JESÚS
Él les preguntó: —Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?
Mateo 16:15
INTRODUCCIÓN
Apreciados hermanos, es muy bueno que pensemos sobre la identidad de
Jesús y los que realmente significa él para nuestras vidas. A eso los
voy a invitar con esta reflexión bíblica basada en ese acontecimiento
histórico que tuvo lugar en un remoto lugar, bien distante de
Jerusalén.
Al llegar Jesús a la región de Cesarea de Filipo,
La ciudad de Cesarea de Filipos, una bella localidad al pie del monte
Hermón, sobre la fuente principal del río Jordán. Herodes el Grande
edificó allí un templo dedicado a Augusto Cesar, que le había dado la
ciudad. Posteriormente Herodes Felipe el tetrarca, siguió
engrandeciendo y adornando la ciudad dándole el nombre de Cesarea en
honor del Cesar. El calificativo "de Filipos", tenía por objeto
distinguirla de la otra Cesarea costera en la que se desarrollan
acontecimientos claves para la expansión del evangelio en el libro de
Hechos de los Apóstoles:
Pero Felipe se encontró en Azoto; y, al pasar, anunciaba el evangelio
en todas las ciudades hasta llegar a Cesarea. (Hch. 8:40).
Los habitantes de la ciudad de Cesarea de Filipos eran
mayoritariamente gentiles paganos. De mucho interés que sean ellos los
primeros en escuchar una de las más asombrosas revelaciones sobre la
verdadera identidad de Jesús, cumpliéndose así la profecía:
«¡Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí,
camino del mar, al otro lado del Jordán,
Galilea de los gentiles!
El pueblo que habitaba en tinieblas vio gran luz,
y a los que habitaban en región de sombra de muerte,
luz les resplandeció» (Mt 4:15–16).
preguntó a sus discípulos, diciendo:
—¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?
Las gentes no habían oído decir al Señor que era el Mesías esperado,
pero sus obras y palabras habían generado en las mentes de las
personas una respuesta personal a la pregunta sobre la identificación
de Cristo, sacando cada uno la conclusión personal que discernía:
Lo rodearon los judíos y le dijeron:
—¿Hasta cuándo nos tendrás en suspenso? Si tú eres el Cristo, dínoslo
abiertamente.
Jesús les respondió:
—Os lo he dicho, y no creéis. Las obras que yo hago en nombre de mi
Padre, ellas dan testimonio de mí. (Jn. 10:24–25).
Ellos dijeron:
—Unos, Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías o alguno de
los profetas.
Las gentes pensaban de muy diferente manera acerca de Jesús. La
opinión popular variaba según las personas.
En general el pueblo no creía que Jesús fuera el Mesías, tal vez por
el concepto arraigado en la teología contemporánea que lo vinculaba
con el victorioso líder que llevaría a Israel a la victoria sobre sus
enemigos y la situaría como la primera nación entre las naciones de la
tierra. Jesús no estaba cumpliendo esas expectativas que se habían
enseñado a las gentes como única forma de entender al Mesías, su
persona y su obra. Es notable apreciar lo que la enseñanza parcial de
la Escritura puede producir en la fe de algunas personas.
Él les preguntó:
—Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?
Las gentes dicen que yo soy Juan, Elías, Jeremías, alguno de los
profetas, pero vosotros, ¿quién decís que soy yo? No se trata de un
grupo más, sino de vosotros, los discípulos, a quienes se reclama el
testimonio del concepto que tenían sobre quien era Jesús.
Respondiendo Simón Pedro, dijo:
—Tú eres el Cristo,
Un reconocimiento semejante aparece también en Juan con motivo de la
deserción de muchos de los seguidores de Jesús:
—Señor—contestó Simón Pedro—, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de
vida eterna. Y nosotros hemos creído, y sabemos que tú eres el Santo
de Dios. (Jn. 6:68, 69).
Dios cumplía la promesa de redención hecha a los padres, enviando a Jesús.
Cuando Pedro declara que Jesús es el Cristo, quiere decir que es el
Mesías largamente esperado, quien fue anunciado como el Mediador
dispuesto y determinado para ser el profeta de su pueblo (Dt. 18:15,
18; Lc. 24:19; Hch. 3:22; 7:37); el único Sumo Sacerdote (Sal. 110:4;
Hb. 6:20; 7:24); el Rey esperado para el reino eterno de Dios (Sal.
2:6; Zac. 9:9; Mt. 21:5; Lc. 1:33; Ap. 11:15; 12:10; 17:14; 19:6).
Jesús preguntó y Pedro confesó que Él era el Cristo. No negó el Señor
esa confesión, sino que la interpreta a partir del sufrimiento del
Siervo de Jehová que debe dar su vida por otros. Ser Cristo significa
entregarse en servicio pleno a la tarea salvadora.
Más adelante el sumo sacerdote preguntará a Jesús si Él es el Cristo,
el hijo del Bendito y responderá afirmando que lo era y presentándose
nuevamente como el Hijo del Hombre, dando a entender que ser el Mesías
no era alzarse en armas contra Roma sino anunciar y preparar la
llegada de un reino cuyo orden estará por encima de cualquier
institución humana, política o religiosa:
Pero él callaba y nada respondía. El Sumo sacerdote le volvió a preguntar:
—¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?
Jesús le dijo:
—Yo soy. Y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder de
Dios y viniendo en las nubes del cielo.(Mr. 14:61–62)
Pilato, el representante del orden político del mundo en aquel tiempo,
también preguntaría si era el Cristo, lo haría simplemente
preguntándole si Él era rey, para recibir también una respuesta
afirmativa:
Pilato le preguntó:
—¿Eres tú el Rey de los judíos?
Respondiendo él, le dijo:
—Tú lo dices. (Mr. 15:2)
La resurrección de Cristo despierta un verdadero entusiasmo mesiánico
en los mismos apóstoles que preguntan si iba a restaurar el reino a
Israel en aquellos días, pero su dimensión es otra en esta
dispensación:
Entonces los que se habían reunido le preguntaron, diciendo:
—Señor, ¿restaurarás el reino a Israel en este tiempo? (Hch. 1:6)
Más allá de la instauración a la fuerza del reino de Israel en el
medio oriente, la misión de Crsito es salvífica habiendo ofrecido su
vida por el pecado del mundo, para que todo aquel que crea sea salvo
por Él, así que su alcance es universal:
Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario
que el Hijo del hombre sea levantado, para que todo aquel que en él
cree no se pierda, sino que tenga vida eterna. »De tal manera amó Dios
al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en
él cree no se pierda, sino que tenga vida eterna. Dios no envió a su
Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo
por él. (Jn. 3:14–17).
El tipo de la serpiente de bronce que Moisés levantó en el desierto,
se cumple en al antitipo que es Cristo, de modo que siendo levantado
para salvación llama a todos los hombres a Él mismo.
el Hijo del Dios viviente.
Esta segunda parte de la declaración no puede significar más que la
vinculación de Jesús el hombre, con la Deidad en una relación
paterno-filial única e irrepetible.
El Hijo es también Verbo de Dios hecho carne:
Y el Verbo se hizo carne
y habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad;
y vimos su gloria,
gloria como del unigénito del Padre. (Jn. 1:14)
Viene para dar a conocer de manera absoluta a Dios:
A Dios nadie lo ha visto jamás;
el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre,
él lo ha dado a conocer. (Jn. 1:18)
El Hijo de Dios es la imagen del Dios invisible:
Cristo es la imagen del Dios invisible,
el primogénito de toda creación. (Col. 1:15).
Entonces le respondió Jesús:
—Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo reveló
carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos.
Una confesión tan explícita no podía venir del razonamiento de los
hombres, por eso nuestro Señor dice a Pedro, que no venía "de carne ni
de sangre" hebraísmo que equivale a cuestiones propias de los hombres.
Podía considerarse bienaventurado, porque esa revelación sólo podía
proceder del Padre celestial, literalmente "mi Padre celestial".
Para llegar a esa convicción ante uno que, humanamente hablando, no
tenía ninguna de las cualidades esperadas para el Mesías, era precisa
una revelación del Padre.
Y yo también te digo que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi
iglesia, y las puertas del Hades no la dominarán.
Las diferentes interpretaciones juegan con el nombre del apóstol y la
roca en que se edifica la Iglesia. Como Pedro significa piedra, la
interpretación natural sin confrontaciones dogmáticas, sería la
natural "tu eres piedra y sobre esta piedra edificaré mi iglesia". Sin
embargo el conflicto que se ha producido y debe considerarse bien es
sobre ¿qué quiso decir realmente Jesús?.
Esencialmente hay tres interpretaciones:
la primera establece que la Iglesia se edifica sobre Pedro, como piedra;
una segunda es que piedra se refiere a la confesión que Pedro hizo sobre Jesús;
una tercera es que piedra se refiere a Cristo mismo.
La primera postura no tiene ningún versículo bíblico que la respalde,
y aunque es la interpretación dada por la iglesia católica, solo se
basa en tradiciones que ni siquiera todos sus teólogos comparten.
Que la roca sobre la que se construye la Iglesia es la confesión hecha
por el apóstol Pedro se defiende con pasajes bíblicos en los que se da
por sentado que para ser parte de la Iglesia se tiene que compartir
una misma confesión de fe, como por ejemplo:
Felipe dijo:
—Si crees de todo corazón, bien puedes.
Él respondiendo, dijo:
—Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. (Hec 8:37).
Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón
que Dios lo levantó de entre los muertos, serás salvo, porque con el
corazón se cree para justicia, pero con la boca se confiesa para
salvación. (Ro 10:9–10).
Por tanto, os hago saber que nadie que hable por el Espíritu de Dios
dice de Jesús: «¡Sea anatema!», como tampoco nadie puede exclamar:
«¡Jesús es el Señor!», sino por el Espíritu Santo. (1 Co 12:3).
Todo aquel que confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece
en él y él en Dios. (1 Jn 4:15).
El problema de esta interpretación es que hace de la confesión de fe
un "ocus focus", casi una formulación de palabras mágicas que pos su
simple sonido al pronunciarse ya tienen un efecto eterno en la vida de
quien las confiesa.
La verdad es un poco más profunda pues nadie puede decir con
convicción éstas palabras sin antes tener un conocimiento real y
genuino de la verdadera identidad de Jesucristo. Con esto llegamos a
la tercera interpretación, que la roca es Jesucristo mismo.
Por eso, Jehová, el Señor, dice así:
«He aquí que yo he puesto en Sión
por fundamento una piedra,
piedra probada,
angular, preciosa,
de cimiento estable.
El que crea, no se apresure. (Is 28:16)
Jesús les preguntó:
—¿Nunca leísteis en las Escrituras:
»"La piedra que desecharon los edificadores
ha venido a ser cabeza del ángulo.
El Señor ha hecho esto,
y es cosa maravillosa a nuestros ojos?" (Mt 21:42)
«He aquí pongo en Sión piedra de tropiezo y roca de caída;
y el que crea en él, no será defraudado» (Ro 9:33)
Nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es
Jesucristo. (1 Co 3:11)
edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la
principal piedra del ángulo Jesucristo mismo. (Efe 2:20)
Acercándoos a él, piedra viva, desechada ciertamente por los hombres,
pero para Dios escogida y preciosa, vosotros también, como piedras
vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para
ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de
Jesucristo.
