mujeres en el ministerio

Robert G. Clouse

Cada generación de cristianos se enfrenta con la tarea de presentar el Evangelio de forma relevante a aquellos que no han aceptado a Cristo. Como Jesús dijo, los creyentes deben "estar en el mundo, pero no son del mundo». Uno de los grandes poetas cristianos recogió esta idea cuando escribió que intentaría «justificar los caminos de Dios ante los hombres». En este momento de la Historia, cuando los cristianos se toman en serio esta tarea, se encuentran con las cuestiones asociadas al crecimiento de la participación de la mujer en nuestra sociedad. Entre los evangélicos, el debate sobre el papel de la mujer normalmente se centra en si deben ser nombradas o no para el ministerio. En la mayoría de iglesias, la ordenación para el ministerio se entiende como la elección de algunas personas que van a ocupar posiciones de autoridad dentro de la congregación. Esto las cualifica para predicar, administrar los sacramentos y supervisar los asuntos de la congregación. Debido a la importancia de la predicación en las iglesias protestantes, el tema de la ordenación está muy relacionado con esta función.

Desde la época de la Reforma (1517–1648), la mayoría de protestantes evangélicos ha sido reacio a permitir que las mujeres fueran nombradas como ministras o pastoras. A pesar de que el Nuevo Testamento no presenta un patrón claro acerca de la estructuración de las comunidades cristianas, un patrón que pueda ser aplicado en todo momento y lugar, estos hermanos creen que su aproximación a este tema en cuestión es bíblica. En los textos del Nuevo Testamento, uno encuentra que para referirse a los ministros se utilizan varios nombres: apóstoles, profetas, maestros, obispos, diáconos o ancianos. Tampoco contamos con una descripción detallada de sus tareas. Margaret Howe dice que «en la iglesia primitiva no existía una práctica de liderazgo estándar … inicialmente, el título y la función cambiaban de un lugar a otro. Las necesidades de las comunidades determinaban la naturaleza de la función del liderazgo».

La actitud protestante hacia las mujeres en el ministerio no se basaba tanto en los textos del Nuevo Testamento como en el acercamiento católico medieval. En un intento de dar una estructura más clara a su organización, los líderes de la iglesia latina en el siglo IV desarrollaron un entendimiento del ministerio que se basaba en gran parte en la analogía con el ministerio sacerdotal del Antiguo Testamento. Los primeros documentos habían comparado al ministro con el sacerdote, pero estos escritores formularon la doctrina de que el pastor ya no era como un sacerdote, sino que, de hecho, era un sacerdote. Se aceptó una teología de la ordenación que hacía que la persona ordenada pasara a formar parte de una clase especial apartada del laicismo en valor y función.

Dado que no existían precedentes de mujeres sacerdote en el Antiguo Testamento, dentro de la iglesia cristiana no fueron elegidas para tales posiciones. Las funciones ceremoniales más importantes de la Iglesia, como servir la Santa Cena, solamente serían llevadas a cabo por los sacerdotes y, por consiguiente, no estaba permitido que las mujeres dirigieran esos servicios. La exclusión de la mujer de un papel de liderazgo en la Santa Cena se vio reforzada por la enseñanza de que el servicio era una repetición del sacrificio de Cristo, y que eso requería que la persona que ofrecía el sacrificio estuviera limpia para el ritual. Como a las mujeres se las consideraba impuras durante el periodo menstrual, eso las inhabilitaba para tomar parte activa en el servicio religioso.

Más tarde, la Iglesia también decretó que los clérigos fueran célibes y, por tanto, las mujeres se vieron aún más apartadas. Los ministros cristianos no podían tener mucho contacto con mujeres porque la amistad con el sexo opuesto podía acabar en enamoramiento. Consecuentemente, los sacerdotes dependían de comunidades masculinas para su ánimo y apoyo. La perspectiva medieval sobre las mujeres promovido por esta visión del ministerio era ambivalente. Por un lado, las mujeres estaban en un pedestal y se las adoraba casi como a la Virgen María, pero, por otro lado, se las veía como maquinadoras, descendientes de Eva, que podían desviar a los hombres con los pecados de la carne.

La Reforma protestante introdujo un cambio en la interpretación de la ordenación. Martín Lutero enseñó que no existía una clase sacerdotal especial, sino que «cada hombre era su propio sacerdote». Había, al menos, dos razones por las que Lutero modificó la teoría medieval del ministerio. En primer lugar, no creía que Dios hubiese apartado a una élite especial, que tenía un poder especial para cumplir la Ley de Dios de una forma particular. En segundo lugar, Lutero argumentaba que nadie se podía ganar la Gracia de Dios obedeciendo la Ley. La Salvación era dada completa y gratuitamente a todos los que confiaban en Cristo. Negarse el placer físico, hacer buenas obras o realizar servicios religiosos no garantizaba la Salvación.

Quizás si Lutero no hubiese sido un revolucionario tan reticente, hubiera dado a las mujeres un papel más importante en el ministerio de la Iglesia, pero no lo hizo. Siguiendo sus pasos, los protestantes luteranos y reformados (calvinistas) no permitieron que las mujeres sirvieran como ministras. No obstante, tanto Lutero como Juan Calvino expresaron algunas ideas sobre la mujer y el ministerio cristiano que podrían haber influido para que los grupos protestantes sí permitieran la participación de las mujeres en posiciones de liderazgo.

Lutero enseñó que todos los cristianos tenían el deber de desarrollar ciertas funciones sacerdotales y que, en circunstancias inusuales, cuando no hubiera un hombre disponible, la mujer podía predicar. Calvino creía que los temas relacionados con la adoración y el gobierno de la Iglesia, a diferencia de la doctrina básica, podían cambiar para encajar en una cultura concreta. La Iglesia tenía que ser sensible al mundo que la rodeaba para no ser excesivamente ofensiva para la sociedad en estos temas. Entre tales temas incluyó el silencio de la mujer en la congregación como un tema de opinión humana.

A pesar de las posibilidades en el ministerio que las ideas más igualitarias de los reformadores protestantes brindaron a las mujeres, por lo general se les siguió negando la oportunidad de enseñar en público o de asumir posiciones de liderazgo en la Iglesia. Lutero enseñó la subordinación de la mujer al hombre debido al papel que Eva desempeñó introduciendo el pecado en el mundo. Creía que antes de la Caída, y del consiguiente castigo divino, el hombre y la mujer eran iguales ante los ojos de Dios, pero que la aparición del pecado en el mundo condujo al liderazgo masculino. Calvino, con su énfasis en la Creación más que en la Redención, argumentaba que la mujer se hizo a partir del hombre y, como su ayuda idónea, debía estar sujeta a él. Consecuentemente, a lo largo de la Historia las mujeres han tenido la obligación de obedecer a los hombres y se les ha prohibido ejercer autoridad sobre ellos.

Otro grupo de reformadores, en ocasiones llamados anabautistas, reformadores radicales o la tercera fuerza de la Reforma, tenían opiniones distintas a Lutero y Calvino en cuanto al Bautismo, la relación Iglesia-Estado y el papel del Espíritu Santo en la Iglesia. También creían que Dios podía inspirar a cualquier creyente para que predicara la palabra. Un ministro no necesitaba formarse o ser nombrado de forma oficial. El énfasis que ponían en la participación de laicos en la predicación del Evangelio tendía a dejar a un lado el tema de la ordenación de las mujeres. También, el gran hincapié que estos grupos hacían en el papel profético de los clérigos hizo que comenzara a cambiar la comprensión del ministerio, alejándose del institucionalismo y optando por usar el sacerdocio como modelo.

Dos de estos grupos radicales dieron una oportunidad especial a las mujeres dentro del ministerio: los bautistas del siglo XVII y los cuáqueros. Así se expresaba un célebre cuáquero: «Dado que todos estamos iluminados por el Espíritu Santo, el ministerio de la Palabra no está limitado a los hombres. Todos los amigos, hombres o mujeres, pueden ponerse en pie y hablar…No eran los únicos en esta posición. Los bautistas y otros grupos tenían mujeres predicadoras. En un tratado antibautista del siglo XVII, entre la lista de errores, herejías y blasfemias se les acusaba de permitir que la mujer predicara usando adjetivos despectivos. En otros documentos encontramos la expresión 'osadas arpías' ".

Otras fuentes apoyan esta observación, al explicar que había mujeres predicando entre los bautistas en Holanda, en Inglaterra y en Massachusetts. Una congregación de Londres tenía cultos especiales en los que las mujeres podían predicar, y estos cultos llegaron a congregar en ocasiones a más de 1000 personas. La actividad de las mujeres entre los grupos sectarios del siglo XVII propició la publicación del primer libro escrito en inglés que defendía la participación de la mujer en el ministerio cristiano.

Escrito por Margaret Fell, este libro afirmaba que las mujeres tenían derecho a participar en todos los aspectos de la vida cristiana porque el Espíritu Santo daba poder tanto a los hombres como a las mujeres. Negarse a la ordenación de las mujeres, según Fell, era ignorar las palabras de Pablo en Gálatas 3:28: «No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús». Ella creía que las palabras de Pablo como «Que la mujer aprenda calladamente, con toda obediencia» y «Yo no permito que la mujer enseñe ni que ejerza autoridad sobre el hombre; sino que permanezca callada» (1 Ti. 2:11, 12) estaban dirigidas a las herejes que Pablo describe en el contexto de esos pasajes.

Alentadas por el ejemplo y las enseñanzas de personas como Margaret Fell, muchos de los primeros líderes del movimiento cuáquero fueron mujeres. Salieron de Inglaterra en viajes misioneros a lugares tan lejanos como Norteamérica y Turquía. Una de las primeras en llegar a las colonias, Elizabeth Hooten, hizo dos viajes misioneros a Nueva Inglaterra después de cumplir los 60. Los puritanos no toleraban a los cuáqueros y persiguieron a Hooten de la forma más inhumana, hasta encarcelarla, hacerle pasar hambre, azotándola y exiliándola en el campo. En contraste con las oportunidades que se abrían para las mujeres en los movimientos sectarios, las principales iglesias protestantes durante el siglo XVII permanecieron firmes en su oposición a que las mujeres fueran ordenadas como sacerdotes.

Las controversias que surgieron durante la Reforma forzaron a la mayoría de protestantes a definir sus doctrinas de forma más precisa. Lo hicieron escribiendo declaraciones y credos basándose en la filosofía de Aristóteles. Esto dio paso a la llamada Era de la Ortodoxia. Aunque durante ese periodo había personas que llevaban vidas de gran devoción a Cristo, muchos creyentes se desanimaron ante una ortodoxia muerta que solo se centraba en mantener la doctrina, pero no daba herramientas para desarrollar una fe cristiana viva y relevante.

