina de los hombres que corresponden a las dos maneras diferentes en que los hombres pueden servir al propósito divino. Unos lo sirven consciente y (más o menos) voluntariamente, otros inconsciente e involuntariamente. Y las posturas de los hombres en relación con el propósito de Dios dependen en última instancia de Dios. Él tiene misericordia de algunos en el sentido de que los determina para un papel positivo en relación con Su propósito, para un servicio consciente y voluntario: a otros los endurece en el sentido de que los determina para un papel negativo en relación con Su propósito, para un servicio inconsciente e involuntario. Pero el significado del doble θέλει está controlado por las palabras citadas en el v. 15. No somos libres de entenderlo en el sentido en que muy a menudo se ha entendido, a saber, de una voluntad totalmente incualificada, indeterminada, absoluta, que se mueve ahora en una dirección, ahora en otra, caprichosamente; sino sólo de entenderlo a la luz del v. 15, como la voluntad misericordiosa de Dios, que es ciertamente libre en el sentido de ser totalmente independiente de los desiertos de los hombres y de los artificios de los hombres, pero que está totalmente determinada en cuanto que es la voluntad del Dios misericordioso y justo. Tanto el ἐλεεῖ como el σκληρύνει, aunque tan diferentes en sus efectos, son expresiones de la misma voluntad misericordiosa (cf. 11,32).
El trasfondo del uso que hace Pablo del σκληρύνειν hay que verlo en Éx 4,21; 7,3; 9,12; 10,20.27; 11,10; 14,4.8.17. No se puede negar que aquí hay dificultades. Es obvio que para el individuo en cuestión es un asunto de tremenda consecuencia si ha sido determinado para un papel positivo o negativo en relación con el propósito divino. Perder el inestimable privilegio de pertenecer aquí, en esta vida presente, a la compañía de quienes son testigos conscientes y (más o menos) dispuestos y agradecidos de la gracia de Dios dista mucho de ser una pérdida trivial. Pero, aunque ciertamente no debemos intentar suavizar las dificultades reales de este versículo, también es importante evitar leer en él lo que no dice. Calvino, por ejemplo, va más allá del texto cuando comenta este versículo: El propósito de Pablo es hacernos aceptar el hecho de que a Dios le ha parecido bien iluminar a unos para que se salven, y cegar a otros para que se destruyan, ..." Sus dos cláusulas finales no tienen ninguna justificación en lo que se ha dicho hasta ahora en este capítulo. La suposición de que Pablo está pensando aquí en el destino último del individuo, en su salvación final o en su ruina final, no está justificada por el texto. Las palabras εἰς ἀπώλειαν se emplean, en efecto, en el v. 22; pero no tenemos derecho a volver a leerlas en el v. 18.
19. Ἐρεῖς μοι οὖν introduce dos preguntas que plantean una objeción obvia y apremiante a lo que se acaba de decir. Mientras que en el v. 14 no era necesario pensar en un oponente real o imaginario, aquí, al menos formalmente (con el uso de la segunda persona del singular tanto en este versículo como en el siguiente), sí tenemos que ver con un objetor. Pero tratar de identificar al objetor (por ejemplo, "der jüdische Gegner" de Michel) es superfluo, dada la obviedad de la objeción.
τί ἔτι μέμφεται; τῷ γὰρ βουλήματι αὐτοῦ τίς ἀνθέστηκεν; Las dos preguntas están estrechamente relacionadas, y la segunda apoya a la primera. Si las cosas son como ha indicado el v. 18 ¿por qué Dios reprocha a los hombres, haciéndolos responsables (como, según la Escritura, ciertamente hace)? ¿Qué motivos tiene para reprochar a los hombres, puesto que ningún hombre se resiste a Su voluntad? Si la resistencia de los hombres está predeterminada por Dios, en realidad no es resistencia a Su voluntad en absoluto, ya que esta predeterminación debe asumirse como la expresión de Su voluntad. Tal es la objeción. Las palabras τίς ἀνθέστηκεν significan, no 'quien puede resistir' (como traducen Michel, Barrett, RSV, NEB et al.), sino 'quien resiste'. No se trata de que sea imposible que los hombres resistan, sino de que ningún hombre, de hecho, resiste.