Por lo cual también dice la Escritura:
«He aquí, pongo en Sión la principal piedra del ángulo,
escogida, preciosa;
el que crea en él, no será avergonzado».
Para vosotros, pues, los que creéis, él es precioso. En cambio para
los que no creen:
«La piedra que los edificadores desecharon
ha venido a ser la cabeza del ángulo»
y:
«Piedra de tropiezo y roca que hace caer».
Ellos, por su desobediencia, tropiezan en la palabra. ¡Ese es su
destino! (1 Pe 2:4–8)
Harris, M. J. (2005). 3 preguntas clave sobre Jesús: ¿Existió Jesús?
¿Resucitó Jesús de los muertos? ¿Es Jesús Dios? (D. G. Bataller,
Trad., N. A. Ozuna, A. F. Ortiz, & D. G. Bataller, Eds.) (pp. 63–93).
Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE.
Reina Valera Revisada (1995). (1998). (Mt 16:13–18). Miami: Sociedades
Bı́blicas Unidas.
Pérez Millos, S. (2009). Comentario Exegético al Texto Griego del
Nuevo Testamento: Mateo (p. 1092). Viladecavalls, Barcelona: Editorial
CLIE.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
sábado, 29 de julio de 2017
viernes, 28 de julio de 2017
domingo, 23 de julio de 2017
viernes, 21 de julio de 2017
An Apostolic Approach to Scripture
An Apostolic Approach to Scripture
The Bible is the infallible Word of God and the supreme authority for salvation, Christian living, and Christian ministry. "The Holy Scriptures … are able to make you wise for salvation through faith which is in Christ Jesus. All Scripture is given by inspiration of God, and is profitable for doctrine, for reproof, for correction, for instruction in righteousness, that the man of God may be complete, thoroughly equipped for every good work" (2 Tim. 3:15–17, NKJV). Since God gave His Word to teach and benefit us, by a diligent, humble, multifaceted study of the Bible we can understand God's message for us today.
All of us make certain assumptions when we interpret the Bible. Instead of unknowingly following certain traditions and presuppositions, we should use principles and methods of interpretation that are consistent with our high view of Scripture and that are based on Scripture itself.
The Hermeneutical Spiral
Hermeneutics is the science and art of interpretation. It is science because there are principles to follow. It is art because there is a subjective element of discernment and judgment with honest-hearted people differing to some extent based on their personalities, backgrounds, experiences, and theological assumptions. Interpretation includes both understanding the Word and applying the Word. Application not only means applying general principles to specific situations but also applying ancient statements to modern contexts.
As modern readers, we are removed from the historical and cultural context of Scripture. We bring our own presuppositions to the biblical text and are involved in the development of meaning for today. We should approach the Bible with an attitude of learning, allowing it to inform and correct our beliefs. Of necessity, we start with a pre-understanding and use it in interpreting the text. But we should modify our pre-understanding by what we learn from the text and then go back to the text for a new interpretation based on our modified understanding. We continue the process until we perceive that our understanding fits the total expression of the Bible. We can describe this process as the "hermeneutical spiral," because the goal is to get progressively closer to an accurate understanding as we continue to compare our interpretation to the biblical text itself.
This process is necessary if we are to acknowledge the Bible as the Word of God and the revelation of eternal truth. On one hand, we cannot pretend that, without any self-analysis or reflection, our commonsense reading of the text will directly and automatically lead us to a neutral, objective, timeless meaning of the text. On the other hand, we cannot abandon the search for divine intention and objective meaning. Thus, we must start by identifying and acknowledging our pre-understanding and then test and correct it by our reading of the text even as we use it to approach the text.
The Grammatical-Historical Method
Since the Bible is the inspired Word of God, we must allow the Bible to teach and correct us instead of adapting its message to fit our preconceptions and desires. We should approach a passage by asking: What does the text say? What did the writer intend to convey? What did God intend by inspiring these words? We should not start by asking: How does it support my view? What do I want it to say? We should seek to bring meaning out of the text, which is exegesis, instead of putting our preferred meaning into the text.
We can call this method of interpretation grammatical-historical. It is grammatical because it derives the meaning from the grammatical context—the definition of words and their grammatical forms and relationships. It is historical because it derives the meaning from the historical context, seeking to understand the words and expressions when they were written. Moreover, it focuses on the natural or usual implication of an expression, the ordinary and apparent meaning of words in their literary, social, and theological context.
The Bible's origin and message are unique, but fundamentally its use of language is not. Since it is divinely inspired, some of its statements have fuller implications or fulfillments than the human authors realized, and its principles have applications in our culture and time that were unknown to the original readers. Nevertheless, these implications, fulfillments, and applications must be rooted in the grammatical-historical meaning of the text.
This approach results in a relatively literal interpretation of Scripture, but it does not deny the existence of figurative language. Sometimes the biblical writers used idioms, figures of speech, symbols, and special literary forms. When we determine by grammatical-historical analysis that they intended a statement to be figurative, then we must interpret it as such. Moreover, God sometimes established types in the Old Testament to foreshadow truth in the New, and we can discern the divine intention by a careful study of both testaments.
The alternative to grammatical-historical interpretation is the allegorical method, which seeks to find a hidden, "spiritual" meaning beneath the apparent one. The interpreter comes to the text with his or her own beliefs and finds hidden parallels to them in the text. The problem with this method is that the interpreter imposes his or her own theology upon the text, and the Bible ceases to be the authoritative source of instruction, guidance, and correction.
As an example of the allegorical method, the fifth-century writer Jerome interpreted the good ground in the parable of the sower in terms of marriage. The plants that produced a hundredfold are virgins, the sixtyfold are widowed, and the thirtyfold are married. This interpretation does not arise from the text itself but from an unbiblical presupposition that celibacy is more sacred than marriage.
Apostolic Distinctives
Conservative Christians generally reject the allegorical method in favor of the grammatical-historical. Yet many do not accept key Apostolic Pentecostal beliefs such as the oneness of God, the new birth according to Acts 2:38, and some practical applications of holiness. To a great extent these distinctives stem from specific principles of interpretation unique to Apostolics or that Apostolics emphasize more than other groups do. We briefly identify six such principles and explain how they come from the Bible itself.
1. Apostolic Authority. Apostolics regard the preaching, teaching, experience, and practice of the apostles as normative and authoritative. Jesus commissioned the apostles to establish the church, proclaim the gospel, and teach His commandments. The early believers continued steadfastly in the apostles' doctrine. For most groups today, the message and experience of the apostles is only the starting point for theological discussion, but for Apostolics it is the ending point. For this reason, Apostolics emphasize that baptism in Jesus' name and the baptism of the Holy Spirit with the initial sign of tongues are commands for the church today.
2. Old Testament Foundation and New Testament Fulfillment. The Old Testament is the foundation for the New. God revealed truth to the apostolic church by using the law as a tutor to lead people to Christ. Instead of reading the New Testament through the lenses of church tradition and creeds, we read it with the concepts and definitions of the Old Testament in mind. Thus, when we read in the New Testament that Jesus is God manifested in the flesh, we understand Him to be the revelation of the one true God of the Old Testament. We should not change the definition of God to allow a plurality of persons.
3. Centrality of the One God in Jesus Christ. Jesus is the fullness of the Godhead incarnate and the supreme revelation of God to us. His atoning death, burial, and resurrection are the focal point of human history. Therefore, we interpret the whole of Scripture in light of the revelation of the one God in Jesus Christ.
4. Importance of Spiritual Illumination and Spiritual Experience. The carnal mind cannot understand the things of God, for they must be discerned spiritually. While the grammatical-historical method can help anyone understand the basic teaching of Scripture, in order to appreciate its true significance and make proper application to our lives, we need the illumination of the Holy Spirit. Moreover, in order to have a good understanding of the supernatural, such as the gifts of the Spirit, we must have experience in the realm of the Spirit. Experience does not become our authority for doctrine, but it helps us to understand and apply the Word of God to our lives. It becomes part of the hermeneutical spiral.
5. Interpretation in Light of the End Time. Jesus taught that it is important to discern the time in which we are living. We interpret Scripture with the realization that we live under the new covenant, in the time of the great latter-day outpouring of the Holy Spirit, in the last age before the coming of the Lord. We apply Scripture in light of the urgency of His coming.
6. Presumption of Relevance and Applicability. All Scripture is given for our admonition. While culture has changed from Bible days, we still must follow the principles of the Bible. In every area of our lives, from adornment and dress to sexual morality and marriage, we must obey the practical instructions of the New Testament to the church.
—David K. Bernard
--
LOS HUMANOS SON CUERPO Y ALMA, EN DOS GÉNEROS
EL SER HUMANO
LOS HUMANOS SON CUERPO Y ALMA,
EN DOS GÉNEROS
Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y
sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente.
Génesis 2:7
Varón y hembra los creó.
Génesis 1:27
Todos y cada uno de los seres humanos que hay en este mundo constan de
un cuerpo material animado or un yo personal inmaterial. Las
Escrituras le dan a este yo el nombre de "alma" o "espíritu". "Alma"
destaca la distintividad del yo consciente de una persona como tal;
"espíritu" lleva en sí el matiz de que este yo se deriva de Dios,
depende de Él y es distinto al cuerpo como tal.
El uso bíblico nos lleva a decir que tenemos y somos alma y espíritu,
pero es un error pensar que el alma y el espíritu son dos cosas
diferentes; la visión "tricótoma" del ser humano como cuerpo, alma y
espíritu es incorrecta. La idea corriente de que el alma es órgano
para la conciencia de este mundo solamente, y que el espíritu es un
órgano distintivo de la comunión con Dios que adquiere vida en la
regeneración se halla fuera de sintonía con las enseñanzas y el uso de
las palabras en la Biblia. Además, conduce a un anti-intelectualismo
paralizante por medio del cual la comprensión espiritual y el
pensamiento teológico son separados, con el consiguiente
empobrecimiento de ambos, puesto que se considera a la teología como
algo del "alma" que no es espiritual, mientras se piensa que las
percepciones espirituales no tienen relación alguna con la enseñanza y
el aprendizaje de la verdad revelada por Dios.
El que se encuentre el alma dentro de un cuerpo es algo integral
dentro de los designios de Dios para la humanidad. A través del
cuerpo, como dijimos anteriormente, podemos experimentar nuestro
ambiente, disfrutar y controlar las cosas que nos rodean, y
relacionarnos con otras personas. Tal como Dios lo hizo, no había nada
de malvado ni de corruptible en el cuerpo, y de no haber entrado el
pecado, las enfermedades físicas, el envejecimiento y la decadencia
que lleva a la muerte tal como la conocemos, nunca habrían formado
parte de la vida humana (Génesis 2:17; 3:19, 22; Romanos 5:12). En
cambio, ahora los seres humanos están corrompidos por completo en su
ser psicofísico, tal como lo demuestran sus desordenados apetitos,
tanto físicos como mentales, en su guerra continua entre sí y contra
las normas de la sabiduría y de la justicia.