Los que reaccionaron en contra de ese énfasis en la doctrina oficial de las iglesias recibieron el nombre de pietistas. Estas personas encontraron en el Evangelio nuevas fuerzas enfatizando un moralismo ferviente, la conversión personal, una vida santa, una preocupación por las necesidades humanas y una vida devocional que se reflejaba en los himnos y las oraciones. El pietismo era un llamamiento a que los creyentes siguieran el ejemplo de Cristo en sus vidas diarias. El movimiento animaba a los cristianos a interiorizar la religión, en lugar de enfatizar las formalidades y los credos externos. Esta renovación de la fe cristiana que se originó en Alemania con la obra de Philipp Jakob Spener y August Francke, ofreció un aperturismo general que proporcionó a las mujeres nuevas oportunidades en posiciones de liderazgo.

El pietismo asociado con el avivamiento metodista del siglo XVIII dirigido por John Wesley iba a tener consecuencias importantes para la mujer en el ministerio, especialmente en Inglaterra y Estados Unidos. Wesley era, en muchos sentidos, una curiosa combinación de anglicano conservador e innovador religioso radical. Su actitud acerca de la mujer así lo muestra.

Por un lado, Wesley deseaba adoptar las frases de Pablo en contra de las mujeres predicadoras como una norma general para todas las épocas; pero, por el otro, varios factores le llevaron a modificar estas ideas. Entre estos estaba su deseo de considerar el metodismo como un movimiento dentro de la Iglesia, y no como una denominación diferente. Consecuentemente, él creía que dentro del metodismo era posible hacer cosas que no se podían hacer dentro de una organización eclesiástica. También pensaba que Dios llamaba a las personas a predicar de una forma personal, directa y extraordinaria. Esta idea finalmente le llevó a permitir que los laicos y las mujeres predicaran. Un importante historiador metodista explica lo siguiente:

Al principio estaba sorprendido ante la idea de que un laico sin ser ordenado o elegido pudiera participar del liderazgo de la congregación en la que predicaba. Wesley fue evadiendo el tema, permitiendo el testimonio en grupos pequeños, pero no la predicación (es decir, a partir de un texto). Pero pronto descubrió que sus «ayudantes» laicos eran buenos predicadores, a pesar de no estar ordenados. De ahí la distinción entre «predicador» (metodismo) y «sacerdote» (Iglesia Anglicana). Siguiendo en esa línea, de forma natural se llegó al reconocimiento de las mujeres predicadoras laicas. Aunque Wesley se resistió ante la evidencia durante mucho tiempo, finalmente admitió que también las mujeres podían tener un llamamiento extraordinario para hacer lo que tradicionalmente les había estado prohibido, hablar en reuniones, testificar de la fe, instruir y sí, finalmente, predicar.

El pietismo también tuvo mucha influencia en Norteamérica, donde se dio el gran avivamiento conocido como el Great Awakening (c. 1725–c. 1770). Este avivamiento, en el que grandes masas se convirtieron mediante la predicación evangelística, comenzó entre las iglesias reformadas holandesas y luego se extendió a otros grupos como los congregacionalistas de Nueva Inglaterra, de donde surgió el predicador más notable de la época, Jonathan Edwards.

Las mujeres tuvieron un papel importante en este movimiento porque como precursoras del avivamiento, enfatizaban la necesidad de una experiencia personal con Dios. Se suponía que todas las personas, incluyendo a las mujeres que nacían de nuevo mediante la fe en Cristo, debían dar testimonio a los demás. También muchos de los líderes del avivamiento estaban abiertos a la experimentación siempre que ésta llevara más gente a Cristo, y eso podía significar que las mujeres, al igual que los hombres, predicaran. Muchos creyeron que el avivamiento era la señal del final de una época, y un momento así de extraordinario demandaba que ciertas excepciones, incluyendo las mujeres predicadoras, fueran aceptadas.

Una mujer que tuvo la oportunidad de ejercer un liderazgo durante el Great Awakening fue Sarah Osborn. El avivamiento llegó a su comunidad en Newport, Rhode Island, durante los años 1766–67, y ella respondió llevando un culto de adoración en su casa. Más de 500 personas se congregaban en estas reuniones, y estas actividades se ganaron la crítica de muchos. La acusaban porque tanto hombres como mujeres estaban presentes. También, por amenazar el orden social, pues también asistían a sus reuniones personas de color.

Ella respondía a esta crítica diciendo que no había buscado un ministerio público, sino que Dios la había llamado a desempeñarlo. Aseguraba que había intentado reclutar a hombres de su iglesia para que llevaran las reuniones, pero ninguno había estado interesado. También decía que la gente de su comunidad prefería su consejo al de los hombres. Finalmente, afirmaba que su papel de liderazgo le daba un sentido y un propósito a su vida que las tareas asignadas a las mujeres en la época no le habían dado.

El avivamiento evangélico del siglo XVIII estuvo seguido de un avivamiento similar en la primera mitad del siglo XIX. Muchos calculan que dos tercios de los convertidos durante este «Segundo Gran Avivamiento o el Segundo Great Awakening» eran mujeres por debajo de los treinta años. Quizás debido a este influjo de mujeres en la Iglesia, el siglo XIX se convirtió en una época más marcada aún por las mujeres predicadoras. Esta nueva oportunidad para las mujeres fue más evidente en el mundo anglosajón, especialmente en Norteamérica.

El alto porcentaje de mujeres en la Iglesia, que sobrepasaba al número de hombres, llevó a la aceptación de la creencia en la «verdadera condición de la mujer». Según esta teoría, la mujer ideal debía ser moralmente pura, sumisa y pía. Debía ser un ama de casa hacendosa que convirtiera el hogar en un refugio del mundo exterior masculino, caracterizado por la competición en la política y los negocios. Su tarea consistía en animar a su marido, educar a los hijos, cuidar de los enfermos y llevar la casa. Esta teoría sobre la mujer, compartida por cristianos y no cristianos, se basaba en la creencia de que los hombres y las mujeres eran radicalmente diferentes. Las mujeres son menos racionales, extremadamente emocionales, y son más propensas a enfermar física o mentalmente.

Aunque el énfasis en la «verdadera condición de la mujer» parecía ir en contra de la participación de la mujer en el ministerio, aquellos que presentaban estas ideas también reconocían que las mujeres se inclinaban más que los hombres a la fe religiosa y a la rectitud moral. Consecuentemente, los americanos del siglo XIX dejaron atrás la idea de que la mujer era más propensa al pecado. En lugar de verla como una criatura débil y lujuriosa, fue idealizada como ejemplo de virtud y piedad, mientras que al hombre se le clasificaba como un bruto sensual e inmoral. Se creía que las mujeres no solamente eran moralmente mejores que los hombres, sino que también eran espiritualmente superiores. Como explica un escritor:

La religión, por tanto, se convirtió en parte integral en el hogar donde las mujeres reinaban. Eran «peculiarmente susceptibles» al mensaje cristiano. Los ministros sugerían que las mujeres eran por naturaleza mansas, imaginativas, sensibles y emocionales, cualidades que cada vez se asociaban más con la piedad cristiana. También decían que las mujeres respondían mejor al cristianismo por gratitud, porque esta fe había elevado su estatus social. Las mujeres eran vistas como imitadoras de Cristo. Como Cristo, traían redención al mundo mediante su virtud moral y fervor religioso. Como Cristo, soportaban los sufrimientos de esta vida con paciencia y en silencio.

Este nuevo énfasis en el papel de la mujer tuvo otros efectos que las animaron a asumir posiciones de liderazgo. Uno de estos fue el aumento de las oportunidades educativas para las mujeres más allá del nivel primario, para que pudieran ser más eficaces cuidando a los hijos y gestionando la casa. Al recibir una mayor educación, las mujeres comenzaron a leer la Biblia y encontraron un mensaje de justicia y liberación. Entonces comenzaron a sentir que Dios les daba cualidades de liderazgo y habilidades de expresión que podían utilizar en muchas causas cristianas fuera de la esfera doméstica.

Otro resultado de esta nueva definición de la mujer era un sentido del valor de la mujer, y un deseo de hacer algo para mejorar la sociedad. Si la afirmación de que las mujeres eran espiritual y moralmente superiores a los hombres era verdadera, ¿por qué se las excluía del gobierno del mundo? Tal actitud llevó a las mujeres a formar asociaciones misioneras para difundir el Evangelio y asociaciones de beneficencia para cuidar de los enfermos y de los pobres.

Durante el periodo entre 1820 y 1840, muchas mujeres se unieron a sociedades reformadoras fundadas con el propósito de crear una Norteamérica cristiana a través del cambio social. Estos grupos se preocupaban por la paz, la abstinencia alcohólica, y las reformas carcelarias. La lucha en contra de la esclavitud les hizo reflexionar sobre su propio papel en la sociedad. Si Gálatas 3:28 significaba que los esclavos eran iguales a sus amos, entonces las mujeres también debían ser incluidas en el concepto bíblico de igualdad.

Cuanto más meditaban estas mujeres sobre su papel en la sociedad, más creían que la libertad para los negros tenía que ir de la mano de la libertad para todas las personas. Dos de las primeras líderes del movimiento abolicionista, Sarah y Angelina Grimke, comenzaron a comportarse de una forma que reflejaba esta actitud; pronunciaban unos discursos muy eficaces dirigidos tanto a los hombres como a las mujeres. Se convirtieron en modelos para otras mujeres de su tiempo, y algunas de sus seguidoras lograron organizar una conferencia en Seneca Falls, Nueva York, en 1848, con el propósito de proteger los derechos de las mujeres.

Mientras que muchas mujeres del siglo XIX llegaron a predicar mediante el trabajo en movimientos de reforma social, otras se involucraron en el ministerio a través de los canales normales que ofrecían las organizaciones eclesiales. Por lo general, estaban en grupos que se consideraban sectarios. Como Ruth Tucker y Walter Liefeld señalan:

En Inglaterra, estos grupos incluían a los cuáqueros, a los primeros metodistas y a los cristianos de la Biblia; en Norteamérica, a los cuáqueros, a los bautistas del libre albedrío, a los metodistas libres, y a todos los grupos relacionados con los movimientos de santidad y profundidad espiritual. Todos estos movimientos hacían énfasis en la comunión directa con Dios, la guía del Espíritu y el llamamiento al ministerio por encima de los consejos clericales, las leyes eclesiásticas y la ordenación. Como en el caso de los anabautistas y otros movimientos eclesiásticos libres dentro de la Iglesia, el gran hincapié que hacían en los dones espirituales dejó la puerta abierta para el ministerio de las mujeres.