20a. ὦ ἄνθρωπε: no 'mi querido señor' (Barrett) o 'señor' (NEB); pues, si bien es cierto que en griego extrabíblico ἄνθρωπος se usa en vocativo en este sentido (e.g. en animados diálogos platónicos junto con expresiones como ὦ θαυμάσιε, ὦ μακάριε, ὦ φίλε, ὦ ἑταῖρε) y también en sentido despectivo (e.p. ej. al dirigirse a los esclavos), en la presente frase hay sin duda un contraste consciente entre ὦ ἄνθρωπε y τῷ θεῷ (la primera y la última palabra de la frase), de modo que se requiere la traducción "hombre" u "Oh hombre". Al oponer así el hombre a Dios, Pablo pone ciertamente al hombre en su lugar. Pero suponer que su intención es afirmar el derecho absoluto de una voluntad divina indeterminada sobre la criatura es ignorar el tenor del argumento de los capítulos 9 a 11, por no mencionar la evidencia del resto de la epístola. Por τῷ θεῷ Pablo no se refiere a un demonio caprichoso, sino al Dios revelado en Jesucristo, el Dios cuya voluntad está totalmente determinada y se ha revelado de una vez por todas como misericordia. Y la dirección ὦ ἄνθρωπε debe entenderse a la luz de 5,12-21. Pone al hombre en su lugar, no contraponiendo la debilidad de la criatura a la omnipotencia arbitraria, sino recordándole lo que es el "hombre" según la Sagrada Escritura: la criatura creada a imagen de Dios, el pecador por cuyo pecado murió Cristo y para cuya justificación ha resucitado de entre los muertos. Porque, ya sea uno Moisés o Faraón, miembro de la Iglesia creyente o miembro del Israel aún incrédulo, uno es este hombre, objeto de la misericordia de Dios, no tiene derecho a responder a Dios.
μενοῦν γε: 'no, más bien', 'al contrario'. La expresión (usada en una réplica) introduce en Flp 3,8 un realce, aquí y en 10,18 una corrección, de lo que se acaba de decir. Véase además BDF, §450 (4).
σύ es enfático, y se coloca delante de τίς εἶ para dar mayor énfasis.
ὁ ἀνταποκρινόμενος τῷ θεῷ: 'que respondes a Dios'. Para ἀνταποκρίνεσθαι en el sentido 'responder de nuevo', 'contestar de vuelta', cf. LXX Job 16:8; 32:12; Lc 14:6: y también el uso de ἀνταπόκρισις en LXX Job 34:36 (μὴ δῷς ἔτι ἀνταπόκρισιν ὥσπερ οἱ ἄφρονες).
20b-21. Pablo recurre ahora a la conocida imagen veterotestamentaria del alfarero (Job 10:9; Sal 2:9; Is 29:16; 41:25; 45:9; 64:8; Jer 18:1-12; Sab 15:7-17; Eclo 27:5; 33:13; 38:29-30). En el AT se utiliza para ilustrar diferentes puntos. La advertencia general contra el intento de aplicar indiscriminadamente todos los detalles de tal ilustración, que Crisóstomo inserta en su comentario a este pasaje, es muy saludable. Si la tenemos en cuenta, nos ahorraremos sacar conclusiones precipitadas e injustas de este pasaje.
μὴ ἐρεῖ τὸ πλάσμα τῷ πλάσαντι reproduce exactamente una parte de LXX Isa 29:16. Las palabras que siguen -τί με ἐποίησας οὕτως;- recuerdan en general partes de Is 29,16; 45,9; Sab 12,12; pero no pueden llamarse propiamente cita de ninguno de estos pasajes. El fondo de esta cuestión está determinado por el pensamiento que Pablo está a punto de expresar en el versículo siguiente, que tiene que ver con el derecho del alfarero a utilizar su arcilla para diversos fines.