Al producirse la muerte, el alma deja detrás al cuerpo del difunto,
pero no se trata de la feliz liberación que se han imaginado los
filósofos griegos y algunos miembros de los cultos. La esperanza
cristiana no es que seamos redimidos del cuerpo, sino que sea redimido
el cuerpo. Esperamos con ansias nuestra participación en la
resurrección de Cristo en y por medio de la resurrección de nuestro
propio cuerpo. Aunque en el momento presente nos sea desconocida la
composición exacta de nuestro futuro cuerpo glorificado, sabemos que
habrá una cierta forma de continuidad con nuestro cuerpo presente (1
Corintios 15:35–49; Filipenses 3:20–21;Colosenses 3:4).
Ambos géneros, masculino y femenino, forman parte del diseño de la
Creación. Hombres y mujeres son igualmente portadores de la imagen de
Dios (Génesis 1:27), y por consiguiente, su dignidad es igual. La
naturaleza mutuamente complementaria de los géneros tiene por
propósito llevar a una cooperación enriquecedora (véase Génesis
2:18–23), cuando ambos desempeñan su papel, no sólo en el matrimonio,
la procreación y la vida familiar, sino también en las actividades más
amplias de la vida. La percepción de la insondable diferencia que
existe entre nosotros y una persona del otro género tiene como razón
de ser convertirse en una escuela para aprender la práctica y el gozo
de la valoración, la apertura, el honor, el servicio y la fidelidad,
los cuales pertenecen todos a la cortesía que exige la misteriosa
realidad del otro género. La ideología del "unisex" que trata de
diluir la importancia de los dos géneros, pervierte así el orden
dispuesto por Dios. En cambio, el lema francés sobre la distinción
entre los géneros, "Vive la différence!" (¡ Que viva la diferencia!)
expresa el punto de vista bíblico
Packer, J. I. (1998). Teologı́a concisa: Una guı́a a las creencias del
Cristianismo histórico (pp. 84–86). Miami, FL: Editorial Unilit.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
LOS HUMANOS SON CUERPO Y ALMA,
EN DOS GÉNEROS
Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y
sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente.
Génesis 2:7
Varón y hembra los creó.
Génesis 1:27
Todos y cada uno de los seres humanos que hay en este mundo constan de
un cuerpo material animado or un yo personal inmaterial. Las
Escrituras le dan a este yo el nombre de "alma" o "espíritu". "Alma"
destaca la distintividad del yo consciente de una persona como tal;
"espíritu" lleva en sí el matiz de que este yo se deriva de Dios,
depende de Él y es distinto al cuerpo como tal.
El uso bíblico nos lleva a decir que tenemos y somos alma y espíritu,
pero es un error pensar que el alma y el espíritu son dos cosas
diferentes; la visión "tricótoma" del ser humano como cuerpo, alma y
espíritu es incorrecta. La idea corriente de que el alma es órgano
para la conciencia de este mundo solamente, y que el espíritu es un
órgano distintivo de la comunión con Dios que adquiere vida en la
regeneración se halla fuera de sintonía con las enseñanzas y el uso de
las palabras en la Biblia. Además, conduce a un anti-intelectualismo
paralizante por medio del cual la comprensión espiritual y el
pensamiento teológico son separados, con el consiguiente
empobrecimiento de ambos, puesto que se considera a la teología como
algo del "alma" que no es espiritual, mientras se piensa que las
percepciones espirituales no tienen relación alguna con la enseñanza y
el aprendizaje de la verdad revelada por Dios.
El que se encuentre el alma dentro de un cuerpo es algo integral
dentro de los designios de Dios para la humanidad. A través del
cuerpo, como dijimos anteriormente, podemos experimentar nuestro
ambiente, disfrutar y controlar las cosas que nos rodean, y
relacionarnos con otras personas. Tal como Dios lo hizo, no había nada
de malvado ni de corruptible en el cuerpo, y de no haber entrado el
pecado, las enfermedades físicas, el envejecimiento y la decadencia
que lleva a la muerte tal como la conocemos, nunca habrían formado
parte de la vida humana (Génesis 2:17; 3:19, 22; Romanos 5:12). En
cambio, ahora los seres humanos están corrompidos por completo en su
ser psicofísico, tal como lo demuestran sus desordenados apetitos,
tanto físicos como mentales, en su guerra continua entre sí y contra
las normas de la sabiduría y de la justicia.
Al producirse la muerte, el alma deja detrás al cuerpo del difunto,
pero no se trata de la feliz liberación que se han imaginado los
filósofos griegos y algunos miembros de los cultos. La esperanza
cristiana no es que seamos redimidos del cuerpo, sino que sea redimido
el cuerpo. Esperamos con ansias nuestra participación en la
resurrección de Cristo en y por medio de la resurrección de nuestro
propio cuerpo. Aunque en el momento presente nos sea desconocida la
composición exacta de nuestro futuro cuerpo glorificado, sabemos que
habrá una cierta forma de continuidad con nuestro cuerpo presente (1
Corintios 15:35–49; Filipenses 3:20–21;Colosenses 3:4).
Ambos géneros, masculino y femenino, forman parte del diseño de la
Creación. Hombres y mujeres son igualmente portadores de la imagen de
Dios (Génesis 1:27), y por consiguiente, su dignidad es igual. La
naturaleza mutuamente complementaria de los géneros tiene por
propósito llevar a una cooperación enriquecedora (véase Génesis
2:18–23), cuando ambos desempeñan su papel, no sólo en el matrimonio,
la procreación y la vida familiar, sino también en las actividades más
amplias de la vida. La percepción de la insondable diferencia que
existe entre nosotros y una persona del otro género tiene como razón
de ser convertirse en una escuela para aprender la práctica y el gozo
de la valoración, la apertura, el honor, el servicio y la fidelidad,
los cuales pertenecen todos a la cortesía que exige la misteriosa
realidad del otro género. La ideología del "unisex" que trata de
diluir la importancia de los dos géneros, pervierte así el orden
dispuesto por Dios. En cambio, el lema francés sobre la distinción
entre los géneros, "Vive la différence!" (¡ Que viva la diferencia!)
expresa el punto de vista bíblico
Packer, J. I. (1998). Teologı́a concisa: Una guı́a a las creencias del
Cristianismo histórico (pp. 84–86). Miami, FL: Editorial Unilit.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
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The Shema
The Shema
Every nation in the Ancient Near East acknowledged many gods—every
nation but one. In the face of the whole world, Israel declared that
theirs was the only true and living God. While others placated the
gods to avoid ruinous consequences, Israel refused, understanding that
their God was both the Creator of the cosmos and the One who called
them into existence. It was this stubborn faith that sustained the
Jewish people for millennia. Indeed, after all the greatest empires
were mere shipwrecks on the sea of history, their gods the flotsam and
jetsam of their ruin, Israel's faith stood firm. By the time of
Christ, the Jewish faith was known and respected throughout the
then-known world.
It is no wonder that when Jesus was asked to declare the greatest
commandment in the Law, He did not hesitate: "Hear O Israel, the LORD
our God is one LORD.…" (Mark 12:29). Jesus, of course, was not merely
referring to a single verse, but was by extension affirming a whole
set of Scriptures beginning in Deut. 6:4, known famously as the Shema.
While the English text begins, "Hear O Israel …," in Hebrew the
passage starts with the word shema (pronounced shmă), the word
translated "hear." Because Hebrew convention often names a larger set
of Scriptures by the first word in the passage, the verses that follow
are by extension also part of the Shema.
In truth, the English word "hear" doesn't quite contain all that the
word shema implies. Shema is a command to listen, to pay attention,
and to obey. The passage not only declares Israel's God to be uniquely
one; as a corollary, Israel is to love Him with all their heart, soul,
and strength (Deut. 6:5). Believing and responding cannot be
separated, for a real God deserves real commitment. Israelites were to
repeat this truth to their children when rising in the morning and
going to bed at night, while sitting in the house, and when going
about the business of life (Deut. 6:7). They were to write this down
and display it as a visible reminder of their commitment (Deut.
6:8–9).
The Shema is a declaration of God's name. The word LORD (in capital
letters) is actually the English representation of the Hebrew name of
God—one used thousands of times in the Old Testament. Though sometimes
pronounced "Jehovah," it should more properly be pronounced "Yahweh."
The Tanak (the Jewish translation from the Hebrew) accurately captures
the power of the declaration of Deut. 6:4: "Hear, O Israel! The LORD
is our God, the LORD alone." New Jerusalem Bible reads, "Listen,
Israel: Yahweh our God is the one, the only Yahweh."
Names are vitally important. Throughout all human history, the very
honor of the one named is contained in that name. God's name, Yahweh,
represents all His power and authority. It is this name that delivered
the people from Pharaoh and David from Goliath, the name that is the
very basis for Israel's existence. For the Jewish people, one thing
must be remembered above all else: Yahweh is God—Yahweh alone.
In recent years, attempts have been made to read new meaning into the
Shema, arguing that "one" (Heb. echad) should be thought of as a
"compound" one. Thus, just as "one" might describe one cluster of
grapes, say, or one senate, so inherent in the Hebrew word echad may
be a notion of plurality. In attempting to establish such a claim, a
corollary argument is that if "one" were meant to be exclusive,
another word (Heb. yachad) should have been utilized to describe
Yahweh. Such an interpretive turn is offered to make room in the Shema
for more than one person in the Godhead.
There are a number of reasons to reject this claim. The most important
one is that context determines meaning. Thus, while yachad may be used
to define singularity in Hebrew, so may echad. The Hebrew word "one"
(echad) is like the English word "one." Consider that when reading the
phrase "one book" or "one tree," no one would think there is an
implied plurality in "book" or "tree." This is because in this
context, "one" is meant to be intentionally specific. This is also
true in the Shema, where "one" is clearly a claim of exclusivity. In
fact, a number of modern translations translate echad in the passage
as demonstrating that only Yahweh is God (NLT, NRS, NJB). It would be
ironic indeed to conclude that the Shema demonstrates the very
opposite of what the Jewish people have professed it to mean for
thousands of years, that Yahweh is uniquely one. Nor does the Shema
stand alone. It is confirmed by hundreds of other verses in the Old
Testament that also affirm Yahweh's unique oneness.
By the time of Jesus, the established tradition of the Jewish people
was to quote the Shema daily as a prayer. A full twenty verses were
included in this prayer: Deut. 6:4–9; 11:13–21; Num. 15:37–41. These
same verses were also written on a small scroll and placed in a
decorative ornament (called a mezuzah) at the door of a home or
synagogue. A similar scroll was also inserted into a small leather box
and was worn as a wristband or as a headband (called a phylactery).