Algunas de las mujeres más conocidas de estos movimientos son Phoebe Palmer (1807–74), Catherine Booth (1829–90) y Hannah Whitehall Smith (1832–1911). Palmer pasó la mayor parte de su vida en la ciudad de Nueva York, donde se casó con un médico. Se sintió llamada a difundir la doctrina metodista de la santidad mediante avivamientos y campamentos en los Estados Unidos, Canadá y Gran Bretaña. Sus publicaciones, una revista mensual, The Guide to Holiness, [La guía a la santidad], y el libro The Way to Holiness [El camino a la santidad] (1851), tuvieron un impacto sustancial en la teología de Wesley. También fundó varias organizaciones misioneras para los pobres en los barrios pobres de Nueva York y participó activamente en el movimiento de liberación de la mujer.

Catherine Booth participó con su marido en la fundación del Ejército de Salvación. Madre de ocho hijos, no solamente predicó, sino que trabajó para reducir la explotación de mujeres y niños. Dentro del Ejército estableció el principio de la igualdad absoluta entre el hombre y la mujer. Junto con su ministerio de predicación, publicó un número de panfletos sobre testificar, sobre el cristianismo popular y sobre la relación Iglesia-Estado. Más tarde su hijo escribió sobre ella las siguientes palabras:

Comenzó su ministerio público cuando yo, su hijo mayor, tenía 5 años. Pero al dedicarse a lo que algunos han llamado - dudo que ella lo hubiera descrito así - la esfera más amplia, nunca descuidó su hogar. Dios le había dado esos dos ámbitos, y ella entendió que Dios tenía un propósito para ella en ambos lugares. Ya fuera en las tareas más humildes de la casa, sus manos ajetreadas con comida, o en la enfermería cuando atendía a los niños enfermos, estaba trabajando para la gloria de Dios.

El tercer miembro del gran triunvirato de mujeres del siglo XIX, Hannah Whitehall Smith, se involucró en un movimiento de profundidad espiritual y tuvo un papel importante en la fundación de la Conferencia Keswick. A pesar del affair de su marido con una mujer más joven, que le forzó a abandonar el ministerio, ella continuó enseñando, predicando y escribiendo. Su obra más famosa es un libro devocional titulado The Christian's Secret of a Happy Life [El secreto del cristiano para llevar una vida feliz]. El movimiento de santidad la ensalzó por popularizar la doctrina de la santificación como la segunda obra de la Gracia.

Estas tres mujeres - Palmer, Booth y Smith – tienen características en común: formaban un equipo con sus maridos (en este caso la mujer era más prominente que el marido); tenían varios hijos y lograron combinar las tareas del hogar con sus ministerios; y a todas se las relaciona con el movimiento de santidad.

Otros grupos sectarios cuyas actividades propiciaron el incremento del ministerio público de la mujer a lo largo del siglo XIX fueron las Asambleas de Hermanos, la Alianza Cristiana y Misionera, la Iglesia de Dios (Anderson, Indiana) y la Iglesia de Dios (Cleveland, Teenesee). La Iglesia o Asamblea de Hermanos es un ejemplo típico de estas nuevas organizaciones.

Poco después de que el sector progresista de la Iglesia de Hermanos creara una nueva denominación al final del siglo XIX, empezó a animar a las mujeres a asumir roles de liderazgo. En 1894, en la Conferencia General de la Iglesia de Hermanos se aprobó una resolución que otorgaba a las mujeres el derecho a servir como pastoras y misioneras. La primera mujer ordenada, Mary M. Sterling, era una enérgica evangelista. Durante un viaje de siete meses a través de Pensilvania y Virgina occidental, predicó 207 sermones en 187 días, se añadieron 27 miembros a la Iglesia y bautizó a 18 personas. Era una líder tan respetada que en 1894 le pidieron que pronunciara uno de los sermones principales en la Conferencia General.

Durante los primeros años del movimiento, muchas otras mujeres sirvieron también como predicadoras, pastoras y evangelistas. Pero después de que se hubiera desarrollado la labor fundacional de la Iglesia, y que ésta estuviera mejor organizada, los hombres tomaron las posiciones de liderazgo. Quizás como eran un grupo pequeño quisieron verse más aceptados por la sociedad, y por ello imitaron a las denominaciones más importantes y excluyeron a las mujeres de las posiciones de autoridad. A las mujeres se les permitió continuar trabajando en el campo misionero, pero incluso allí se las consideraba inferiores a los hombres. La famosa misionera pionera Gladys Aylward confesó:

Yo no era la primera opción que Dios tenía para la tarea que realicé en China. Había alguien más… No sé quien era la primera opción de Dios. Debía de ser un hombre, un hombre maravilloso. Un hombre educado y culto. No sé qué pasó. Quizás murió. O quizás no quiso ir… Y Dios volvió a mirar entre sus hijos… y vio a Gladys Aylward.

En el siglo XX, el crecimiento del movimiento pentecostal revirtió en el crecimiento del papel de la mujer en el ministerio. No obstante, el mismo proceso que causó el declive del liderazgo femenino en grupos del siglo XIX se repitió más tarde en los grupos carismáticos. Sin embargo, para entonces, las principales iglesias - como los Metodistas, Luteranos, Episcopalianos y Presbiterianos - estaban comenzando a ordenar a mujeres como ministras. En contraste con estas denominaciones, el movimiento evangélico que se desarrolló en el periodo entre 1920 y 1960 no promovió el liderazgo femenino. Como reacción al evangelio social, estos conservadores se centraron en un entendimiento literal de la Biblia. Ésta es la tradición que los siguientes ensayos pretenden tratar.

Cada una de las interpretaciones aquí presentadas nos llegan desde integrantes del movimiento evangélico. Los que escriben los artículos defienden la postura que exponen. Robert Culver aporta la perspectiva tradicional de que las mujeres no deben implicarse en el ministerio cristiano. Susan Foh presenta la postura de que la mujer puede trabajar en algún ministerio siempre que esté bajo la dirección de un pastor. Walter Liefeld apoya la posición de que todos los creyentes son ministros y que un excesivo énfasis en la ordenación oficial ha hecho que el papel de la mujer en la Iglesia se discuta más allá de lo necesario. En el último ensayo, Alvera Mickelsen ofrece la postura igualitaria que apoya completamente el ministerio de las mujeres. Explica que las mujeres pueden realizar cualquier tipo de servicio para el que Dios las haya capacitado y al que Dios las haya llamado. Al final de cada ensayo, los otros tres autores responden desde sus puntos de vista. Bonnidell Clouse nos ofrece unas consideraciones finales, seguidas de una bibliografía sobre el tema de la mujer y el ministerio.

Esperamos que estos ensayos y debates ayuden a los lectores a desarrollar sus propias posturas sobre el papel de la mujer en la Iglesia. Como se ha dicho anteriormente, se trata de uno de los problemas más graves a los que se enfrentan los creyentes de nuestro tiempo. Los seguidores de Jesucristo deben buscar entender su voluntad en relación con los derechos de la mujer. Independientemente de la necesidad de adaptarse al tiempo en el que vivimos, los cristianos tenemos el deber de tratar de forma justa a los demás, sin importar la raza, clase social o género.

(2005). Introducción. En R. G. Clouse, B. Clouse, N. A. Ozuna, A. F. Ortiz, & D. G. Bataller (Eds.), I. L. Medel (Trad.), Mujeres en el ministerio: Cuatro puntos de vista (pp. 17–29). Viladecavallas, Barcelona: Editorial Clie.

(Por favor me confirma si lee este correo electrónico)

Muchas gracias.

Paz de Cristo!

ADONAY ROJAS ORTIZ

Pastor

Dan Stevers - Mejor y Verdadero

¿qué me motiva a ser ministro?

Los elementos inconscientes en el llamado

José María Martínez declara: "La persona que se cree llamada por Dios para servirle debe examinar con la mayor objetividad posible los motivos que le impelen al ministerio." (José María Martínez. Ministros de Jesucristo, Tomo I. Barcelona: Editorial Clie, 1977, p. 31). Algunas personas se ofenden si uno menciona la posibilidad de que hay elementos y motivaciones inconscientes que entran en juego en el llamado para predicar. La sicología nos enseña que hay motivaciones conscientes e inconscientes en nuestro comportamiento. Podemos estar conscientes de parte de nuestra motivación, que puede ser un sentido de gran necesidad espiritual de entre un grupo, o un interés especial en cierta clase de trabajo o con cierto grupo de personas. La motivación puede brotar de una ambición de viajar a sectores distintos. Pero juntamente con estos factores conscientes habrá muchos otros de los cuales no nos damos cuenta. Por ejemplo, algunas personas se dan cuenta, después de un tiempo en el ministerio, cuando han tenido mucha oportunidad de reflexionar sobre su motivación y han recibido ayuda de otras personas más sabias que ellas, que su llamado al ministerio responde a una necesidad inconsciente de ser aceptadas por otras personas. Descubren que en el ministerio cristiano hay una mayor oportunidad de experimentar esta aceptación. Otros descubren que están en el ministerio porque esta vocación les ofrece la oportunidad de ser estrellas o actores. Otros predican para expiar una culpa que tienen por algún pecado que han cometido en el pasado. Otros lo hacen por una compulsión que sienten de parte de uno de los padres o familiares. Algunos predican por el poder que tienen sobre otras personas, siendo personajes de autoridad por su prestigio en el ministerio.

Hay personas que luego de reflexionar sobre su pasado descubren que entraron en el ministerio para agradar a uno o los dos de sus padres. La influencia de los valores de los padres, lo que Freud llamó el "super yo", ejerce una fuerza bastante poderosa sobre cada uno de nosotros.

Uno de los problemas más comunes de los seres humanos es el del sentido de aislamiento, el sentirse solos. Cuando uno está en las actividades de la iglesia, con todo el movimiento de los programas, piensa que sería imposible sentirse solo. Por eso, muchos son atraídos al ministerio, porque piensan que van a solucionar este problema. Pero después de estar en el ministerio, descubren que el sentido de aislamiento es uno de los problemas más grandes de los ministros y otros líderes religiosos. Descubren que por la naturaleza de sus responsabilidades muchos ministros llevan una máscara que pone distancia entre ellos y la congregación y entre los sentimientos de todos.

Edward Bratcher, en su libro, The Walk-on-Water Syndrome, sugiere que uno de los grandes problemas de los ministros es su necesidad de aparentar ser capaces de solucionar todos los problemas, de hacer milagros, de ser los mejores oradores que existen y de ser personas infalibles en su doctrina y omnipotentes en su capacidad. Lo más terrible es que a veces el ministro no está consciente de esa necesidad que siente. Estas expectativas crean actitudes nocivas para la salud emocional del ministro. Entre esas actitudes se encuentran: (1) Sentimientos de debilidad y poca estima propias. (2) Sentimientos de ser inadecuados para responder a las demandas de todo el mundo. (3) La necesidad de llevar una máscara profesional, como un camuflaje para sus emociones verdaderas y relaciones interpersonales muy débiles (págs. 26–34).