ἢ οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ὁ κεραμεὺς τοῦ πηλοῦ ἐκ τοῦ αὐτοῦ φυράματος ποιῆσαι ὃ μὲν εἰς τιμὴν σκεῦος, ὃ δὲ εἰς ἀτιμίαν; El hecho de que la ocurrencia juntos de κεραμεύς y πηλός puede ser paralela en algunos de los pasajes LXX alfarero (Isa 29:16; 45:9; Jer 18:6), y la aparición conjunta de κεραμεύς y σκεῦος en otros (Sal 2:9; Ecl 27:5), no es de extrañar. Pero el contacto con Wisd 15,7 es mucho más significativo, ya que allí no sólo aparecen juntos κεραμεύς, πηλός y σκεῦος, sino que también se expresa el pensamiento de las diferencias de dignidad entre los vasos. Pablo era sin duda consciente de que estaba utilizando una imagen bíblica común. Puede ser que en realidad fuera Wisd 15:7 (un pasaje que no es metafórico sino literal) lo que le sugirió la idoneidad de esta imagen para su propósito presente. Pero la similitud que tenemos aquí es una construcción propia de Pablo, diseñada especialmente con el objetivo que quería conseguir. El sentido de la similitud reside en el hecho de que el alfarero -como alfarero-, para cumplir los fines racionales de su oficio, debe ser libre de hacer, de la misma masa de arcilla, algunos recipientes para usos nobles y otros para usos serviles. La conclusión a la que se llega es que Dios debe ser reconocido libre -como Dios, como Aquel que tiene la autoridad suprema- de designar a los hombres para diversas funciones en el curso continuo de la historia de la salvación, en aras del cumplimiento de Su propósito general. Y nunca se insistirá demasiado en que, naturalmente, no hay la menor sugerencia de que la libertad del alfarero sea la libertad del capricho, y que, por lo tanto, es perverso suponer que lo que Pablo quería afirmar era una libertad del Creador para tratar con Sus criaturas según alguna voluntad indeterminada, caprichosa y absoluta.
22-23a. εἰ δὲ θέλων ὁ θεὸς ἐνδείξασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρίσαι τὸν αὐτοῦ ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν, καὶ ἵνα γνωρίσῃ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ ἐπὶ σκεύη ἐλέους constituye la estructura básica de una oración que se extiende ciertamente hasta el final del v. 23 y probablemente hasta el final del v. 24. La frase es gramaticalmente incompleta, al ser la prótasis de una oración condicional para la que no hay apódosis. Se ha intentado interpretar el v. 23 o el v. 24 o incluso Τί οὖν ἐροῦμεν; en el v. 30 como una apódosis; pero hay que rechazarlos, ya que las frases resultantes son demasiado forzadas para ser aceptables. Tales expedientes son de todos modos innecesarios, ya que la elipsis de la apódosis de una oración condicional es bastante común en el griego clásico y ocurre varias veces en el NT. En Jn 6:62 y Hch 23:9, y también aquí, la construcción puede reproducirse en español con "¿y si...?", y en Lc 19:42 con "¡ojalá...!". Pero en todos los casos el sentido debe entenderse a partir del contexto. Así, en Lc 19,42 podría añadirse algo como "habría estado bien", y en Jn 6,62 algo como "¿qué efecto tendría en vosotros? En el presente pasaje podríamos añadir algo como "¿qué dirás?". La cuestión aquí es que tener en cuenta la verdad (la cláusula condicional afirma lo que Pablo cree que es verdad, no es hipotética) expresada en los vv. 22-24 marcará una gran diferencia en nuestra comprensión del derecho de Dios a actuar de la manera indicada en el v. 18, yendo más allá de lo que ya se ha establecido en los vv. 20b-21.
La δέ que conecta los vv. 22-24 con el v. 21 es importante. Podemos comparar el δέ en Hechos 23:9; pero en el presente pasaje es especialmente significativo, porque establece la conexión entre la similitud de Pablo y lo que es, en efecto, su aplicación de la misma. Su uso de δέ, en lugar de οὖν o ἄρα, indica un elemento de oposición e implica que considera su ilustración como inadecuada. Lo que sigue, en efecto, pone de relieve el punto del v. 21, pero, al hacerlo, también pone de relieve el hecho de que los caminos de Dios no son como los del alfarero.