Because the entire Old Testament is built on the foundation of the
Shema, when Hebrew prophets proclaimed that Yahweh Himself would
personally redeem His people (Isa. 40:3–10), it was certain that
Yahweh alone was the subject of this prophetic word. Though this
prophecy was fulfilled in a number of ways, it was uniquely fulfilled
when an angel told Mary that the Spirit of God would overshadow her
and she would have a son (Luke 1:35). Importantly, the angel
instructed Joseph that this baby should be named Jesus (Heb. Yešû'āh;
Matt. 1:21).
The significance of the name of Jesus cannot be overstated, for it
literally means "Yahweh has become our salvation." While other Hebrew
infants were similarly named, Jesus' name proclaimed the fulfillment
of a redemptive promise—that Yahweh Himself had come to redeem. Jesus'
very name served as a reminder that God kept His word: in Jesus,
Yahweh saves. Matthew's Gospel affirms this understanding by citing
Isaiah's prophecy that the Messiah would be named "Immanuel," which
literally means, "God with us" (Matt. 1:23).
The New Testament celebrates the Shema in all of its fullness. While
the name Yahweh describes God in all of His redemptive potential, the
name of Jesus celebrates the name of Yahweh and builds on its
redemptive promise: Yahweh redeemed from the bondage of Egypt. Jesus
redeems from the bondage of sin. Yahweh gave water in the desert.
Jesus gives living water. Yahweh annually pardoned Israel's sins.
Jesus' single sacrifice is sufficient to effect pardon for the sins of
the whole world.
It would be wrong to suppose that the New Testament is in some way in
competition with the Old Testament. Jesus was very clear that He did
not come to destroy the Law and the Prophets but rather to fulfill
them (Matt. 5:17). The Law was our schoolmaster to bring us to Christ
(Gal. 3:24). Peter rightly declared Jesus to be the saving name of
God, that there is no salvation in any other, "for there is none other
name under heaven given among men, whereby we must be saved" (Acts
4:12). Yet, this is not contradictory to the Old Testament. We rightly
celebrate the Shema by understanding that God was in Christ
reconciling the world to Himself (2 Cor. 5:19).
Every day, the Jewish people declared these words: "Hear O Israel, the
LORD our God is one LORD." Yet, this never became a meaningless
repetition. The Shema required two things: first, to truly embrace
that Yahweh alone was to be their God; second, to fully live a life of
worship in response to this knowledge. No less of a commitment will do
today. While we do not offer daily recitation of specific verses nor
display these verses on our wrists or forehead, we live out the Shema
in two ways: first, by knowing God in His fullness through the
redemptive work of Christ; second, by passionately living our lives
according to this truth.
We first begin our life in Christ with opportunities not available in
the Old Testament. John the Baptist clearly articulated such
privileges. While John could only baptize with water, the Messiah
would baptize with the Spirit. Now, in response to God's redemptive
call, we can be baptized in water in the name of Jesus and can as well
be baptized with the Spirit.
Second, because we know who the Savior is, we live our lives in
response to this redemptive knowledge. If New Covenant relationship
with God involves worship, and it does, then such worship requires our
whole heart, soul, mind, and strength. If the Shema teaches us
anything at all, then it informs us that abundant life in Christ
necessitates abundant commitment—lives lived in the passionate pursuit
of God's purpose. Indeed, nothing less will do.
—David Norris
Johnston, R., & Alexander, L. A. (Eds.). (2014). Apostolic Study
Bible: King James Version: Notes (Standard Edition, pp. 305–306).
Hazelwood, MO: Word Aflame Press.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
Every nation in the Ancient Near East acknowledged many gods—every
nation but one. In the face of the whole world, Israel declared that
theirs was the only true and living God. While others placated the
gods to avoid ruinous consequences, Israel refused, understanding that
their God was both the Creator of the cosmos and the One who called
them into existence. It was this stubborn faith that sustained the
Jewish people for millennia. Indeed, after all the greatest empires
were mere shipwrecks on the sea of history, their gods the flotsam and
jetsam of their ruin, Israel's faith stood firm. By the time of
Christ, the Jewish faith was known and respected throughout the
then-known world.
It is no wonder that when Jesus was asked to declare the greatest
commandment in the Law, He did not hesitate: "Hear O Israel, the LORD
our God is one LORD.…" (Mark 12:29). Jesus, of course, was not merely
referring to a single verse, but was by extension affirming a whole
set of Scriptures beginning in Deut. 6:4, known famously as the Shema.
While the English text begins, "Hear O Israel …," in Hebrew the
passage starts with the word shema (pronounced shmă), the word
translated "hear." Because Hebrew convention often names a larger set
of Scriptures by the first word in the passage, the verses that follow
are by extension also part of the Shema.
In truth, the English word "hear" doesn't quite contain all that the
word shema implies. Shema is a command to listen, to pay attention,
and to obey. The passage not only declares Israel's God to be uniquely
one; as a corollary, Israel is to love Him with all their heart, soul,
and strength (Deut. 6:5). Believing and responding cannot be
separated, for a real God deserves real commitment. Israelites were to
repeat this truth to their children when rising in the morning and
going to bed at night, while sitting in the house, and when going
about the business of life (Deut. 6:7). They were to write this down
and display it as a visible reminder of their commitment (Deut.
6:8–9).
The Shema is a declaration of God's name. The word LORD (in capital
letters) is actually the English representation of the Hebrew name of
God—one used thousands of times in the Old Testament. Though sometimes
pronounced "Jehovah," it should more properly be pronounced "Yahweh."
The Tanak (the Jewish translation from the Hebrew) accurately captures
the power of the declaration of Deut. 6:4: "Hear, O Israel! The LORD
is our God, the LORD alone." New Jerusalem Bible reads, "Listen,
Israel: Yahweh our God is the one, the only Yahweh."
Names are vitally important. Throughout all human history, the very
honor of the one named is contained in that name. God's name, Yahweh,
represents all His power and authority. It is this name that delivered
the people from Pharaoh and David from Goliath, the name that is the
very basis for Israel's existence. For the Jewish people, one thing
must be remembered above all else: Yahweh is God—Yahweh alone.
In recent years, attempts have been made to read new meaning into the
Shema, arguing that "one" (Heb. echad) should be thought of as a
"compound" one. Thus, just as "one" might describe one cluster of
grapes, say, or one senate, so inherent in the Hebrew word echad may
be a notion of plurality. In attempting to establish such a claim, a
corollary argument is that if "one" were meant to be exclusive,
another word (Heb. yachad) should have been utilized to describe
Yahweh. Such an interpretive turn is offered to make room in the Shema
for more than one person in the Godhead.
There are a number of reasons to reject this claim. The most important
one is that context determines meaning. Thus, while yachad may be used
to define singularity in Hebrew, so may echad. The Hebrew word "one"
(echad) is like the English word "one." Consider that when reading the
phrase "one book" or "one tree," no one would think there is an
implied plurality in "book" or "tree." This is because in this
context, "one" is meant to be intentionally specific. This is also
true in the Shema, where "one" is clearly a claim of exclusivity. In
fact, a number of modern translations translate echad in the passage
as demonstrating that only Yahweh is God (NLT, NRS, NJB). It would be
ironic indeed to conclude that the Shema demonstrates the very
opposite of what the Jewish people have professed it to mean for
thousands of years, that Yahweh is uniquely one. Nor does the Shema
stand alone. It is confirmed by hundreds of other verses in the Old
Testament that also affirm Yahweh's unique oneness.
By the time of Jesus, the established tradition of the Jewish people
was to quote the Shema daily as a prayer. A full twenty verses were
included in this prayer: Deut. 6:4–9; 11:13–21; Num. 15:37–41. These
same verses were also written on a small scroll and placed in a
decorative ornament (called a mezuzah) at the door of a home or
synagogue. A similar scroll was also inserted into a small leather box
and was worn as a wristband or as a headband (called a phylactery).
Because the entire Old Testament is built on the foundation of the
Shema, when Hebrew prophets proclaimed that Yahweh Himself would
personally redeem His people (Isa. 40:3–10), it was certain that
Yahweh alone was the subject of this prophetic word. Though this
prophecy was fulfilled in a number of ways, it was uniquely fulfilled
when an angel told Mary that the Spirit of God would overshadow her
and she would have a son (Luke 1:35). Importantly, the angel
instructed Joseph that this baby should be named Jesus (Heb. Yešû'āh;
Matt. 1:21).
The significance of the name of Jesus cannot be overstated, for it
literally means "Yahweh has become our salvation." While other Hebrew
infants were similarly named, Jesus' name proclaimed the fulfillment
of a redemptive promise—that Yahweh Himself had come to redeem. Jesus'
very name served as a reminder that God kept His word: in Jesus,
Yahweh saves. Matthew's Gospel affirms this understanding by citing
Isaiah's prophecy that the Messiah would be named "Immanuel," which
literally means, "God with us" (Matt. 1:23).
The New Testament celebrates the Shema in all of its fullness. While
the name Yahweh describes God in all of His redemptive potential, the
name of Jesus celebrates the name of Yahweh and builds on its
redemptive promise: Yahweh redeemed from the bondage of Egypt. Jesus
redeems from the bondage of sin. Yahweh gave water in the desert.
Jesus gives living water. Yahweh annually pardoned Israel's sins.
Jesus' single sacrifice is sufficient to effect pardon for the sins of
the whole world.
It would be wrong to suppose that the New Testament is in some way in
competition with the Old Testament. Jesus was very clear that He did
not come to destroy the Law and the Prophets but rather to fulfill
them (Matt. 5:17). The Law was our schoolmaster to bring us to Christ
(Gal. 3:24). Peter rightly declared Jesus to be the saving name of
God, that there is no salvation in any other, "for there is none other
name under heaven given among men, whereby we must be saved" (Acts
4:12). Yet, this is not contradictory to the Old Testament. We rightly
celebrate the Shema by understanding that God was in Christ
reconciling the world to Himself (2 Cor. 5:19).
Every day, the Jewish people declared these words: "Hear O Israel, the
LORD our God is one LORD." Yet, this never became a meaningless
repetition. The Shema required two things: first, to truly embrace
that Yahweh alone was to be their God; second, to fully live a life of
worship in response to this knowledge. No less of a commitment will do
today. While we do not offer daily recitation of specific verses nor
display these verses on our wrists or forehead, we live out the Shema
in two ways: first, by knowing God in His fullness through the
redemptive work of Christ; second, by passionately living our lives
according to this truth.
We first begin our life in Christ with opportunities not available in
the Old Testament. John the Baptist clearly articulated such
privileges. While John could only baptize with water, the Messiah
would baptize with the Spirit. Now, in response to God's redemptive
call, we can be baptized in water in the name of Jesus and can as well
be baptized with the Spirit.
Second, because we know who the Savior is, we live our lives in
response to this redemptive knowledge. If New Covenant relationship
with God involves worship, and it does, then such worship requires our
whole heart, soul, mind, and strength. If the Shema teaches us
anything at all, then it informs us that abundant life in Christ
necessitates abundant commitment—lives lived in the passionate pursuit
of God's purpose. Indeed, nothing less will do.
—David Norris
Johnston, R., & Alexander, L. A. (Eds.). (2014). Apostolic Study
Bible: King James Version: Notes (Standard Edition, pp. 305–306).