La lista puede extenderse para incluir muchas otras posibilidades. El énfasis que estamos haciendo es que nos conviene a cada uno de nosotros pasar un tiempo tratando de analizar nuestra motivación inconsciente. ¿Qué debemos hacer si descubrimos que hay motivaciones no tan altruistas como habíamos pensado? ¿Debemos abandonar el ministerio? En ninguna manera. El gran predicador y traductor de la Biblia, doctor J. B. Phillips, dice que debemos hacer todo lo posible para pulir nuestros motivos y hacerlos menos egoístas. (Vera Phillips y Edwin Robertson, J. B. Phillips: The Wounded Healer, págs. 17, 18). En esta manera podremos llegar a servir con mayor dedicación y menos presión. Cuanto más podamos sacar del inconsciente los motivos, y apoderarnos de ellos en forma consciente, haciendo que las áreas de nuestra vida que anteriormente eran infructuosas lleguen a ser útiles, tanto más efectivos seremos en el ministerio.

Giles, J. E. (2013). De pastor a pastor: Ética pastoral práctica (Duodécima edición., pp. 33–35). El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano.

(Por favor me confirma si lee este correo electrónico)

Muchas gracias.

Paz de Cristo!

ADONAY ROJAS ORTIZ

Pastor

[SBC] Devocional:Luz en el camino.- 21 de abril de 2015

 

Bendiciones, 

 

dicotomía, tricotomia

La naturaleza constitucional del hombre

Objetivos del capítulo

Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:

• Enumerar y volver a exponer las posturas básicas sobre la constitución humana: tricotomista, dicotomista y monista.

• Relacionar cada una de estas tres posiciones básicas de la constitución humana con las consideraciones bíblicas.

• Examinar y evaluar la posición monista de John A. T. Robinson.

• Relatar y refutar cinco objeciones filosóficas a una naturaleza humana compuesta.

• Comparar y contrastar un modelo alternativo, que se basa en la unidad condicional.

• Entender y aplicar las implicaciones de la unidad condicional

Resumen del capítulo

Hay tres posiciones tradicionales sobre la constitución humana: la tricotomista, la dicotomista y la monista. Se prestará atención especial al monismo de John A. T. Robinson. Una cuidadosa discusión de las consideraciones bíblicas y filosóficas conducirá a rechazar las tres posiciones tradicionales. En su lugar, se proporcionará una modelo alternativo de unidad condicional de la persona, que tiene cinco implicaciones.

Cuestiones de estudio

1. ¿Qué conceptos se han mantenido sobre la constitución humana?

2. ¿Qué apoyo u oposición bíblica encuentra para cada una de las posiciones tradicionales de la constitución humana?

3. ¿Cómo refutaría o defendería cada una de las posiciones tradicionales de la constitución humana?

4. ¿Cuál es la importancia del estado intermedio de conciencia?

5. ¿Cómo afecta la unidad condicional a nuestra manera de ver la naturaleza humana?

6. ¿Qué implicaciones se sacan de aceptar la unidad condicional de la constitución humana?

Cuando preguntamos qué es el ser humano, estamos haciendo varias preguntas diferentes. Una, que ya hemos tratado, es la cuestión del origen. También estamos preguntando por la función o propósito humano. Esto podría llevarnos a la cuestión del destino final del hombre. La composición del hombre también es otro tema que se plantea con la cuestión de qué son los seres humanos. ¿Son seres unitarios, o están formados por dos o más componentes? Y si están formados por múltiples componentes, ¿cuáles son?

Cómo vemos la constitución del hombre es de gran importancia. Si es de forma dualista, se desarrolla una tendencia a pensar en ciertos aspectos de la vida humana aislados de otros. Por ejemplo, se podría considerar el aspecto espiritual de la vida bastante independiente de la condición física. Por otra parte, si consideramos al ser humano como una unidad, un solo ser, está la cuestión de qué es esa única "sustancia" que forma la naturaleza humana. ¿Es un cuerpo, un alma o qué? Una vez que hemos encontrado respuesta satisfactoria para esta pregunta, tendremos tendencia a considerar a los seres humanos únicamente como esa sustancia. En este punto la mayoría de la gente adoptará una de las diferentes teorías sobre la humanidad que esquematizamos en el capítulo 22.

Al considerar la constitución humana, debemos tener especial cuidado de examinar las suposiciones con las que nos acercamos a nuestro estudio. Como hay disciplinas no bíblicas que también se preocupan por la humanidad, es una posibilidad bastante real que alguno de sus conceptos afecten a la elaboración de nuestra teología. Ya sea un antiguo dualismo griego, o un moderno monismo behaviorista, necesitamos estar alerta para no introducir presuposiciones no bíblicas cuando leemos las Escrituras.

Posturas básicas sobre la constitución humana

Tricotomismo

Una posición popular en los círculos protestantes conservadores es el denominado "tricotomismo." Un humano está compuesto de tres elementos. El primer elemento es el cuerpo físico, algo que los humanos tienen en común con los animales y las plantas. No hay diferencia de tipo entre un cuerpo humano y el de los animales y las plantas; pero hay una diferencia de grado, ya que los humanos tienen una estructura física más compleja. La segunda parte de los humanos es el alma. Este es el elemento psicológico, la base de la razón, la emoción, la interrelación social y cosas así. Se cree que los animales tienen un alma rudimentaria. La posesión de un alma es lo que distingue a los hombres y a los animales de las plantas. Aunque el alma humana es mucho más compleja y es mucho más capaz que la de los animales, sus almas son similares en tipo. Lo que realmente distingue al hombre de los animales no es tener un alma más compleja y avanzada, sino un tercer elemento, llamémosle, el espíritu. Este elemento religioso permite a los humanos percibir los asuntos espirituales y responder a su estímulo. Es el lugar en el que se asientan las cualidades espirituales del individuo, mientras que los trazos de la personalidad residen en el alma.

Una buena porción del tricotomismo está en deuda con la antigua metafísica griega. Sin embargo, excepto por una referencia ocasional explícita la influencia de los filósofos griegos no es fácilmente aparente. En realidad la principal base del tricotomismo son ciertos pasajes de las Escrituras que o bien enumeran tres componentes de la naturaleza humana o distinguen entre el alma y el espíritu. Uno de los textos es 1 Tesalonicenses 5:23: "Que el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser – espíritu, alma y cuerpo – sea guardado irreprochable para la venida de nuestro Señor Jesucristo." Hebreos 4:12 describe la palabra de Dios como: "viva, eficaz y más cortante que toda espada de dos filos: penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón." Aparte de eso, una división tripartita parece estar implícita en 1 Corintios 2:14–3:4, donde Pablo clasifica a las personas humanas como "carnales" (σαρκικός—sarkikos), "no espiritual" (ψυχικός—psuchikos – literalmente "del alma"), o "espirituales" (πνευματικός—pneumatikos). Estos términos parecen hacer referencia a diferentes funciones u orientaciones, si no a diferentes componentes, de los humanos. Primera Corintios 15:44 también distingue entre el cuerpo natural (ψυχικόν) y el cuerpo espiritual (πνευματικόν).

Algunos filósofos griegos enseñaban que el cuerpo es el aspecto material del hombre, el alma es el aspecto inmaterial, y el espíritu pone a los dos en relación. A menudo hacía un paralelismo entre la manera en que el cuerpo y el alma se relacionan y la manera en que Dios y el mundo creado por él se relacionan. De la misma manera que Dios entra en relación con el mundo a través de una tercera sustancia (intermediaria), el alma y el cuerpo se relacionan a través del espíritu. Se pensaba en el alma por una parte como algo inmaterial y por otra como algo relacionado con el cuerpo. Hasta donde se relaciona con el cuerpo, se consideraba carnal y mortal; pero cuando se apropiaba del espíritu, se consideraba inmortal.

El tricotomismo se hizo particularmente popular entre los padres alejandrinos de los primeros siglos de la iglesia, como Clemente de Alejandría, Orígenes y Gregorio de Nisa. Cayó en cierto descrédito después del uso que hizo Apolinario para la elaboración de su cristología, que la iglesia determinó que era herética. Aunque alguno de los padres orientales continuaron manteniéndolo, sufrió un declive general de popularidad hasta que lo revivieron los teólogos ingleses y alemanes del siglo xix.

Dicotomismo

Probablemente la posición más extendida a lo largo de la historia del pensamiento cristiano sea la de que el hombre está compuesto de dos elementos, un aspecto material (el cuerpo) y un componente inmaterial (el alma o el espíritu). El dicotomismo se mantuvo prácticamente desde el primer periodo del pensamiento cristiano. Sin embargo, tras el concilio de Constantinopla de 381 creció en popularidad hasta el punto de convertirse casi en la creencia universal de la iglesia.

Formas recientes de dicotomismo mantienen que el Antiguo Testamento presenta una visión unitaria de la naturaleza humana. Sin embargo, en el Nuevo Testamento esta visión unitaria es reemplazada por un dualismo: el humano está compuesto por cuerpo y alma. El cuerpo es la parte física de los humanos, la parte que muere. Experimenta la desintegración con la muerte y vuelve a la tierra. El alma, por otra parte, es la parte inmaterial del ser humano, la parte que sobrevive a la muerte. Es esta naturaleza inmortal lo que separa a los hombres de las demás criaturas.

Muchos de los argumentos para el dicotomismo son, esencialmente, argumentos contra el concepto tricotomista. El dicotomismo rechaza el tricotomismo porque si uno sigue el principio de que cada una de las referencias de versículos como 1 Tesalonicenses 5:23 representa una entidad distinta, surgen dificultades con otros textos. Por ejemplo, en Lucas 10:27 Jesús dice: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente." Aquí no tenemos tres entidades, sino cuatro, y esas cuatro no encajan con las tres de 1 Tesalonicenses. De hecho, sólo una de ellas es la misma: el alma. Además "espíritu" y "alma" se utilizan para la creación del animal. Por ejemplo, Eclesiastés 3:21 hace referencia al espíritu de la bestia (la palabra aquí es el hebreo רוּחַ [ruach]). Los términos espíritu y alma a menudo se utilizan de forma intercambiable. Observemos por ejemplo, Lucas 1:46–47, que es probablemente un ejemplo de paralelismo: "Engrandece mi alma al Señor y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador." Aquí los dos términos parecen prácticamente equivalentes. Hay muchos otros ejemplos. A los componentes básicos del hombre se les designa como alma y cuerpo en Mateo 6:25 (ψυχή—psuchē"vida") y 10:28, pero se les llama cuerpo y espíritu en Eclesiastés 12:7 y 1 Corintios 5:3, 5. La muerte se describe como salírsele el alma (Gn. 35:18; 1 R. 17:21; Hch. 15:26 [ψυχὰς—psuchas, "vidas"] y como encomendar el espíritu (Sal. 31:5; Lc. 23:46). A veces la palabra alma se usa de tal manera que es sinónima de uno mismo o de vida: "¿De qué le servirá al hombre ganar todo el mundo, si pierde su alma? ¿O qué dará el hombre a cambio de su alma [ψυχήν]?" (Mt. 16:26). Hay referencia a turbación del espíritu (Gn. 41:8; Jn. 13:21) y agitación del alma (Sal. 42:6; Jn. 12:27).