Se ha discutido mucho la cuestión de si la cláusula participial θέλων ... ἐνδείξασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρίσαι τὸ δυνατὸν αὐτοῦ debe entenderse como (i) causal, o (ii) concesiva. La elección de (i) implica o bien (a) acoplar la cláusula θέλων y la cláusula final ἵνα γνωρίσῃ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ ἐπὶ σκεύη ἐλέους, o bien (b) tomando ἵνα γνωρίσῃ como equivalente a un infinitivo después de θέλων, y por tanto como paralelo a ἐνδείξασθαι y γνωρίσαι (en cualquier caso se reúnen los tres propósitos expresados por ἐνδείξασθαι, γνωρίσαι y γνωρίσῃ). La elección de (ii) implica juntar πολλῇ μακροθυμίᾳ y la cláusula ἵνα γνωρίσῃ. Así, según (i), el significado es: '¿Pero qué si Dios soportó vasos de ira, preparados para la destrucción, con mucha longanimidad, porque quiso manifestar su ira y dar a conocer su poder, y para dar a conocer las riquezas de su gloria sobre vasos de misericordia...?'. De acuerdo con (ii), el significado es: '¿Qué pasa si Dios, aunque quiso mostrar su ira y dar a conocer su poder, (sin embargo) soportó vasos de ira, preparados para la destrucción, con mucha longanimidad y con el fin de dar a conocer las riquezas de su gloria sobre vasos de misericordia ...?'
En apoyo de (ii) se ha argumentado que es fácil entender que Pablo oponga entre sí la voluntad de Dios de manifestar Su ira y Su soportar los vasos de la ira con mucha longanimidad (como lo hace, si θέλων es concesivo), pero difícil de entender cómo la voluntad de Dios de manifestar Su ira podría ser pensada como una causa de Su soportar tales vasos con longanimidad (como lo es, si θέλων es causal). La debilidad de este argumento aparecerá en el curso de nuestra exposición de lo que tomamos como el significado de Pablo. En apoyo de (i) se pueden hacer los siguientes puntos: (1) el acoplamiento de ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ y la cláusula final (ἵνα γνωρίσῃ, κ.τ.λ.) es muy incómoda, mientras que no es antinatural unir la cláusula final con una cláusula participial causal; (2) la idea de una voluntad de Dios aún no cumplida de mostrar Su ira y dar a conocer Su poder (implicada en (ii)) parece inconsistente con lo que Pablo ha dicho sobre la revelación de la ira de Dios en 1:18 y con la implicación de 1:16b-17 de que el poder de Dios se está dando a conocer a medida que se proclama el evangelio; y (3) el paralelismo entre los vv. 17 y 22, evidente en ἐνδείξωμαι-ἐνδείξασθαι, τὴν δύναμίν μου-τὸ δυνατὸν αὐτοῦ y διαγγελῇ-γνωρίσαι, sugiere que probablemente debería preferirse la explicación de θέλων como causal sobre la base de que ofrece un mejor paralelismo con la estructura y el sentido general de v. 17. De las dos posibilidades (i) es seguramente la preferida.
Pero, si la cláusula θέλων es causal, entonces se siguen dos cosas:
(1) los dos propósitos indicados en ella (ἐνδείξασθαι τὴν ὀργήν y γνωρίσαι τὸ δυνατὸν αὐτοῦ) están en una estrecha relación positiva a la afirmación de que Dios ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ σκεύη ὀργῆς (contrasta con la relación adversativa que se indicaría, si la cláusula fuera concesiva);
(2) estos dos propósitos están estrechamente relacionados con el propósito expresado en la cláusula final ἵνα γνωρίσῃ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ ἐπὶ σκεύη ἐλέους, de modo que junto con él forman un todo integrado, un triple propósito. La verdad con la que Pablo pide a sus lectores que cuenten es que Dios ha soportado los vasos de la ira con mucha longanimidad por causa de este triple propósito.