Hazelwood, MO: Word Aflame Press.
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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
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martes, 18 de julio de 2017
Teología bíblica, Historia y Revelación
Bibliografía: A. Richardson, History Sacred and Profane (1964); V. A.
Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical
Knowledge and Christian Belief (1966); E. Krentz, The
Historical-Critical Method (1975); P. Stuhlmacher, Historical
Criticism and Theological Interpretation of Scripture (1977); F. Hahn,
Historical Investigation and NT Faith (1983); R. H. Nash, Christian
Faith and Historical Understanding (1984); C. Brown, History and Faith
(1987); D. A. Hagner, "The NT, History, and the Historical-Critical
Method," en NT Criticism and Interpretation, ed. D. A. Black y D. S.
Dockery (1991), 73–96.
La Teología bíblica es la disciplina que presenta el mensaje de los
libros de la Biblia en su marco histórico. Es por encima de todo una
disciplina descriptiva. No se ocupa en principio del significado
último de las enseñanzas de la Biblia ni de su pertinencia para el
tiempo actual. Esto corresponde a la Teología sistemática43. La
Teología bíblica tiene la tarea de explicar la Teología que contiene
la Biblia en su propio marco histórico, y con sus propios términos,
categorías y formas conceptuales. La Biblia tiene la intención obvia
de narrar algo acerca de Dios y su actuación en la Historia para la
salvación de las personas. Para Bultmann la idea de la Revelación en
la Historia es mitológica. Arguye que la intención real del Nuevo
Testamento es describir la situación existencial del hombre. Sin
embargo, esto es modernización. Sea o no mitología, la intención de la
Biblia es narrar lo que Dios ha hecho, lo cual afecta también a la
existencia humana. Sin embargo, la Teología bíblica no puede cerrar
los ojos ante el segundo problema: la veracidad del relato bíblico.
El problema es que, al tratar de reconstruir el mensaje bíblico,
siempre se introducen supuestos acerca de la naturaleza de la
Historia. Por ejemplo, los Evangelios presentan a Jesús como a un
hombre divino y consciente de su poder divino. ¿Puede esto ser así en
la Historia? Los estudiosos que se sienten dominados por el método
histórico secular opinan que en la Historia no caben los hombres
divinos. Por tanto, tras el Jesús de los Evangelios debe ocultarse un
Jesús histórico. El Nuevo Testamento describió a la Iglesia basada en
la resurrección de Cristo. ¿Resucitó Jesús, de hecho, de entre los
muertos? En la experiencia histórica ordinaria, los muertos no
resucitan. Estos supuestos afectan a la metodología de los teólogos
bíblicos.
Sin embargo, como la Teología bíblica se ocupa de la auto-revelación
de Dios y de la redención de los hombres, la idea misma de revelación
y de redención implica ciertos supuestos que están implícitos en todas
partes y a menudo explícitos en la Biblia. Estos supuestos son: Dios,
humanidad y pecado. En todas partes se presume la realidad de Dios. La
Biblia no se preocupa de demostrar la existencia de Dios ni de
examinar el ateísmo de manera filosófica. Presupone un ser personal,
poderoso y auto existente que crea al mundo y a la raza humana y está
preocupado por ellos. La preocupación divina nace del pecado humano,
el cual ha llevado a la humanidad a un estado de separación de Dios y
a que lleve consigo la maldición de la muerte. La condición humana ha
afectado no sólo a la existencia individual, sino también al curso de
la Historia, así como al mundo de la Naturaleza en el que está situada
la humanidad. La Redención es la actividad divina cuyo objetivo es la
liberación de los seres humanos, como personas y como sociedad, de su
situación pecaminosa y su restauración a la situación de comunión con
Dios y de favor ante él.
La Teología bíblica no es ni el relato de la búsqueda de Dios por
parte de la humanidad, ni la descripción de una historia de
experiencias religiosas. La Teología bíblica es, sobre todo, un relato
acerca de Dios y su preocupación por los seres humanos. Existe sólo
como iniciativa divina que se concreta en una serie de actos cuyo
objetivo es la redención de la humanidad.
Teología bíblica, Revelación e Historia
El vínculo que une el Antiguo y el Nuevo Testamento es este sentido de
la actividad divina en la Historia. La Teología ortodoxa
tradicionalmente ha infravalorado o, por lo menos, no enfatiza el
papel de los hechos redentores de Dios en la Revelación. El ensayo
clásico de B. B. Warfield reconoce el hecho de la Revelación por medio
de la instrumentalización de los hechos históricos, pero subordina la
Revelación a través de los hechos a la revelación por la palabra. Un
evangélico contemporáneo ha definido la Revelación en "el sentido
bíblico de la palabra", como la "comunicación de información"45. Este
punto de vista no exige Historia, sino sólo comunicación por medio del
pensamiento y el habla. Es más exacto decir que la "Revelación se
manifiesta en la dimensión del encuentro personal (…) Éste es de hecho
el fin de toda revelación, ver el rostro de Dios". Lo que Dios revela
es no sólo información acerca de sí mismo y del destino humano: se
revela a sí mismo y, este relato ha ocurrido en una serie de sucesos
históricos.
Por esto Henry ha escrito: "La revelación no puede equipararse
simplemente a las Escrituras hebreo-cristianas, la Biblia es un
segmento especial dentro de una actividad divina más amplia de
revelación (…) La revelación especial implica una serie de sucesos
históricos únicos de liberación divina, culminando en la Encarnación,
Expiación y Resurrección de Jesucristo".
El acto mayor de revelación de Dios en el Antiguo Testamento fue la
liberación de Israel de la esclavitud en Egipto. Este evento no fue un
evento histórico cualquiera como los que les ocurrieron a otras
naciones. No fue un logro de los israelitas. No se debió al genio y
liderato de Moisés. Fue un acto de Dios. "Vosotros visteis lo que hice
a los egipcios, y cómo los tomé sobre alas de águilas (Éx. 19:4).
Esta liberación no fue simplemente un acto de Dios: fue un acto por
medio del cual Dios se dio a conocer a la Humanidad y por el que
Israel debe conocer y servir a Dios. "Yo soy Jehová, y yo os sacaré de
debajo de las tareas pesadas de Egipto, y os libraré de su servidumbre
(…) y vosotros sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios" (Éx. 6:30).
En la historia posterior de Israel, se recita una y otra vez el Éxodo
como el acto redentor con el cual Dios se dio a conocer a su pueblo.
Oseas recurre a la redención histórica de Israel y a las experiencias
subsiguientes como pruebas del amor de Dios. "Cuando Israel era
muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo (…) Con cuerdas
humanas los atraje, con cuerdas de amor" (Os. 11:1, 4).
La historia también revela a Dios en ira y juicio. Oseas sigue
diciendo de inmediato que Israel está a punto de volver al cautiverio
debido a sus pecados. Amós interpreta la inminente destrucción
histórica de Israel con las palabras: "Por tanto, de esta manera te
haré a ti, oh Israel; y por esto, prepárate para venir al encuentro de
tu Dios, oh Israel" (Am. 4:12). La revelación de Dios como Juez de su
pueblo en sucesos históricos se ve claramente reflejada en la
designación de la derrota histórica de Israel por los asirios como el
día de Jehová (Am. 5:18).
La historia de Israel es diferente de las demás historias. Si bien
Dios es el Señor de toda la Historia, Dios se ha revelado a sí mismo
en una serie de sucesos como en ninguna otra parte. Los teólogos
alemanes acuñaron el útil término Heilsgeschichte ("la historia de
salvación") para designar este flujo de historia que revela. En inglés
se habla de redemptive history ("historia redentora") o de holy
history "historia santa". Por supuesto, Dios dirigió el curso de
Egipto y Asiria, de Babilonia y Persia. En la historia hay una
Providencia general, pero sólo en la historia de Israel ha comunicado
Dios a las personas un conocimiento personal de sí mismo.
El Nuevo Testamento se ubica en este flujo de "historia santa". El
relato de las acciones de Dios en la Historia es la esencia de la
proclamación cristiana. La primera exposición de fe que se asemeja a
un credo se encuentra en 1 Corintios 15:3ss., y es una enumeración de
sucesos: Cristo murió, fue sepultado, resucitó, apareció. La prueba
neotestamentaria del amor de Dios no descansa en la reflexión acerca
de la naturaleza de Dios, sino en un relato. Dios amó hasta tal
extremo que se entregó (Jn. 3:16). Dios nos muestra su amor en que
Cristo murió por nosotros (Ro. 5:8). La revelación de Dios en la
historia redentora de Israel encuentra su expresión más clara en el
suceso histórico de la vida, muerte y resurrección de Cristo (Heb.
1:1, 2).
La Teología del Nuevo Testamento, por tanto, no consiste simplemente
en los diversos estratos del Nuevo Testamento. Consiste, sobre todo,
en relatar lo que Dios ha hecho a través de Jesús de Nazaret. El hecho
redentor de Dios en Jesús no es sino la culminación de una larga serie
de actos redentores en Israel. El mensaje de los Profetas enfatiza
mucho la esperanza, lo que Dios todavía hará en el futuro. El Nuevo
Testamento vuelve constantemente al tema de que lo que Dios había
prometido lo estaba realizando en ese momento. Marcos sintetiza el
mensaje de Jesús con las palabras, "el tiempo se ha cumplido" (Mc.
1:15). Lucas dice lo mismo, citando "hoy se ha cumplido esta Escritura
delante de vosotros" (Lc. 4:21). Mateo recuerda con frecuencia las
profecías del Antiguo Testamento para mostrar que Dios las estaba
cumpliendo. Los Evangelios registran las obras y palabras de Jesús,
Hechos relata el establecimiento y extensión del movimiento iniciado
en el ministerio de Jesús, las Epístolas abundan en el significado de
la misión redentora de Jesús y Apocalipsis expone la consumación de la
obra redentora de Cristo para el mundo y la historia humana, lo cual
resulta posible gracias a lo que Él mismo hizo en la Historia (Ap. 5).
La Teología bíblica y la naturaleza de la Historia
El punto de vista bíblico de la Heilsgeschichte plantea dos
dificultades al pensador moderno. Primera, ¿es concebible que la
Historia pueda recibir una revelación de Dios? Platón consideró el
ámbito de tiempo y espacio como en flujo y cambio. La Historia, por
definición, implica relatividad, particularidad, capricho,
arbitrariedad, en tanto que la Revelación debe comunicar lo universal,
lo absoluto, lo final. Se ha llamado a la Historia "un abismo en el
que el Cristianismo se ha visto más bien engullido en contra de su
voluntad".
¿Cómo puede conocerse lo Infinito en lo Finito, lo Eterno en lo
Temporal, lo Absoluto en las relatividades de la Historia? Desde una
perspectiva puramente humana, esto parece imposible; pero precisamente
en este punto se encuentra quizá el mayor milagro de la fe bíblica.
Dios es el Dios vivo, y Él, el Eterno, el Inmutable, ha comunicado
conocimiento de sí mismo por medio de los vaivenes de la experiencia
histórica. Esto, como ha señalado Cullmann, es el escándalo supremo de
la fe cristiana.