La teología liberal distinguía claramente entre alma y cuerpo casi como dos sustancias diferentes. La persona fue identificada con el alma o el espíritu, no con el cuerpo. Un ejemplo claro de este tipo de pensamiento, William Newton Clarke, habla de una división del hombre en cuerpo y espíritu (alma y espíritu se utilizan como palabras intercambiables para la misma entidad). "La persona, el agente moral consciente de sí mismo, no es el cuerpo; más bien habita y controla el cuerpo." El espíritu de un humano tiene que concebirse como algo "incorpóreo e inmaterial que habita y actúa mediante el cuerpo."⁶ El cuerpo es el lugar y el medio de nuestra vida presente, pero no una parte necesaria de nuestra personalidad. Más bien, es el órgano mediante el cual la personalidad recoge sensaciones y se expresa. La personalidad podría existir sin el cuerpo, aprender del mundo exterior por medios distintos a las sensaciones y expresarse de otra forma distinta que no sea con el cuerpo, y sin embargo seguir siendo "tan real como lo es en este momento." El cuerpo, por lo tanto, no es una parte esencial de la naturaleza humana. La persona puede funcionar bastante bien sin él. Este es un verdadero y auténtico dualismo. La muerte es la muerte del cuerpo, y el espíritu sigue viviendo bastante bien. "Deja el cuerpo material, pero sigue viviendo, y entra en nuevas escenas de acción."

Menos definido, pero mostrando la misma posición básica es el pensamiento de L. Harold DeWolf. Señala que cualquier posición que niegue que hay una diferencia real de identidad entre el alma humana y el cuerpo es contraria a las indicaciones de la experiencia cristiana. DeWolf concede que la Biblia asume que la vida del alma depende de un cuerpo vivo; pero replica que: "esta suposición se puede atribuir a viejos hábitos de pensamiento y discurso, a dificultades de representar la realidad sin una imagen sensorial y a la indudable necesidad de que la conciencia humana tenga un contexto de comunicación proporcionado por algún medio."¹⁰

DeWolf llama la atención sobre numerosos pasajes que sugieren un dualismo cuerpo-alma. A su muerte Jesús entregó su espíritu al grito de "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Mt. 27:50; Jn. 19:30; Lc. 23:46). Otras referencias destacadas son Lucas 12:4; 1 Corintios 15:50; 2 Corintios 4:11; 5:8, 10. El cuerpo tiene un lugar muy importante en el plan de Dios. Se utiliza como instrumento para expresar y cumplir las intenciones de la persona. Pero el alma debe controlar el cuerpo.

El dualismo de Clarke y DeWolf, aunque mantiene que el alma puede existir sin el cuerpo, no les lleva a negar la resurrección del cuerpo. Según su punto de vista la existencia separada del alma después de la muerte es una situación temporal. Sin embargo, algunos liberales sustituyeron la doctrina tradicional de la resurrección del cuerpo por la inmortalidad del alma. Uno de ellos, Harry Emerson Fosdick, consideraba la idea de la resurrección del Nuevo Testamento como un producto de su tiempo. Dado el concepto judío del Seol, un lugar donde los muertos soportaban una existencia sin sentido, casi no se podría entender la inmortalidad de otra manera que no fuera con la idea de la resurrección. Durante el exilio, el judaísmo cayó bajo el influjo del zoroastrismo y la idea de la resurrección se fue uniendo cada vez más a la esperanza de la inmortalidad.¹⁴ Sin embargo, Fosdick como los que trabajaron desde la perspectiva de la metafísica griega, no vio la necesidad de identificar la idea de la inmortalidad con la resurrección. Prefirió la idea de la "persistencia de la personalidad a través de la muerte" a la de la resurrección de la carne. La doctrina de Fosdick sobre la inmortalidad del alma conserva la experiencia básica perdurable, aunque reemplaza la forma del Nuevo Testamento de la expectativa de una vida futura.

Los conservadores no han llevado tan lejos la posición dualista. Aunque creen que el alma es capaz de sobrevivir a la muerte, viviendo sin un cuerpo, también esperan una futura resurrección. No es la resurrección del cuerpo frente a la supervivencia del alma. Más bien son dos etapas del futuro de un ser humano.

Monismo

Los puntos de acuerdo entre las posiciones tricotomistas y dicotomistas superan sus diferencias. Ambas coinciden en que el humano es complejo y compuesto, hecho de partes separables. En contraste hay varias formas de la posición que consideran que el humano es indivisible. El monismo insiste en que no se debe pensar que el humano está compuesto de partes o entidades separadas, sino más bien de una unidad radical. En la idea monista, la Biblia no ve al hombre como cuerpo, alma y espíritu, sino simplemente como un ser. Los términos que a veces se utilizan para distinguir partes de un humano en realidad deben ser tomados básicamente como sinónimos. El hombre nunca es tratado en la Biblia como un ser dualista.

Según el monismo, ser humano es ser o tener un cuerpo. La idea de que, de alguna manera, un hombre pueda existir sin un cuerpo es impensable. En consecuencia, no hay posibilidad de existencia tras la muerte sin un cuerpo. La inmortalidad del alma es insostenible. Por tanto, no sólo es imposible que haya una vida futura sin la resurrección del cuerpo, sino que cualquier tipo de estado intermedio entre muerte y resurrección también queda descartado.

El monismo, que surge en parte como una reacción contra la idea liberal de la inmortalidad del alma, fue popular en la neoortodoxia y en el movimiento de la teología bíblica. Su enfoque se basaba principalmente en un método de estudio de las palabras en sí. Un ejemplo destacado es The Body, un estudio de John A. T. Robinson sobre la teología paulina. Él sostiene que el concepto del cuerpo es la piedra angular de la teología de Pablo y que Pablo es el único escritor del Nuevo Testamento para el que la palabra σῶμα (sōma) tenía alguna importancia doctrinal.

Según Robinson, es un hecho destacable que no haya una palabra hebrea para cuerpo, ni ningún equivalente en el Antiguo Testamento de la palabra griega clave σῶμα. Hay varias palabras hebreas traducidas por σῶμα en la Septuaginta, de las cuales la más importante y la única de importancia teológica es בָּשָׂר (basar). No obstante, significa esencialmente "carne" más que "cuerpo," y en la gran mayoría de los casos en la Septuaginta se traduce por σάρξ (sarx). Por tanto, las dos palabras más decisivas en la antropología de Pablo "carne" (σάρξ) y "cuerpo" (σῶμα), representan a una misma palabra en el hebreo original. Robinson sostiene que la antropología de Pablo se tiene que entender a la luz de las suposiciones hebraicas sobre los humanos. Como el Antiguo Testamento presenta una visión unitaria del hombre, sin hacer distinción entre carne y cuerpo, no hay que diferenciar los términos carne y cuerpo, cuando aparecen en los escritos de Pablo. Ambos se refieren a toda la persona. Los que afirman que σάρξ y σῶμα tienen referentes diferentes se equivocan.

¿Cómo explica Robinson que el griego tenga dos palabras diferentes para lo que en hebreo es un único concepto? Explica que los hebreos nunca plantearon ciertas cuestiones que sí hicieron los griegos. Varios temas que surgieron del pensamiento griego acabaron en la distinción entre carne y cuerpo:

1. La oposición entre forma y materia. El cuerpo es la forma impuesta y que define a la materia o sustancia de la que está hecha.

2. El contraste entre uno y muchos, el todo y sus partes. El cuerpo frente a las partes u órganos que lo componen.

3. La antítesis entre cuerpo y alma. En el pensamiento griego el cuerpo no es esencial para la personalidad. Es algo que el hombre posee y no algo que el hombre es.

4. El principio de individualidad. El cuerpo, en contraste con la no individualidad de la "carne," marca y aísla a un humano de otro.

Robinson ve estos como temas que plantearon los griegos pero que eran extraños al pensamiento hebreo. Es ilustrativo señalar que no ofrece como documentación ni siquiera una fuente de pensamiento griego para lo que propone como pensamiento griego.

Robinson concede que Pablo, por supuesto, utiliza los dos términos σάρξ y σῶμα. Pero para σάρξ, Robinson afirma que, Pablo no se refiere a carne como sustancia o materia de la que está hecho el cuerpo. Más bien, la carne hace referencia a la persona en general, y en particular a la persona teniendo en cuenta su aspecto externo, su existencia física. Se utiliza, por ejemplo para señalar el punto de la circuncisión exterior en contraste con la circuncisión interior del corazón. La palabra carne también se utiliza para designar la humanidad en contraste con Dios. Denota debilidad y mortalidad. De forma similar, en las cartas de Pablo la palabra cuerpo no hace referencia a algo que el hombre tiene, algo externo a sí mismo. Sino que es sinónimo de persona. Robinson afirma que las palabras ψυχή y πνεῦμα (pneuma) también representan a toda la persona, pero bajo diferentes aspectos, el segundo término se refiere a lo que hay en el humano que le hace estar abierto a Dios y a transmitir su vida.

En todo esto, John A. T. Robinson está siguiendo el pensamiento de H. Wheeler Robinson, que comentaba la terminología del Antiguo Testamento sobre los humanos y la naturaleza humana. La expresión "cuerpo y alma" no se tiene que entender como una distinción marcada entre los dos, o algo que divide a los humanos en dos componentes. Más bien, debería considerarse una descripción exhaustiva de la personalidad humana. En la concepción del Antiguo Testamento, un hombre es una unidad psicofísica, carne animada por alma. Como dice una ahora clásica frase de H. Wheeler Robinson: "La idea hebrea de personalidad es un cuerpo animado, y no un alma encarnada." Él declara que la respuesta a la vieja pregunta de: "¿Qué es el hombre?" es: "El hombre es una unidad, y [esta] unidad es el cuerpo como un conjunto de partes, que extraen su vida y actividad del alma que les da aliento, que no tiene existencia fuera del cuerpo." Por lo tanto, el hebreo no tiene una palabra específica para cuerpo: "nunca necesitó una porque el cuerpo era el hombre."²⁵

Para resumir el argumento monista moderno: los datos bíblicos dibujan al hombre como un ser unitario. El pensamiento hebreo no conocía ninguna distinción en la personalidad humana. Cuerpo y alma no eran términos contrarios, sino sinónimos intercambiables.