Ahora debemos examinar más detenidamente tanto la parte principal de la frase como las cláusulas que expresan la finalidad.
En primer lugar, la parte principal de la frase (ya hemos visto que toda la frase es gramaticalmente incompleta)-εἰ δὲ ... ὁ θεὸς ... ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν. Para la referencia a que Dios soporta con mucha longanimidad podemos comparar 2:4 y la primera frase de 3:26 (división de versículos de Nestle). Es natural suponer que, a menos que haya algo en este contexto que claramente excluya tal interpretación, la μακροθυμία de Dios está aquí, como en 2:4, conectada con Su bondad y destinada a conducir al arrepentimiento a aquellos a quienes Él soporta de tal manera. La expresión σκεύη ὀργῆς, aunque indica que aquellos a quienes denota son efectivamente objetos de la ira de Dios en el momento en cuestión, no implica que deban permanecer siempre como tales. Podemos comparar Ef 2,3, donde se habla de los que ahora son creyentes como si hubieran sido hijos de la ira (καὶ ἤμεθα τέκνα φύσει ὀργῆς ὡς καὶ οἱ λοιποί). Con respecto a κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν, quizá sea significativo que, mientras que en v. 23b Pablo utiliza tanto un προ-compuesto y lo usa en el aoristo indicativo activo (προητοίμασεν), enfatizando así claramente la predeterminación divina, aquí utiliza el verbo καταρτίζειν, no προκαταρτίζειν (palabra que emplea en 2 Cor 9,5), y además usa el participio perfecto pasivo. Aunque, por supuesto, es cierto que en el NT una pasiva a menudo contiene el pensamiento de una acción divina, parece probable que Pablo desee aquí dirigir la atención simplemente a la condición de los vasos de estar listos, maduros, para la destrucción y no a ningún acto, ya sea de Dios o de ellos mismos, por el cual se produjo la condición. Que son dignos de destrucción está claramente implícito, pero no que necesariamente serán destruidos.
Pasemos ahora a las tres declaraciones de intenciones contenidas en este pasaje. Está claro que la última de ellas (ἵνα γνωρίσῃ, κ.τ.λ.) es la dominante. Sólo él es introducido por ἵνα; y se le da un énfasis especial por su posición en la oración, por el hecho de que se extiende por medio de las dos cláusulas relativas que siguen, y por el hecho de que los vv. 25-29 centran más la atención en él. Sobre todo, su contenido la distingue de las demás, pues la manifestación de la riqueza de la gloria divina es nada menos que el fin último de Dios. Por tanto, las otras dos declaraciones de intenciones deben explicarse en relación con ella, y no independientemente o en oposición a ella. No se trata de un equilibrio entre la voluntad de Dios de mostrar Su ira y la voluntad de Dios de manifestar las riquezas de Su gloria en los vasos de misericordia, como si Él quisiera unas veces una cosa y otras veces la otra. El primer propósito debe entenderse como subordinado al segundo. La cláusula ἵνα indica el único y último propósito misericordioso de Dios, en aras del cual Él también quiere mostrar Su ira. Las relaciones entre el enunciado ὁ θεὸς ... ἤνεγκεν ... y los tres enunciados de propósito pueden, por tanto, expresarse como sigue: Dios ha soportado ... por el bien del propósito 3, y también (puesto que el cumplimiento del propósito 3 requiere el cumplimiento de los otros dos propósitos) por el bien de los propósitos 1 y 2. Dios ha soportado a un Faraón, y ahora soporta al rebelde Israel, con mucha longanimidad por causa de la manifestación de las riquezas de Su gloria en los vasos de misericordia, y también por causa de la revelación de Su ira (véase 1:18) y de Su poder (si tuviéramos razón sobre τὴν δύναμίν μου en el v. 17, Su poder salvador, ya que, como hemos visto, existe un estrecho paralelismo entre los vv. 17 y 22-23a), puesto que esta doble revelación es necesaria para la consecución de Su propósito último de manifestar las riquezas de Su gloria.