En esto precisamente, ciertos eruditos como Rudolf Bultmann encuentran
problemas. Les resulta increíble que Dios pudiera actuar de la forma
en que lo presenta el Nuevo Testamento. Para Bultmann, la "Mitología"
incluye no sólo las ideas de Dios y de sus acciones, sino también las
acciones de Dios en el marco de los fenómenos de la Historia del
mundo. Bultmann opina que "debemos hablar de Dios en el único sentido
de que actúa en mí aquí y ahora". Para Bultmann, por definición, no
puede haber una Heilsgeschichte en el sentido en que la hemos
descrito, y ha tratado de reinterpretar el significado de la actividad
redentora de Dios en función de la existencia humana personal. Sin
embargo, ha hecho esto a costa de sacrificar el Evangelio mismo, el
cual proclama una historia redentora de la que Cristo es la
culminación. El punto fundamental en discusión no es la naturaleza de
la Historia, sino la de Dios.
Hay que hacerle frente también a una segunda dificultad. La Biblia no
sólo es consciente de que Dios ha estado "redentoramente" activo en
una sucesión de eventos históricos de forma diferente que en el resto
de la Historia; también es consciente de que en momentos determinados
Dios ha actuado trascendiendo la experiencia histórica común.
Un examen breve de la naturaleza de la "Historia" permitirá darse
cuenta de este punto. El no iniciado piensa que la Historia es el
conjunto de hechos pasados, pero un poco de reflexión mostrará que
carecemos de un acceso total a amplias esferas de los mismos. No puede
haber Historia si no hay documentos — registros de hechos pasados. Sin
embargo, los registros antiguos no constituyen por sí mismos
"Historia". Los escritos de Herodoto son una especie de historia, pero
están llenos de fantasías, imaginación y errores. La "historia" por
consiguiente debe entenderse como la reconstrucción por parte del
historiador moderno de los hechos del pasado por medio del uso crítico
de documentos antiguos. En tal reconstrucción deben aceptarse
procedimientos críticos, "reglas básicas". Cuando uno lee en la
Literatura griega las supuestas actividades de los dioses entre los
hombres, no considera que esto sea Historia, sino Mitología.
Muchos historiadores opinan que debe aplicarse esta misma definición
crítica de la historia al estudio de Historia bíblica. Esto, sin
embargo, crea un problema difícil. A menudo la Biblia presenta a Dios
como actuando por medio de hechos históricos "ordinarios". El curso de
acontecimientos que condujo a Israel al cautiverio de Babilonia y
luego produjo su restauración en Palestina, fueron hechos históricos
"naturales". Dios utilizó a los caldeos para derrotar al pueblo
escogido y desterrarlo de su tierra, pero con todo fue un juicio
divino. También utilizó a Ciro, "su ungido" (Is. 45:1), como agente
para realizar el propósito divino de devolverle a su pueblo la tierra
propia. Dios estaba activo en la historia, llevando a cabo su
propósito redentor por medio de la nación de Israel. Este episodio
histórico contiene un significado que lo separa de todos los demás en
el curso de la Historia. El ojo de la fe puede ver la acción de Dios
en los hechos históricos.
A menudo, sin embargo, se presenta a Dios como actuando de formas no
usuales. A veces, el hecho revelador asume una forma que el
historiador secular moderno llama ahistórica. El Dios que se revela a
sí mismo en la Historia redentora es tanto el Señor de la Creación
como el Señor de la Historia y es, por tanto, capaz no sólo de moldear
el curso de los sucesos históricos ordinarios, sino también de actuar
directamente en formas que trascienden la experiencia histórica
común..
La ilustración más elocuente de esto es la resurrección de Cristo.
Desde el punto de vista de la crítica histórica científica, la
resurrección no puede ser "histórica", porque es un suceso no causado
por otro suceso histórico y además no tiene análogos. Dios, y sólo
Dios, es la causa de la Resurrección. En consecuencia, no tiene
relación causal con otros sucesos históricos. Además, nunca ocurrió
nada similar en ninguna parte. La resurrección de Cristo no es la
restauración de un muerto a la vida, sino el surgimiento de un nuevo
orden de vida – la vida resucitada. Si el relato bíblico es correcto
no puede haber ni explicación "histórica" ni analogía de la
resurrección de Cristo. En realidad, el hecho mismo de que agravie a
la crítica histórica científica es una especie de apoyo negativo a su
índole sobrenatural.
El problema subyacente es teológico. ¿Es un suceso así, supuestamente
sobrenatural, consecuente con la naturaleza y objetivos del Dios que
se ha revelado a sí mismo en la Historia santa? ¿Es la historia como
tal la medida de todas las cosas, o es en realidad el Dios vivo el
Señor de la Historia? La respuesta bíblica a este problema está fuera
de dudas. El Señor de la Historia trasciende a ésta aunque no es ajeno
a la misma. Puede, pues, hacer que ocurran en el tiempo y el espacio
sucesos que son auténticos y que, con todo, son "suprahistóricos" por
naturaleza. Esto significa simplemente que estos sucesos reveladores
no los produce la Historia, sino que el Señor de la Historia, que está
por encima de la misma, actúa dentro de ella para la redención de las
criaturas históricas. La redención de la Historia debe proceder de
fuera de la Historia, de Dios mismo. Esto no implica el descuido del
método histórico en el estudio de la Biblia. Sí significa que en
ciertos momentos la índole de las acciones de Dios es tal que
trasciende el método histórico, y que el historiador como tal, nada
puede decir acerca de ellas.
Historia y Revelación
Si bien la Revelación se ha dado en la Historia, la Historia
reveladora no es meritoria. Dios no actuó en la Historia de manera que
los hechos históricos fueran elocuentes en sí mismos y por sí mismos.
Cristo murió. Este es un simple hecho histórico que la crítica
histórica científica puede dejar establecido a satisfacción. Pero
Cristo murió por nuestros pecados. Cristo murió mostrando el amor de
Dios. Estos no son "meros" hechos históricos. La cruz por sí mima no
habló de amor y perdón. Prueba de esto es la experiencia de quienes
vieron morir a Jesús. ¿Alguno de los testigos se sintió acaso
sobrecogido por una sensación del amor de Dios, consciente de que
estaba contemplando el espectáculo aterrador de la expiación que se
hacía por sus propios pecados? ¿Acaso Juan, o María, o el centurión, o
el Sumo Sacerdote se arrojaron llenos de gozo al suelo ante la cruz
exclamando: "¡Nunca imaginé cuánto me amaba Dios!"?
Los sucesos históricos son reveladores sólo cuando van acompañados de
la palabra reveladora. Ésta, sin embargo, no es una formulación
precisa si sugiere dos modos separados de Revelación. El hecho es que
la palabra de Dios es su acción, y su acción es su palabra. Sería,
pues, más exacto hablar de la Revelación-acción-palabra.
La acción de Dios es su palabra. Ezequiel describe el cautiverio de
Judá con las palabras, "Y todos sus fugitivos, con todas sus tropas,
caerán a espada, y los que queden serán esparcidos a todos los
vientos; y sabréis que yo Jehová he hablado". (Ez. 17:21). El
cautiverio fue en sí mismo la palabra de Dios, para juzgar a Israel.
El hecho es una palabra de Dios.
Con todo, el hecho va siempre acompañado de palabras. En este caso,
las palabras pronunciadas por el profeta Ezequiel. Nunca se deja que
el hecho hable por sí mismo, ni se deja que las personas infieran en
las conclusiones del hecho. La palabra hablada siempre acompaña y
explica la índole reveladora. Por tanto, la Revelación no es el hecho
en sí mismo, sino el hecho-palabra.
Lo mismo hay que decir del Nuevo Testamento. Que Cristo murió es un
hecho, pero que Cristo murió por nuestros pecados es la palabra
interpretativa que hace que el hecho sea revelador. Sólo después de
que la palabra interpretiva se entregara a los discípulos, éstos
entendieron que la muerte de Cristo revelaba el amor de Dios.
Debemos dar un paso más. La palabra de Dios no sólo sigue al hecho
histórico y le da una interpretación normativa: a menudo antecede y
crea el hecho histórico. La prueba para saber si un profeta pronuncia
o no la palabra del Señor consiste en comprobar si su palabra se
cumple o no (Dt. 18:22). Porque cuando Dios habla, algo sucede.
Ocurren hechos. "Yo Jehová he hablado; así haré a toda esta multitud
perversa (…) morirán" (Nm. 14:35). "Jehová ha hablado, y yo lo haré"
(Ez. 24:14). "En paz morirás (…) Porque he hablado la palabra, dice
Jehová" (Jer. 34:5).
La palabra reveladora puede ser tanto hablada como escrita. Jeremías
habló y también escribió la Palabra del Señor. Tanto sus
manifestaciones habladas como escritas fueron "las palabras de Jehová"
(Jer. 34:4, 6). Con este trasfondo, el Nuevo Testamento se refiere a
las Escrituras del Antiguo Testamento como "la Palabra de Dios" (Jn.
10:35). Por este motivo el teólogo tiene razón, es más, así debe
mantenerse al reconocer la Biblia como la Palabra de Dios.
La Revelación se ha dado en los sucesos únicos de la historia
redentora. Estos acontecimientos se vieron acompañados por la palabra
divinamente dada para su interpretación. La palabra, tanto hablada
como escrita, es en sí misma parte del hecho total. La Biblia es tanto
el registro de esta historia redentora como el resultado de la palabra
interpretativa. Es la explicación necesaria y normativa de la índole
reveladora de las acciones de Dios, porque está incluida en la
revelación de Dios por medio del conjunto acción-palabra que
constituye la Revelación.
Teología bíblica y el Canon
Se planteará en algún momento el interrogante de por qué el estudio de
la Teología bíblica se limita a los sesenta y seis libros canónicos de
la Biblia. ¿No debería usar la literatura intertestamentaria judía?
¿Acaso 1 Enoc no es igual de importante que el libro de Daniel? ¿Y 4
Esdras que el Apocalipsis de Juan? ¿Y Judit que Ester? De hecho,
Stauffer insiste en que la "tradición bíblica antigua" en la que se
basa la Teología bíblica debería incluir esta literatura judía no
canónica. Sin embargo, Stauffer omite un hecho muy importante. Los
escritos canónicos son conscientes de participar en la historia
redentora en tanto que los escritos no canónicos carecen de este
sentido de historia redentora.
La Antigüedad está repleta de registros literarios que preservan las
experiencias históricas, las aspiraciones religiosas, las hazañas
literarias de otras épocas. En cierto sentido de la palabra, las
Escrituras canónicas son como otros escritos antiguos en cuanto son
los productos históricos y literarios de hombres que vivieron en un
medio histórico distinto para conseguir objetivos inmediatos
específicos. Pero hay una diferencia: los escritos de las Escrituras
canónicas comparten la índole de Historia santa. Son los relatos que
encarnan para nosotros la participación de Dios en la Historia. Hay
muchos elementos que comparten por igual los Libros canónicos y los no
canónicos. Jubileos y Génesis tratan, en gran parte, de lo mismo, y 1
Enoc y Daniel comparten muchos rasgos de la literatura apocalíptica.