Consideraciones bíblicas

Ahora debemos evaluar el monismo a la luz de todos los datos bíblicos. Cuando miramos con más detenimiento, nos encontramos con que la postura del monismo absoluto de la naturaleza humana ha pasado por alto u obscurecido algunos datos importantes. Ya que hay algunos temas, especialmente en el área de la escatología, que una postura totalmente monista tiene dificultades para tratar.

Ciertos pasajes parecen indicar un estado intermedio entre la muerte y la resurrección, un estado en el que los individuos siguen viviendo una existencia personal consciente. Uno de estos pasajes es la frase que Jesús le dice al ladrón en la cruz: "De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso" (Lc. 23:43). Otra es la parábola del hombre rico y Lázaro (Lc. 16:19–31). Algunos creen que esto no es una parábola, sino una historia real, ya que sería algo especial que en una parábola se pusiese nombre a uno de los personajes de la historia. Se nos dice que el hombre rico y el pobre murieron. El rico fue al Hades, donde sufrió un gran tormento entre las llamas, mientras que el hombre pobre, Lázaro, fue llevado al seno de Abraham. Ambos estaban en un estado consciente. Una tercera consideración que señala hacia un estado intermedio es la referencia de Pablo a estar ausentes del cuerpo y presentes ante el Señor (2 Co. 5:8). El apóstol expresa temor a ese estado de desnudez (vv. 3–4) deseando ser revestido (v. 4). Finalmente, hay algunas referencias en las Escrituras en las que la distinción entre el cuerpo y el alma es difícil de pasar por alto. Un ejemplo destacado son las palabras de Jesús en Mateo 10:28: "No temáis a los que matan el cuerpo pero el alma no pueden matar; temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno."

Aunque la posición radicalmente unitaria tiene dificultades para tratar estas consideraciones escatológicas, también hay problemas con el caso positivo hecho para esta posición. En su volumen significativo e influyente, Semantics of Biblical Language, James Barr ha criticado de forma convincente el tratado de John A. T. Robinson. Barr recuerda el argumento de Robinson de que los griegos plantearon preguntas que les obligaron a diferenciar entre el "cuerpo" y la "carne," mientras que los hebreos no hacían tal tipo de distinción. Barr insiste en que la frase de Robinson "no se podría haber escrito si no fuera faltando totalmente a la semántica lingüística" se basa en la suposición de que una diferencia de conceptos requiere múltiples términos.²⁷ Sin embargo un examen lingüístico nos muestra que esto no es verdad. Aunque algunos idiomas tienen dos palabras para "hombre" (latín vir y homo, alemán Mann y Mensch, griego ἀνήρ [aner] y ἄνθρωπος [anthropos], otros sólo tienen una (francés homme, inglés man). De manera similar el francés, el alemán y el griego tienen más de una palabra para "conocer," mientras que el inglés y el hebreo sólo tienen una. Sin embargo, en cada caso la distinción conceptual existe en la cultura; esto es así incluso cuando faltan términos separados que representen cada uno de los conceptos. Por lo tanto, el hecho de que el lenguaje no diferencie entre "cuerpo" y "carne" no significa que los hebreos no fueran conscientes de esta distinción. Cuando se va más allá de los ejemplos aislados que Robinson aduce, se ve que su procedimiento resulta perverso e incluso bastante cómico.²⁹

Barr además critica a Robinson por descuidar la semántica histórica o diacrónica. Robinson dice que eran necesarios los dos términos σῶμα y πνεῦμα por el contraste entre la forma y la materia, que él creía que era básico en el pensamiento griego. Sin embargo, aunque los dos términos estaban bien establecidos en los tiempos de Homero, Aristóteles mantiene que la distinción entre la forma y la materia era desconocida para los primeros filósofos griegos. Hay una verdadera cuestión, entonces, en si los griegos realmente pensaban en σῶμα y σάρξ como forma y materia. Como se señaló anteriormente, Robinson no ofreció ningún tipo de documentación procedente del pensamiento griego.

Además de la crítica de Barr, tenemos que señalar otros problemas con la posición de Robinson. Uno es que parece ver "el punto de vista griego" como una mentalidad monolítica. No obstante, todo el que haya estudiado la primera filosofía griega conoce su gran variedad. Una vez más la falta de documentación de Robinson debilita su argumento.

Además, como es común en el movimiento teológico bíblico, Robinson asume una distinción muy clara entre el pensamiento griego y el hebreo. Esta suposición anteriormente había sido defendida por H. Wheeler Robinson, Johannes Pedersen y Thorleif Boman, pero ahora, tal como señala Brevard Childs, ha sido rechazada: "Pero incluso entre los teólogos bíblicos que no estaban convencidos [por la crítica de Barr], había acuerdo en que el énfasis que el Movimiento de teología bíblica ponía en una mentalidad distintiva nunca se podría mantener sin una revisión importante." La diferencia entre el pensamiento griego y hebreo tiene que verse como algo mucho menos radical de lo que mantenía Robinson.

La valoración del valor relativo de las dos mentalidades también debe ser cuestionado. Robinson asume que la manera de pensar hebrea es automáticamente la más bíblica. Childs resume esta suposición del movimiento de teología bíblica: "El pensamiento hebreo era algo esencialmente bueno en contraste con el griego al que se consideraba malo." Sin embargo, esta suposición nunca se justificó realmente. Ahora parece ser una expresión del malestar de la teología bíblica con pensamiento más ontológico y objetivo. Y esto a su vez debe reflejar la influencia de una o más de las escuelas filosóficas contemporáneas descritas en el capítulo 2 de esta obra: pragmatismo, existencialismo, filosofía analítica y filosofía del proceso. También parece eliminar cualquier posibilidad de revelación progresiva, que podría implicar formas lingüísticas y conceptuales así como de contenido. Insistiendo en canonizar, como tal, la mentalidad hebrea se corre el riesgo de lo que Henry Cadbury llamaba "El peligro de arcaizarse."

Revisemos el argumento de Robinson:

1. Los hebreos tenían una idea unitaria de la naturaleza humana. No tenían terminología para distinguir "carne" de "cuerpo" porque no diferenciaban la persona en su conjunto y el aspecto físico.

2. Pablo adoptó el concepto o marco hebreo.

3. Aunque utilizaba diferentes términos – σάρξ, σῶμα, ψυχή, πνεῦμα – no tenía diferentes entidades en mente. Eran todos sinónimos para la persona en su conjunto.

4. Por lo tanto, ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento enseñan una idea dualista de la naturaleza humana. Un dualismo cuerpo – alma no es bíblico.

Robinson no sólo no estableció su postura, sino que parece claro que basándonos en la lingüística profesional la ausencia de multiplicidad de términos es bastante coherente con la complejidad. Robert Longacre ha señalado, por ejemplo, que en el español mejicano una palabra, llave, sirve para identificar lo que en inglés se dice con tres: key, wrench y faucet. ¿Indica esto que el mejicano no ve estos tres objetos que el inglés distingue? Longacre cree que no. Como la palabra aparece en varios contextos, sabemos que el mejicano es tan capaz de distinguir los objetos representados por este único término como una persona de habla inglesa.

Parece que, de las consideraciones anteriores, se puede extraer que la enseñanza bíblica de la naturaleza humana no excluye la posibilidad de algún tipo de carácter compuesto, o al menos algún tipo de divisibilidad, dentro de la composición humana. Esto no quiere decir que el uso de los términos σῶμα, ψυχή y πνεῦμα sea la prueba de la complejidad de la naturaleza humana, sino de que la posibilidad no queda excluida por el campo léxico. Se puede enseñar de alguna otra manera en la Biblia. Y, por supuesto, ya hemos señalado los pasajes de las Escrituras que argumentan a favor de una existencia sin cuerpo después de la muerte. Sin embargo, continúa habiendo una serie de objeciones filosóficas.

Consideraciones filosóficas

Las principales objeciones a la naturaleza humana compuesta son filosóficas. Son básicamente afirmaciones que surgen como el resultado del hecho de que el dualismo es simplemente insostenible. Han aparecido gran variedad de argumentos que se pueden clasificar en cinco grupos.

1. Referirse a una "persona" sin tener en cuenta su cuerpo es un lenguaje extraño; es bastante diferente de lo que se entiende por "persona" en el lenguaje ordinario. Anthony Flew señala que palabras como "tú," "yo," "persona," "gente," "mujer" y "hombre" se utilizan para referirse a objetos que se pueden ver, señalar, tocar, oír y hablar con ellos. Utilizar la palabra persona, o cualquier otra de estas, en un sentido diferente al de "persona encarnada" es cambiar el significado hasta tal punto que se pierden las implicaciones cruciales.

Bruce Reichenbach observa que considerar al hombre como un compuesto de alma y cuerpo también cambia drásticamente la idea de la muerte. Si creemos en la inmortalidad del alma, tendremos que expresar de otra manera la frase: "mi tío murió a los ochenta" porque su alma todavía vive. Tendremos que decir en su lugar: "el corazón, los pulmones y el cerebro de mi tío dejaron de funcionar a los ochenta, pero (como persona) sigue viviendo." Pero esto significará determinar la muerte (el cese de la vida) mediante un criterio bastante distinto del utilizado ya que la terminación del funcionamiento del corazón, los pulmones y el cerebro es el criterio que se acepta normalmente para la muerte. De hecho, esto haría inaplicable el término muerte a los humanos.

Aquí hay problemas especiales para el dualista cristiano, ya que las Escrituras hablan de que el hombre muere: "de la manera que está establecido para los hombres que mueran una sola vez" (He. 9:27); "Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así pues, sea que vivamos o que muramos, del Señor somos" (Ro. 14:8); "Así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados" (1 Co. 15:22). Estos versículos hablan de que el individuo, la persona, muere; no dicen que el cuerpo muere y que la persona de alguna manera sigue viviendo. Nunca se habla de la resurrección como una resurrección sólo del cuerpo, sino de la persona. Consideremos también la muerte expiatoria de Jesús. Las Escrituras dicen llanamente "Cristo murió por nuestros pecados;" no dice únicamente que las funciones de su cuerpo cesaran.

2. El conocimiento humano depende del organismo físico y en especial del cerebro. Reichenbach enumera varias otras evidencias de una relación radical entre lo psíquico y lo físico: la herencia de las habilidades mentales; el efecto del daño cerebral en el conocimiento, la memoria y la habilidad conceptual; causas físicas de debilidad mental, que es una condición del intelecto; la centralización de ciertos estados sensoriales en áreas específicas del cerebro. Todo esto argumenta en contra de una parte psíquica separable del ser humano.