ἢ οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ὁ κεραμεὺς τοῦ πηλοῦ ἐκ τοῦ αὐτοῦ φυράματος ποιῆσαι ὃ μὲν εἰς τιμὴν σκεῦος, ὃ δὲ εἰς ἀτιμίαν; El hecho de que la ocurrencia juntos de κεραμεύς y πηλός puede ser paralela en algunos de los pasajes LXX alfarero (Isa 29:16; 45:9; Jer 18:6), y la aparición conjunta de κεραμεύς y σκεῦος en otros (Sal 2:9; Ecl 27:5), no es de extrañar. Pero el contacto con Wisd 15,7 es mucho más significativo, ya que allí no sólo aparecen juntos κεραμεύς, πηλός y σκεῦος, sino que también se expresa el pensamiento de las diferencias de dignidad entre los vasos. Pablo era sin duda consciente de que estaba utilizando una imagen bíblica común. Puede ser que en realidad fuera Wisd 15:7 (un pasaje que no es metafórico sino literal) lo que le sugirió la idoneidad de esta imagen para su propósito presente. Pero la similitud que tenemos aquí es una construcción propia de Pablo, diseñada especialmente con el objetivo que quería conseguir. El sentido de la similitud reside en el hecho de que el alfarero -como alfarero-, para cumplir los fines racionales de su oficio, debe ser libre de hacer, de la misma masa de arcilla, algunos recipientes para usos nobles y otros para usos serviles. La conclusión a la que se llega es que Dios debe ser reconocido libre -como Dios, como Aquel que tiene la autoridad suprema- de designar a los hombres para diversas funciones en el curso continuo de la historia de la salvación, en aras del cumplimiento de Su propósito general. Y nunca se insistirá demasiado en que, naturalmente, no hay la menor sugerencia de que la libertad del alfarero sea la libertad del capricho, y que, por lo tanto, es perverso suponer que lo que Pablo quería afirmar era una libertad del Creador para tratar con Sus criaturas según alguna voluntad indeterminada, caprichosa y absoluta.
22-23a. εἰ δὲ θέλων ὁ θεὸς ἐνδείξασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρίσαι τὸν αὐτοῦ ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν, καὶ ἵνα γνωρίσῃ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ ἐπὶ σκεύη ἐλέους constituye la estructura básica de una oración que se extiende ciertamente hasta el final del v. 23 y probablemente hasta el final del v. 24. La frase es gramaticalmente incompleta, al ser la prótasis de una oración condicional para la que no hay apódosis. Se ha intentado interpretar el v. 23 o el v. 24 o incluso Τί οὖν ἐροῦμεν; en el v. 30 como una apódosis; pero hay que rechazarlos, ya que las frases resultantes son demasiado forzadas para ser aceptables. Tales expedientes son de todos modos innecesarios, ya que la elipsis de la apódosis de una oración condicional es bastante común en el griego clásico y ocurre varias veces en el NT. En Jn 6:62 y Hch 23:9, y también aquí, la construcción puede reproducirse en español con "¿y si...?", y en Lc 19:42 con "¡ojalá...!". Pero en todos los casos el sentido debe entenderse a partir del contexto. Así, en Lc 19,42 podría añadirse algo como "habría estado bien", y en Jn 6,62 algo como "¿qué efecto tendría en vosotros? En el presente pasaje podríamos añadir algo como "¿qué dirás?". La cuestión aquí es que tener en cuenta la verdad (la cláusula condicional afirma lo que Pablo cree que es verdad, no es hipotética) expresada en los vv. 22-24 marcará una gran diferencia en nuestra comprensión del derecho de Dios a actuar de la manera indicada en el v. 18, yendo más allá de lo que ya se ha establecido en los vv. 20b-21.
La δέ que conecta los vv. 22-24 con el v. 21 es importante. Podemos comparar el δέ en Hechos 23:9; pero en el presente pasaje es especialmente significativo, porque establece la conexión entre la similitud de Pablo y lo que es, en efecto, su aplicación de la misma. Su uso de δέ, en lugar de οὖν o ἄρα, indica un elemento de oposición e implica que considera su ilustración como inadecuada. Lo que sigue, en efecto, pone de relieve el punto del v. 21, pero, al hacerlo, también pone de relieve el hecho de que los caminos de Dios no son como los del alfarero.