Pero los libros que no están en el Canon carecen del sentido de
Historia santa que se encuentra en él. El Apocalipsis de Baruc y el
Apocalipsis de Juan fueron escritos más o menos al mismo tiempo y
ambos tratan de la Escatología apocalíptica, pero uno refleja la
esperanza de un futuro feliz, y el otro constituye la conclusión de
toda la narrativa bíblica a que conduce la consumación de los
propósitos de Dios expresados en los profetas, manifestados en la
Encarnación de Cristo, y explicados en las Epístolas. Estos propósitos
divinos, que han estado dirigiendo la Historia santa, llegan, por fin,
a realizarse de forma perfecta en la consumación final a que conduce
toda la Historia divinamente escogida. Los libros canónicos son parte,
pues, de una unidad de historia redentora que les es intrínseca y no
impuesta desde afuera. No se podría reunir ninguna colección de
sesenta y seis libros, mezcla de los escritos judíos apócrifos y de
los escritos cristianos apócrifos que mantuviera una unidad íntima
como la que se encuentra en los Libros de la Escritura.
Unidad y Diversidad
Como la Teología bíblica describe los hechos divinos en la Historia
redentora, cabe esperar progreso en la Revelación. Las varias etapas
de la interpretación profética de la historia de la redención son
igualmente inspiradas y autoritativas, pero encarnan grados diferentes
de captación de los mensajes implicados. La interpretación del Antiguo
Testamento acerca de la redención divina ofrece esquemas amplios de la
consumación del propósito final de Dios. Algunos estudiosos dan mucha
importancia al hecho de que los Profetas tienen muy poco que decir y,
a veces nada, acerca de la Era de la Iglesia. Sin embargo, la
perspectiva desde la cual Dios les concedió ver a los Profetas los
grandes hechos redentores es la de su propio ambiente: la historia de
la nación israelita. Así también, algunos estudiosos distinguen
claramente entre el "evangelio del Reino" que Jesús proclamó y el
"evangelio de gracia" que Pablo predicó, como si fueran evangelios
diferentes. Sin embargo, el evangelio del Reino es en esencia el mismo
que el evangelio de gracia: las diferencias aparentes se deben a los
puntos de vista diferentes que se dan a lo largo de la historia
redentora. Debería resultar obvio que si nuestro Señor tuvo gran
dificultad en transmitir a sus discípulos que la muerte mesiánica era
un hecho dentro del propósito divino (Mt. 16:21–23), difícilmente
hubiera podido instruirles acerca del significado lleno de gracia y
redención de esa muerte. Era inevitable que el Evangelio, las buenas
nuevas de la Redención, se presentaran en términos diferentes según
fuera antes del suceso o después del mismo.
Por la misma razón, debemos esperar diversidad dentro de una unidad
básica y, de hecho, esto es lo que encontramos. En la generación
anterior algunos eruditos solían encontrar en la Teología bíblica una
diversidad tan radical que destruía cualquier unidad genuina. Sin
embargo, la crítica reciente reconoce en gran parte la unidad
fundamental. De hecho, A. M. Hunter llega hasta el extremo de expresar
el deseo de que todos los libros de texto futuros acerca de la
Teología del Nuevo Testamento se escriban desde un punto de vista
sintético y no analítico55. Creemos, sin embargo, que este enfoque
sintético, que siguen Richardson, Filson, Stauffer e incluso F. C.
Grant, prescinde del importante hecho del desarrollo dentro del Nuevo
Testamento. Hay mucha riqueza en la variedad de la Teología del Nuevo
Testamento que no debe sacrificarse. Las enseñanzas del Reino de Dios
en los Evangelios Sinópticos, la Vida eterna en Juan, la Justificación
y la Vida en Cristo en Pablo, el Sumo Sacerdote celestial en Hebreos y
el Cordero que es León e Hijo del Hombre que triunfa en Apocalipsis
son diversas formas de describir los distintos aspectos y profundidad
de significado encarnados en el Único Gran Evento Redentor: la persona
y obra de Jesucristo. Se pierde mucho cuando no se reconoce esta
variedad. Nuestro procedimiento, por tanto, no será un desarrollo
monocromático de los distintos temas de la Redención, sino que
trataremos de presentar el desarrollo, progreso y diversidad de
significado que se plasman en los sucesos redentores de la Teología
del Nuevo Testamento.
...
Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 23–55). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical
Knowledge and Christian Belief (1966); E. Krentz, The
Historical-Critical Method (1975); P. Stuhlmacher, Historical
Criticism and Theological Interpretation of Scripture (1977); F. Hahn,
Historical Investigation and NT Faith (1983); R. H. Nash, Christian
Faith and Historical Understanding (1984); C. Brown, History and Faith
(1987); D. A. Hagner, "The NT, History, and the Historical-Critical
Method," en NT Criticism and Interpretation, ed. D. A. Black y D. S.
Dockery (1991), 73–96.
La Teología bíblica es la disciplina que presenta el mensaje de los
libros de la Biblia en su marco histórico. Es por encima de todo una
disciplina descriptiva. No se ocupa en principio del significado
último de las enseñanzas de la Biblia ni de su pertinencia para el
tiempo actual. Esto corresponde a la Teología sistemática43. La
Teología bíblica tiene la tarea de explicar la Teología que contiene
la Biblia en su propio marco histórico, y con sus propios términos,
categorías y formas conceptuales. La Biblia tiene la intención obvia
de narrar algo acerca de Dios y su actuación en la Historia para la
salvación de las personas. Para Bultmann la idea de la Revelación en
la Historia es mitológica. Arguye que la intención real del Nuevo
Testamento es describir la situación existencial del hombre. Sin
embargo, esto es modernización. Sea o no mitología, la intención de la
Biblia es narrar lo que Dios ha hecho, lo cual afecta también a la
existencia humana. Sin embargo, la Teología bíblica no puede cerrar
los ojos ante el segundo problema: la veracidad del relato bíblico.
El problema es que, al tratar de reconstruir el mensaje bíblico,
siempre se introducen supuestos acerca de la naturaleza de la
Historia. Por ejemplo, los Evangelios presentan a Jesús como a un
hombre divino y consciente de su poder divino. ¿Puede esto ser así en
la Historia? Los estudiosos que se sienten dominados por el método
histórico secular opinan que en la Historia no caben los hombres
divinos. Por tanto, tras el Jesús de los Evangelios debe ocultarse un
Jesús histórico. El Nuevo Testamento describió a la Iglesia basada en
la resurrección de Cristo. ¿Resucitó Jesús, de hecho, de entre los
muertos? En la experiencia histórica ordinaria, los muertos no
resucitan. Estos supuestos afectan a la metodología de los teólogos
bíblicos.
Sin embargo, como la Teología bíblica se ocupa de la auto-revelación
de Dios y de la redención de los hombres, la idea misma de revelación
y de redención implica ciertos supuestos que están implícitos en todas
partes y a menudo explícitos en la Biblia. Estos supuestos son: Dios,
humanidad y pecado. En todas partes se presume la realidad de Dios. La
Biblia no se preocupa de demostrar la existencia de Dios ni de
examinar el ateísmo de manera filosófica. Presupone un ser personal,
poderoso y auto existente que crea al mundo y a la raza humana y está
preocupado por ellos. La preocupación divina nace del pecado humano,
el cual ha llevado a la humanidad a un estado de separación de Dios y
a que lleve consigo la maldición de la muerte. La condición humana ha
afectado no sólo a la existencia individual, sino también al curso de
la Historia, así como al mundo de la Naturaleza en el que está situada
la humanidad. La Redención es la actividad divina cuyo objetivo es la
liberación de los seres humanos, como personas y como sociedad, de su
situación pecaminosa y su restauración a la situación de comunión con
Dios y de favor ante él.
La Teología bíblica no es ni el relato de la búsqueda de Dios por
parte de la humanidad, ni la descripción de una historia de
experiencias religiosas. La Teología bíblica es, sobre todo, un relato
acerca de Dios y su preocupación por los seres humanos. Existe sólo
como iniciativa divina que se concreta en una serie de actos cuyo
objetivo es la redención de la humanidad.
Teología bíblica, Revelación e Historia
El vínculo que une el Antiguo y el Nuevo Testamento es este sentido de
la actividad divina en la Historia. La Teología ortodoxa
tradicionalmente ha infravalorado o, por lo menos, no enfatiza el
papel de los hechos redentores de Dios en la Revelación. El ensayo
clásico de B. B. Warfield reconoce el hecho de la Revelación por medio
de la instrumentalización de los hechos históricos, pero subordina la
Revelación a través de los hechos a la revelación por la palabra. Un
evangélico contemporáneo ha definido la Revelación en "el sentido
bíblico de la palabra", como la "comunicación de información"45. Este
punto de vista no exige Historia, sino sólo comunicación por medio del
pensamiento y el habla. Es más exacto decir que la "Revelación se
manifiesta en la dimensión del encuentro personal (…) Éste es de hecho
el fin de toda revelación, ver el rostro de Dios". Lo que Dios revela
es no sólo información acerca de sí mismo y del destino humano: se
revela a sí mismo y, este relato ha ocurrido en una serie de sucesos
históricos.
Por esto Henry ha escrito: "La revelación no puede equipararse
simplemente a las Escrituras hebreo-cristianas, la Biblia es un
segmento especial dentro de una actividad divina más amplia de
revelación (…) La revelación especial implica una serie de sucesos
históricos únicos de liberación divina, culminando en la Encarnación,
Expiación y Resurrección de Jesucristo".
El acto mayor de revelación de Dios en el Antiguo Testamento fue la
liberación de Israel de la esclavitud en Egipto. Este evento no fue un
evento histórico cualquiera como los que les ocurrieron a otras
naciones. No fue un logro de los israelitas. No se debió al genio y
liderato de Moisés. Fue un acto de Dios. "Vosotros visteis lo que hice
a los egipcios, y cómo los tomé sobre alas de águilas (Éx. 19:4).
Esta liberación no fue simplemente un acto de Dios: fue un acto por
medio del cual Dios se dio a conocer a la Humanidad y por el que
Israel debe conocer y servir a Dios. "Yo soy Jehová, y yo os sacaré de
debajo de las tareas pesadas de Egipto, y os libraré de su servidumbre
(…) y vosotros sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios" (Éx. 6:30).
En la historia posterior de Israel, se recita una y otra vez el Éxodo
como el acto redentor con el cual Dios se dio a conocer a su pueblo.
Oseas recurre a la redención histórica de Israel y a las experiencias
subsiguientes como pruebas del amor de Dios. "Cuando Israel era
muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo (…) Con cuerdas
humanas los atraje, con cuerdas de amor" (Os. 11:1, 4).