3. La identidad personal depende en última instancia del cuerpo. Este argumento se ha presentado de diversas maneras. Una de las presentaciones más convincentes es la de Terence Penelhum: nuestro único criterio de identidad personal son el cuerpo físico y la memoria. Sin embargo, el primero ya queda excluido si hablamos de un alma sin cuerpo. Y el segundo no es una función independiente, sino que depende del cuerpo. Por lo tanto no hay principio de identidad para un alma o espíritu sin cuerpo, y al final el concepto carece de sentido.

Penelhum hace grandes esfuerzos para rechazar la idea de que el recuerdo de un suceso es un criterio adecuado de identidad personal. Presenta el caso hipotético de una persona sin cuerpo que haya experimentado E₂ y el recuerdo de la experiencia E₁. Ahora si E₂ y el recuerdo de E₁ son eventos sucesivos, está la cuestión de si el mismo sujeto tuvo estas dos experiencias. Esto no se puede establecer si no es mediante la continuidad de un cuerpo físico, y así no queda probada la identidad. Si, por otra parte, E₂ y la memoria de E₁ son sucesos simultáneos, sigue sin haber manera de decir si fueron experimentados por dos personas diferentes o por la misma persona porque cada una de estas ideas presupone que "se entiende lo que individualiza a una persona de otra; lo cual está ausente en el caso en el que no hay cuerpo."

4. Probablemente la objeción más enfática al dualismo sea la de que el concepto simplemente no tiene sentido. Esta valoración es una aplicación del principio de la verificabilidad del positivismo lógico: una proposición tiene sentido sólo cuando se pueden especificar un conjunto de datos apreciables por los sentidos que la puedan verificar (o negar). Sobre esta base, A. J. Ayer concluyó que la idea de que una persona sobreviva a la aniquilación de su cuerpo es contradictoria en sí misma: "Porque lo que se supone que tiene que sobrevivir… no es el ser empírico (que es inconcebible sin el cuerpo), sino la entidad metafísica: el alma. Y esta entidad metafísica, sobre la cual no se puede formular ninguna hipótesis genuina, no tiene conexión lógica alguna con el ser." De forma similar, Ludwig Wittgenstein afirmaba que las ideas de una existencia sin cuerpo y de la muerte como separación del alma y el cuerpo carecían de sentido porque no podemos especificar un conjunto de datos empíricos que se extraigan de ninguna de ellas.⁴⁵

5. Otra objeción a la idea de que el hombre es un dualismo cuerpo – alma proviene de la psicología behaviorista. El behaviorismo, cuyo impulsor fue John Watson, es en cierto sentido a la psicología lo que el positivismo lógico con sus principios es a la filosofía. Los behavioristas están decididos a hacer que la psi cología sea una ciencia en lugar de la materia introspectiva y subjetiva que fue una vez. Por lo tanto restringen sus datos al comportamiento observable de los seres humanos y al resultado de los experimentos, la mayoría de los cuales se llevan a cabo con animales. Hay un viejo chiste sobre dos behavioristas que se encuentran en la calle. Uno observa al otro detenidamente y luego dice: "Estás bien. ¿Qué tal estoy yo?"

Dada la restricción de datos al comportamiento observable y de resultados de experimentos, no sólo los pensamientos y los sentimientos, sino también entidades como el alma quedan excluidas de la consideración de la psicología. Pensar y sentir no se consideran actividades de la mente o del alma. Son actividades del comportamiento. Representan reacciones físicas, principalmente de los sistemas muscular, visceral y glandular. Este es claramente un punto de vista monista, y bastante materialista por cierto.

Una versión algo modificada de este enfoque es la teoría materialista que se enfoca en el estado central de la mente. Esta teoría toma más en serio los estados mentales y las sensaciones que el behaviorismo, tratándolas como condiciones reales del cerebro o procesos dentro del sistema nervioso central. Los estados mentales y las sensaciones juegan un papel causal genuino en la vida del individuo. Sin embargo, no son únicamente de naturaleza psíquica, ya que son los mismos procesos que se encontraría un neurólogo. Cada suceso mental puede caracterizarse (al menos) de dos maneras. Una imagen que se utiliza con frecuencia es la del rayo. El físico habla de una descarga eléctrica concentrada en un momento y lugar; un observador normal ve un destello de luz. Los dos están hablando del mismo suceso, sin embargo sus relatos son diferentes. Así también el neurólogo habla de cargas electromagnéticas en el cerebro y el sujeto habla de un pensamiento particular que tiene en ese momento. Los sucesos mentales se dan por hecho, pero se acaban explicando mediante factores psicológicos.

¿Estos problemas y objeciones filosóficas son insuperables? Replicaremos a cada una de ellos de forma individual.

1. Es verdad que resulta peculiar pensar en un ser humano sin su cuerpo y utilizar la palabra persona, o un término similar, para referirse a un aspecto inmaterial del hombre. Si se compara con el uso acostumbrado, el lenguaje cuando trata de temas religiosos necesariamente resulta bastante raro, porque, como ya hemos señalado en el capítulo 6 de esta obra, tiene una naturaleza especial. Trata de conseguir un discernimiento especial que vaya más allá de la referencia empírica para llegar al significado que no resulta tan aparente. En algunos casos, se emplean calificadores lógicamente extraños para ayudarnos a entender ese significado más profundo.

"Muerte" es uno de esos términos que, en un contexto religioso, resulta ambiguo. Hay un referente empírico y un significado más profundo que requieren especial discernimiento. La muerte M₁ hace referencia a la terminación de la vida física, o cese del funcionamiento del organismo físico. La muerte M₂ se refiere a la terminación total de la existencia de toda la entidad. El asunto aquí es si existe la posibilidad de que una parte de la persona pueda sobrevivir a la muerte física, y si hay otro tipo de muerte además de la muerte física. La respuesta es no si asumimos que la existencia humana es equivalente a la existencia del cuerpo. Pero la Biblia utiliza la palabra muerte con diferentes sentidos; reconoce más de un tipo de muerte. Jesús dijo: "No temáis a los que matan el cuerpo pero el alma no pueden matar; temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno" (Mt. 10:28). Y en Apocalipsis 20:6 Juan habla de una "segunda muerte," aparentemente distinguiéndola de la primera muerte (lo que normalmente entendemos por muerte).

2. Se tiene que dar por hecho que el organismo físico y específicamente el cerebro está relacionado estrechamente con la conciencia humana. Pero ¿debemos concluir de esto necesariamente que no hay posibilidad alguna de que haya un aspecto inmaterial separable en la naturaleza humana? Cualquiera que haya llevado un remolque sabe que su presencia afecta a la conducción de muchas maneras, pero una vez que quitamos el remolque, el coche vuelve a funcionar normalmente otra vez. Además, el hecho de que las habilidades mentales se hereden físicamente nos habla de su medio de transmisión, no de su naturaleza.

3. Paul Helm ha contestado a la crítica de Penelhum que la identidad personal depende en última instancia del cuerpo. Aunque el argumento de Helm de que la memoria en sí misma es un criterio adecuado de identidad personal es demasiado complejo como para hablar de él aquí de forma exhaustiva, se pueden mencionar algunos de sus puntos más destacados. Afrontando la cuestión de que E₂ y el recuerdo de E_1, si ocurren sucesivamente, son experiencias del mismo sujeto, Helm señala que la respuesta puede depender del tipo de experiencias que sean. Si forman parte de una cadena de razonamiento, es lógico asumir que son las experiencias de una misma persona. Si no fuera ese el caso, no se podría llegar a una conclusión, porque se dependería de premisas anteriores. Si, por otra parte, fuéramos a decir que un segundo individuo experimentó E₂ alguien que fue creado con las experiencias y recuerdos de la persona que pasó por E₁ ¿no estaríamos proponiendo una declaración sin sentido, e innecesariamente más complicada que la proposición en la que sólo una persona está implicada?

Helm lleva su respuesta a Penelhum un pasó más allá. Si E₂ y el recuerdo de E₁ son simultáneos, lo que distingue a una persona sin cuerpo de otra es el mismo principio que distingue a cualquier cosa de otra: o sus propiedades son distintas o tienen dos esencias individuales distintas. Argumentar que puede haber dos individuos que tienen las mismas propiedades y la misma esencia volvería a hacer que el lenguaje resultase sin sentido. Lo que Penelhum parece requerir es una confirmación independiente, un observador externo que diga que el mismo individuo está implicado en los dos sucesos. Pero ¿no se podría aplicar el problema de lo inadecuado de la memoria como criterio de identidad personal al observador también? No hay seguridad de que la persona que observó E₁ sea la misma persona que observó E₂. Además existe la posibilidad de que el observador tenga una percepción equivocada. Helm argumenta en su lugar que el concepto de "persona mínima," esto es, una persona que ya no posee un cuerpo pero que recuerda cosas sobre su pasado, es inteligible y razonable.⁵¹

4. Objeciones que surgen del principio de la verificabilidad también están sujetas a las mismas dificultades asociadas al principio mismo. Esas dificultades son bien conocidas y ya se han revisado en el capítulo 6. Ayer dice que es contradictorio que un hombre sobreviva a la aniquilación de su cuerpo, ya que la entidad metafísica, el alma, que se supone que sobrevive a la muerte, no tiene conexión lógica con el ser. Sin embargo, esta línea de razonamiento hace la suposición injustificada de que el ser es idéntico al cuerpo. Wittgenstein afirma que no podemos señalar un conjunto de consecuencias empíricas que se desprenderían de la existencia sin un cuerpo o de la separación del alma y el cuerpo. Por lo tanto estas ideas no tienen sentido. Pero él está asumiendo esa misma idea bastante restringida (o sea, la de que una idea sólo tiene sentido si es verificable por datos observables con nuestros sentidos) lo cual hemos visto que es inadecuado. De hecho, hemos ofrecido modelos según los cuales los conceptos religiosos como la existencia sin cuerpo, aunque no se presten para el análisis científico, se puede considerar que tienen un significado cognitivo.

5. La concepción behaviorista de la humanidad debe ser criticada por su incapacidad para representar a los humanos tal como nosotros los vemos. Su desprecio al elemento introspectivo en los seres humanos y la restricción del conocimiento válido a lo meramente observable truncan nuestra experiencia de nosotros mismos y de la vida. Desde este punto de vista el hombre es poco más que un animal muy desarrollado. Pero ¿qué behaviorista cuando nace su primer hijo considera este evento únicamente el nacimiento de un mamífero o se aleja de sus sentimientos internos en esa ocasión con la excusa de que no forman parte del ser esencial?