Se ha discutido mucho la cuestión de si la cláusula participial θέλων ... ἐνδείξασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρίσαι τὸ δυνατὸν αὐτοῦ debe entenderse como (i) causal, o (ii) concesiva. La elección de (i) implica o bien (a) acoplar la cláusula θέλων y la cláusula final ἵνα γνωρίσῃ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ ἐπὶ σκεύη ἐλέους, o bien (b) tomando ἵνα γνωρίσῃ como equivalente a un infinitivo después de θέλων, y por tanto como paralelo a ἐνδείξασθαι y γνωρίσαι (en cualquier caso se reúnen los tres propósitos expresados por ἐνδείξασθαι, γνωρίσαι y γνωρίσῃ). La elección de (ii) implica juntar πολλῇ μακροθυμίᾳ y la cláusula ἵνα γνωρίσῃ. Así, según (i), el significado es: '¿Pero qué si Dios soportó vasos de ira, preparados para la destrucción, con mucha longanimidad, porque quiso manifestar su ira y dar a conocer su poder, y para dar a conocer las riquezas de su gloria sobre vasos de misericordia...?'. De acuerdo con (ii), el significado es: '¿Qué pasa si Dios, aunque quiso mostrar su ira y dar a conocer su poder, (sin embargo) soportó vasos de ira, preparados para la destrucción, con mucha longanimidad y con el fin de dar a conocer las riquezas de su gloria sobre vasos de misericordia ...?'
En apoyo de (ii) se ha argumentado que es fácil entender que Pablo oponga entre sí la voluntad de Dios de manifestar Su ira y Su soportar los vasos de la ira con mucha longanimidad (como lo hace, si θέλων es concesivo), pero difícil de entender cómo la voluntad de Dios de manifestar Su ira podría ser pensada como una causa de Su soportar tales vasos con longanimidad (como lo es, si θέλων es causal). La debilidad de este argumento aparecerá en el curso de nuestra exposición de lo que tomamos como el significado de Pablo. En apoyo de (i) se pueden hacer los siguientes puntos: (1) el acoplamiento de ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ y la cláusula final (ἵνα γνωρίσῃ, κ.τ.λ.) es muy incómoda, mientras que no es antinatural unir la cláusula final con una cláusula participial causal; (2) la idea de una voluntad de Dios aún no cumplida de mostrar Su ira y dar a conocer Su poder (implicada en (ii)) parece inconsistente con lo que Pablo ha dicho sobre la revelación de la ira de Dios en 1:18 y con la implicación de 1:16b-17 de que el poder de Dios se está dando a conocer a medida que se proclama el evangelio; y (3) el paralelismo entre los vv. 17 y 22, evidente en ἐνδείξωμαι-ἐνδείξασθαι, τὴν δύναμίν μου-τὸ δυνατὸν αὐτοῦ y διαγγελῇ-γνωρίσαι, sugiere que probablemente debería preferirse la explicación de θέλων como causal sobre la base de que ofrece un mejor paralelismo con la estructura y el sentido general de v. 17. De las dos posibilidades (i) es seguramente la preferida.
Pero, si la cláusula θέλων es causal, entonces se siguen dos cosas:
(1) los dos propósitos indicados en ella (ἐνδείξασθαι τὴν ὀργήν y γνωρίσαι τὸ δυνατὸν αὐτοῦ) están en una estrecha relación positiva a la afirmación de que Dios ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ σκεύη ὀργῆς (contrasta con la relación adversativa que se indicaría, si la cláusula fuera concesiva);
(2) estos dos propósitos están estrechamente relacionados con el propósito expresado en la cláusula final ἵνα γνωρίσῃ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ ἐπὶ σκεύη ἐλέους, de modo que junto con él forman un todo integrado, un triple propósito. La verdad con la que Pablo pide a sus lectores que cuenten es que Dios ha soportado los vasos de la ira con mucha longanimidad por causa de este triple propósito.