La modificación de esta perspectiva, la teoría materialista que se enfoca en el estado central de la mente, evita estas dificultades obvias, permitiendo que las experiencias subjetivas sean reales, pero manteniendo que también se puedan describir en términos neurológicos como descargas electromagnéticas en el cerebro. No hay un problema inherente en caracterizar un evento de las dos maneras. Pero asumir que el relato neurológico es la única o la última palabra en la materia es cometer falacia genética. Además, no tenemos seguridad de que todas las experiencias subjetivas se puedan describir en términos neurológicos. Éste muy bien podría ser el caso, pero no se puede probar por ningún método conocido hoy en día y es bastante probable que nunca se pueda llegar a hacer.

Un modelo alternativo: Unidad condicional

Hemos examinado las objeciones filosóficas a la idea de que en la persona humana hay cierta clase de complejidad que hace posible una existencia sin cuerpo, y parece que ninguna de ellas son persuasivas. Es digno de mención que los que rechazan la noción de complejidad, argumentando en su lugar a favor de la unidad absoluta de la persona humana, pocas veces plantean la pregunta de la naturaleza de este único componente que nos hace humanos. ¿Es material o inmaterial (espiritual)? ¿O quizá es una mezcla o composición de ambas cosas? Mucha de la literatura sobre el tema es materialista al menos de forma incipiente, y las suposiciones que subyacen incluso en algunos escritos teológicos cristianos a menudo parecen ser las de los behavioristas. Si el ser persona está unido inseparablemente a la existencia corporal, se debe pensar cuidadosamente en las implicaciones.

Deberíamos señalar que se han hecho esfuerzos para encontrar un punto intermedio entre el dualismo y el monismo absoluto (materialismo). Un ejemplo destacado es la idea de Henri Bergson sobre la evolución creativa. Además de la materia, en el hombre hay lo que Bergson denomina un élan vital, una fuerza espiritual interior de carácter deliberado y creativo. Pero esto abre áreas que van más allá del ámbito de este estudio.

Ahora debemos intentar reunir algunas conclusiones y formar un modelo factible. Hemos señalado que en el Antiguo Testamento, al hombre se le consideraba como una unidad. En el Nuevo Testamento, aparece la terminología cuerpo - alma, pero no se puede relacionar con precisión con la idea de la existencia corporal y no corporal. Aunque el cuerpo y el alma a veces están en contraste (como en las palabras de Jesús en Mt. 10:28), no siempre se las distingue con tanta claridad. Es más, las imágenes de los humanos en las Escrituras parecen considerarlas la mayoría de las veces como realidades unitarias. Rara vez se trata una naturaleza espiritual de forma independiente o sin el cuerpo.

Sin embargo, una vez dicho esto, debemos también recordar los pasajes citados anteriormente en este capítulo que apuntaban hacia un aspecto inmaterial del hombre que es inseparable de la existencia material. Las Escrituras indican que hay un estado intermedio de existencia personal consciente entre la muerte y la resurrección. Este concepto de estado intermedio no es incoherente con la doctrina de la resurrección. Ya que el estado intermedio (inmaterial o sin cuerpo) es claramente incompleto o anormal (2 Co. 5:2–4). En la resurrección que ha de llegar (1 Co. 15) la persona recibirá un cuerpo nuevo o perfeccionado.

La amplia gama de datos bíblicos se pueden acomodar mejor con la idea de lo que denominamos "unidad condicional." Según esta idea, el estado normal del hombre es un ser unitario materializado. Así se considera y trata a los humanos en las Escrituras. No se les presiona para que huyan o dejen el cuerpo, como si fuera algo inherentemente malo. Sin embargo, esta condición monista se puede romper y eso es lo que pasa con la muerte, de manera que el aspecto inmaterial del hombre sigue viviendo incluso cuando el material se descompone. No obstante, en la resurrección se producirá un regreso a la condición material o corporal. La persona asumirá un cuerpo que tiene algunos puntos de continuidad con el cuerpo antiguo, pero también será un cuerpo nuevo, reconstituido o espiritual. La solución a la variedad de datos en el testimonio bíblico no es, pues, seguir el curso de la neoortodoxia de abandonar la idea de la naturaleza humana compuesta, y así eliminar cualquier posibilidad de que algún aspecto humano persista tras la muerte. Ni se trata de distinguir de forma marcada los componentes de un humano, como hicieron algunas variantes de liberalismo, para acabar enseñando que el alma inmortal sobrevive y en consecuencia no es necesario una resurrección en el futuro. No es la inmortalidad del alma o la resurrección del cuerpo. Manteniendo lo que ha sido la tradición ortodoxa de la iglesia, es ambas.

¿Qué tipo de analogía podemos emplear para ayudarnos a entender esta idea o conjunto de ideas? Una que se suele utilizar es la del compuesto químico en contraste con la mezcla de elementos. En una mezcla, los átomos de cada elemento retienen sus características distintivas porque retienen sus identidades separadas. Si la naturaleza de los humanos fuera una mezcla, las cualidades espirituales y físicas de alguna manera se podrían distinguir, y la persona podría actuar como un ser espiritual o como un ser físico. Por otra parte, en un compuesto, los átomos de todos los elementos implicados se combinan formando nuevas moléculas. Estas moléculas tienen características o cualidades que no se parecen a ninguno de los elementos de los cuales se componen. En el caso de un simple grano de sal (el compuesto de cloruro sódico), por ejemplo, no podemos detectar las cualidades ni del sodio ni del cloruro. Sin embargo, es posible romper el compuesto, con lo cual se vuelven a tener los elementos originales con sus características distintivas. Estas características incluirían la naturaleza venenosa del cloruro, mientras que el producto compuesto no es venenoso.

Podríamos pensar en un hombre como una unidad compuesta de un elemento material y uno inmaterial. Los elementos espirituales y físicos no siempre se pueden distinguir, ya que el hombre es un ser unitario; no existe conflicto entre la naturaleza material e inmaterial. Sin embargo, el compuesto se puede disolver; la disolución se produce con la muerte. En la resurrección el compuesto se vuelve a formar, con el alma (si escogemos llamarla así) estando de nuevo unida inseparablemente al cuerpo.

Bruce Reichenbach ha propuesto otra analogía. Sugiriendo que se piense en el cuerpo como en un ordenador muy complejo, dice que es posible construir dos ordenadores iguales, programarlos de forma idéntica, e introducirles los mismos datos. En el momento de la resurrección, el cuerpo será recreado físicamente y el cerebro programado con los mismos datos que se tenía mientras se vivía en la tierra. Esta analogía, sin embargo, no explica las imágenes bíblicas del estado intermedio: un programa y unos datos sin un ordenador no constituye una unidad funcional. Por tanto, por intrigante que sea la sugerencia, fracasa en un punto bastante importante.

Una analogía alternativa, procedente del mundo de la física, tiene que ver con el concepto de los estados de alternancia. Aunque una vez creímos que la materia y la energía eran dos tipos diferentes de realidad, por la obra de Albert Einstein ahora sabemos que son intercambiables. Son simplemente dos estados de una misma entidad. Una explosión nuclear, con su tremenda liberación de energía, es una espectacular demostración de la fórmula de Einstein E=mc². De forma similar se puede pensar que los humanos pueden existir en dos estados, uno material y otro inmaterial. El estado normal de los humanos es el material, en el cual el ser se puede sustanciar en forma física y perceptible. Sin embargo, se puede producir un cambio a un estado inmaterial con la muerte. La muerte no es tanto la separación de dos partes como que el ser asume una condición diferente. Puede haber y habrá un cambio final a un estado material. En el momento de la resurrección la condición corporal quedará reconstituida.

Desafortunadamente, hay varios problemas con esta analogía. Primero, no encaja bien porque la energía de Einstein sigue siendo energía física. Segundo, la analogía podría llevar a entender a Dios como pura energía, lo cual no sería aceptable. Tercero, ¿qué pasa con el cadáver? En un estado de alteración, se podría esperar algo bastante equivalente a una vaporización. Quizá el cadáver es simplemente un desecho, un residuo del cambio de estado. O mejor, como el vehículo original o el órgano o el locus del estado corporeo que se utilizará en el futuro en la rematerialización de la persona. Finalmente, el principal énfasis de la analogía está en el ser en su conjunto o el sujeto en lugar de en las partes de la naturaleza humana.

Implicaciones de la unidad condicional

¿Cuáles son las implicaciones del monismo contingente, o sea, de la idea de que la naturaleza humana es una unidad condicional?

1. Hay que tratar a los humanos como unidades. Su condición espiritual no se puede tratar con independencia de su condición física o psicológica y viceversa. La medicina psicosomática es adecuada. También lo es el ministerio psicosomático (¿o deberíamos llamarlo ministerio pneumopsicosomático?). El cristiano que desea ser sano espiritualmente prestará atención a cosas como la dieta, el descanso y el ejercicio. Cualquier intento de tratar la condición espiritual de la gente sin tener en cuenta su condición física y su estado mental y emocional sólo tendrá éxito en parte, como ocurrirá con cualquier intento de tratar las emociones humanas aislándolas de la relación con Dios.

2. Un humano es un ser complejo, cuya naturaleza no se puede reducir a un único principio.

3. Todos los diferentes aspectos de la naturaleza humana tienen que ser atendidos y respetados. No hay que menospreciar el cuerpo, las emociones o la inteligencia. El evangelio apela a la persona en su conjunto. Es significativo que Jesús en su encarnación se hiciese completamente humano, porque vino a redimir todo lo que somos.

4. El desarrollo o la madurez religiosa no consiste en sojuzgar una parte de la naturaleza humana frente a otra. Ninguna parte de la composición humana es mala en sí misma. La depravación total significa que el pecado infecta todo lo que es un hombre, no solo el cuerpo, la mente o las emociones. Por lo tanto, el cristiano no intenta poner el cuerpo (que muchos consideran erróneamente como la única parte mala de la naturaleza humana) bajo el control del alma. De forma parecida, no hay que pensar que la santificación sólo afecta a una parte de la naturaleza humana, porque no hay una sola parte de la persona que sea el lugar exclusivo de la bondad y la rectitud. Dios está obrando para renovar todo lo que somos. En consecuencia, el ascetismo, en el sentido de negar las necesidades naturales del cuerpo sólo porque sí, no debe practicarse.

5. La naturaleza humana no es incoherente con la enseñanza de las Escrituras de que hay una existencia personal consciente entre la muerte y la resurrección. Examinaremos esta doctrina de manera más extensa en nuestro apartado sobre escatología.

Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (B. Fernández, Trad., J. Haley, Ed.) (Segunda Edición., pp. 533–553). Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.

(Por favor me confirma si lee este correo electrónico)

Muchas gracias.

Paz de Cristo!

ADONAY ROJAS ORTIZ

Pastor