Ahora debemos examinar más detenidamente tanto la parte principal de la frase como las cláusulas que expresan la finalidad.
En primer lugar, la parte principal de la frase (ya hemos visto que toda la frase es gramaticalmente incompleta)-εἰ δὲ ... ὁ θεὸς ... ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν. Para la referencia a que Dios soporta con mucha longanimidad podemos comparar 2:4 y la primera frase de 3:26 (división de versículos de Nestle). Es natural suponer que, a menos que haya algo en este contexto que claramente excluya tal interpretación, la μακροθυμία de Dios está aquí, como en 2:4, conectada con Su bondad y destinada a conducir al arrepentimiento a aquellos a quienes Él soporta de tal manera. La expresión σκεύη ὀργῆς, aunque indica que aquellos a quienes denota son efectivamente objetos de la ira de Dios en el momento en cuestión, no implica que deban permanecer siempre como tales. Podemos comparar Ef 2,3, donde se habla de los que ahora son creyentes como si hubieran sido hijos de la ira (καὶ ἤμεθα τέκνα φύσει ὀργῆς ὡς καὶ οἱ λοιποί). Con respecto a κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν, quizá sea significativo que, mientras que en v. 23b Pablo utiliza tanto un προ-compuesto y lo usa en el aoristo indicativo activo (προητοίμασεν), enfatizando así claramente la predeterminación divina, aquí utiliza el verbo καταρτίζειν, no προκαταρτίζειν (palabra que emplea en 2 Cor 9,5), y además usa el participio perfecto pasivo. Aunque, por supuesto, es cierto que en el NT una pasiva a menudo contiene el pensamiento de una acción divina, parece probable que Pablo desee aquí dirigir la atención simplemente a la condición de los vasos de estar listos, maduros, para la destrucción y no a ningún acto, ya sea de Dios o de ellos mismos, por el cual se produjo la condición. Que son dignos de destrucción está claramente implícito, pero no que necesariamente serán destruidos.
Pasemos ahora a las tres declaraciones de intenciones contenidas en este pasaje. Está claro que la última de ellas (ἵνα γνωρίσῃ, κ.τ.λ.) es la dominante. Sólo él es introducido por ἵνα; y se le da un énfasis especial por su posición en la oración, por el hecho de que se extiende por medio de las dos cláusulas relativas que siguen, y por el hecho de que los vv. 25-29 centran más la atención en él. Sobre todo, su contenido la distingue de las demás, pues la manifestación de la riqueza de la gloria divina es nada menos que el fin último de Dios. Por tanto, las otras dos declaraciones de intenciones deben explicarse en relación con ella, y no independientemente o en oposición a ella. No se trata de un equilibrio entre la voluntad de Dios de mostrar Su ira y la voluntad de Dios de manifestar las riquezas de Su gloria en los vasos de misericordia, como si Él quisiera unas veces una cosa y otras veces la otra. El primer propósito debe entenderse como subordinado al segundo. La cláusula ἵνα indica el único y último propósito misericordioso de Dios, en aras del cual Él también quiere mostrar Su ira. Las relaciones entre el enunciado ὁ θεὸς ... ἤνεγκεν ... y los tres enunciados de propósito pueden, por tanto, expresarse como sigue: Dios ha soportado ... por el bien del propósito 3, y también (puesto que el cumplimiento del propósito 3 requiere el cumplimiento de los otros dos propósitos) por el bien de los propósitos 1 y 2. Dios ha soportado a un Faraón, y ahora soporta al rebelde Israel, con mucha longanimidad por causa de la manifestación de las riquezas de Su gloria en los vasos de misericordia, y también por causa de la revelación de Su ira (véase 1:18) y de Su poder (si tuviéramos razón sobre τὴν δύναμίν μου en el v. 17, Su poder salvador, ya que, como hemos visto, existe un estrecho paralelismo entre los vv. 17 y 22-23a), puesto que esta doble revelación es necesaria para la consecución de Su propósito último de manifestar las riquezas de Su gloria.
de...
C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, International Critical Commentary (London; New York: T&T Clark International, 2004), 445-497.