La historia también revela a Dios en ira y juicio. Oseas sigue
diciendo de inmediato que Israel está a punto de volver al cautiverio
debido a sus pecados. Amós interpreta la inminente destrucción
histórica de Israel con las palabras: "Por tanto, de esta manera te
haré a ti, oh Israel; y por esto, prepárate para venir al encuentro de
tu Dios, oh Israel" (Am. 4:12). La revelación de Dios como Juez de su
pueblo en sucesos históricos se ve claramente reflejada en la
designación de la derrota histórica de Israel por los asirios como el
día de Jehová (Am. 5:18).
La historia de Israel es diferente de las demás historias. Si bien
Dios es el Señor de toda la Historia, Dios se ha revelado a sí mismo
en una serie de sucesos como en ninguna otra parte. Los teólogos
alemanes acuñaron el útil término Heilsgeschichte ("la historia de
salvación") para designar este flujo de historia que revela. En inglés
se habla de redemptive history ("historia redentora") o de holy
history "historia santa". Por supuesto, Dios dirigió el curso de
Egipto y Asiria, de Babilonia y Persia. En la historia hay una
Providencia general, pero sólo en la historia de Israel ha comunicado
Dios a las personas un conocimiento personal de sí mismo.
El Nuevo Testamento se ubica en este flujo de "historia santa". El
relato de las acciones de Dios en la Historia es la esencia de la
proclamación cristiana. La primera exposición de fe que se asemeja a
un credo se encuentra en 1 Corintios 15:3ss., y es una enumeración de
sucesos: Cristo murió, fue sepultado, resucitó, apareció. La prueba
neotestamentaria del amor de Dios no descansa en la reflexión acerca
de la naturaleza de Dios, sino en un relato. Dios amó hasta tal
extremo que se entregó (Jn. 3:16). Dios nos muestra su amor en que
Cristo murió por nosotros (Ro. 5:8). La revelación de Dios en la
historia redentora de Israel encuentra su expresión más clara en el
suceso histórico de la vida, muerte y resurrección de Cristo (Heb.
1:1, 2).
La Teología del Nuevo Testamento, por tanto, no consiste simplemente
en los diversos estratos del Nuevo Testamento. Consiste, sobre todo,
en relatar lo que Dios ha hecho a través de Jesús de Nazaret. El hecho
redentor de Dios en Jesús no es sino la culminación de una larga serie
de actos redentores en Israel. El mensaje de los Profetas enfatiza
mucho la esperanza, lo que Dios todavía hará en el futuro. El Nuevo
Testamento vuelve constantemente al tema de que lo que Dios había
prometido lo estaba realizando en ese momento. Marcos sintetiza el
mensaje de Jesús con las palabras, "el tiempo se ha cumplido" (Mc.
1:15). Lucas dice lo mismo, citando "hoy se ha cumplido esta Escritura
delante de vosotros" (Lc. 4:21). Mateo recuerda con frecuencia las
profecías del Antiguo Testamento para mostrar que Dios las estaba
cumpliendo. Los Evangelios registran las obras y palabras de Jesús,
Hechos relata el establecimiento y extensión del movimiento iniciado
en el ministerio de Jesús, las Epístolas abundan en el significado de
la misión redentora de Jesús y Apocalipsis expone la consumación de la
obra redentora de Cristo para el mundo y la historia humana, lo cual
resulta posible gracias a lo que Él mismo hizo en la Historia (Ap. 5).
La Teología bíblica y la naturaleza de la Historia
El punto de vista bíblico de la Heilsgeschichte plantea dos
dificultades al pensador moderno. Primera, ¿es concebible que la
Historia pueda recibir una revelación de Dios? Platón consideró el
ámbito de tiempo y espacio como en flujo y cambio. La Historia, por
definición, implica relatividad, particularidad, capricho,
arbitrariedad, en tanto que la Revelación debe comunicar lo universal,
lo absoluto, lo final. Se ha llamado a la Historia "un abismo en el
que el Cristianismo se ha visto más bien engullido en contra de su
voluntad".
¿Cómo puede conocerse lo Infinito en lo Finito, lo Eterno en lo
Temporal, lo Absoluto en las relatividades de la Historia? Desde una
perspectiva puramente humana, esto parece imposible; pero precisamente
en este punto se encuentra quizá el mayor milagro de la fe bíblica.
Dios es el Dios vivo, y Él, el Eterno, el Inmutable, ha comunicado
conocimiento de sí mismo por medio de los vaivenes de la experiencia
histórica. Esto, como ha señalado Cullmann, es el escándalo supremo de
la fe cristiana.
En esto precisamente, ciertos eruditos como Rudolf Bultmann encuentran
problemas. Les resulta increíble que Dios pudiera actuar de la forma
en que lo presenta el Nuevo Testamento. Para Bultmann, la "Mitología"
incluye no sólo las ideas de Dios y de sus acciones, sino también las
acciones de Dios en el marco de los fenómenos de la Historia del
mundo. Bultmann opina que "debemos hablar de Dios en el único sentido
de que actúa en mí aquí y ahora". Para Bultmann, por definición, no
puede haber una Heilsgeschichte en el sentido en que la hemos
descrito, y ha tratado de reinterpretar el significado de la actividad
redentora de Dios en función de la existencia humana personal. Sin
embargo, ha hecho esto a costa de sacrificar el Evangelio mismo, el
cual proclama una historia redentora de la que Cristo es la
culminación. El punto fundamental en discusión no es la naturaleza de
la Historia, sino la de Dios.
Hay que hacerle frente también a una segunda dificultad. La Biblia no
sólo es consciente de que Dios ha estado "redentoramente" activo en
una sucesión de eventos históricos de forma diferente que en el resto
de la Historia; también es consciente de que en momentos determinados
Dios ha actuado trascendiendo la experiencia histórica común.
Un examen breve de la naturaleza de la "Historia" permitirá darse
cuenta de este punto. El no iniciado piensa que la Historia es el
conjunto de hechos pasados, pero un poco de reflexión mostrará que
carecemos de un acceso total a amplias esferas de los mismos. No puede
haber Historia si no hay documentos — registros de hechos pasados. Sin
embargo, los registros antiguos no constituyen por sí mismos
"Historia". Los escritos de Herodoto son una especie de historia, pero
están llenos de fantasías, imaginación y errores. La "historia" por
consiguiente debe entenderse como la reconstrucción por parte del
historiador moderno de los hechos del pasado por medio del uso crítico
de documentos antiguos. En tal reconstrucción deben aceptarse
procedimientos críticos, "reglas básicas". Cuando uno lee en la
Literatura griega las supuestas actividades de los dioses entre los
hombres, no considera que esto sea Historia, sino Mitología.
Muchos historiadores opinan que debe aplicarse esta misma definición
crítica de la historia al estudio de Historia bíblica. Esto, sin
embargo, crea un problema difícil. A menudo la Biblia presenta a Dios
como actuando por medio de hechos históricos "ordinarios". El curso de
acontecimientos que condujo a Israel al cautiverio de Babilonia y
luego produjo su restauración en Palestina, fueron hechos históricos
"naturales". Dios utilizó a los caldeos para derrotar al pueblo
escogido y desterrarlo de su tierra, pero con todo fue un juicio
divino. También utilizó a Ciro, "su ungido" (Is. 45:1), como agente
para realizar el propósito divino de devolverle a su pueblo la tierra
propia. Dios estaba activo en la historia, llevando a cabo su
propósito redentor por medio de la nación de Israel. Este episodio
histórico contiene un significado que lo separa de todos los demás en
el curso de la Historia. El ojo de la fe puede ver la acción de Dios
en los hechos históricos.
A menudo, sin embargo, se presenta a Dios como actuando de formas no
usuales. A veces, el hecho revelador asume una forma que el
historiador secular moderno llama ahistórica. El Dios que se revela a
sí mismo en la Historia redentora es tanto el Señor de la Creación
como el Señor de la Historia y es, por tanto, capaz no sólo de moldear
el curso de los sucesos históricos ordinarios, sino también de actuar
directamente en formas que trascienden la experiencia histórica
común..
La ilustración más elocuente de esto es la resurrección de Cristo.
Desde el punto de vista de la crítica histórica científica, la
resurrección no puede ser "histórica", porque es un suceso no causado
por otro suceso histórico y además no tiene análogos. Dios, y sólo
Dios, es la causa de la Resurrección. En consecuencia, no tiene
relación causal con otros sucesos históricos. Además, nunca ocurrió
nada similar en ninguna parte. La resurrección de Cristo no es la
restauración de un muerto a la vida, sino el surgimiento de un nuevo
orden de vida – la vida resucitada. Si el relato bíblico es correcto
no puede haber ni explicación "histórica" ni analogía de la
resurrección de Cristo. En realidad, el hecho mismo de que agravie a
la crítica histórica científica es una especie de apoyo negativo a su
índole sobrenatural.
El problema subyacente es teológico. ¿Es un suceso así, supuestamente
sobrenatural, consecuente con la naturaleza y objetivos del Dios que
se ha revelado a sí mismo en la Historia santa? ¿Es la historia como
tal la medida de todas las cosas, o es en realidad el Dios vivo el
Señor de la Historia? La respuesta bíblica a este problema está fuera
de dudas. El Señor de la Historia trasciende a ésta aunque no es ajeno
a la misma. Puede, pues, hacer que ocurran en el tiempo y el espacio
sucesos que son auténticos y que, con todo, son "suprahistóricos" por
naturaleza. Esto significa simplemente que estos sucesos reveladores
no los produce la Historia, sino que el Señor de la Historia, que está
por encima de la misma, actúa dentro de ella para la redención de las
criaturas históricas. La redención de la Historia debe proceder de
fuera de la Historia, de Dios mismo. Esto no implica el descuido del
método histórico en el estudio de la Biblia. Sí significa que en
ciertos momentos la índole de las acciones de Dios es tal que
trasciende el método histórico, y que el historiador como tal, nada
puede decir acerca de ellas.
Historia y Revelación
Si bien la Revelación se ha dado en la Historia, la Historia
reveladora no es meritoria. Dios no actuó en la Historia de manera que
los hechos históricos fueran elocuentes en sí mismos y por sí mismos.
Cristo murió. Este es un simple hecho histórico que la crítica
histórica científica puede dejar establecido a satisfacción. Pero
Cristo murió por nuestros pecados. Cristo murió mostrando el amor de
Dios. Estos no son "meros" hechos históricos. La cruz por sí mima no
habló de amor y perdón. Prueba de esto es la experiencia de quienes
vieron morir a Jesús. ¿Alguno de los testigos se sintió acaso
sobrecogido por una sensación del amor de Dios, consciente de que
estaba contemplando el espectáculo aterrador de la expiación que se
hacía por sus propios pecados? ¿Acaso Juan, o María, o el centurión, o
el Sumo Sacerdote se arrojaron llenos de gozo al suelo ante la cruz
exclamando: "¡Nunca imaginé cuánto me amaba Dios!"?
Los sucesos históricos son reveladores sólo cuando van acompañados de
la palabra reveladora. Ésta, sin embargo, no es una formulación
precisa si sugiere dos modos separados de Revelación. El hecho es que
la palabra de Dios es su acción, y su acción es su palabra. Sería,
pues, más exacto hablar de la Revelación-acción-palabra.
La acción de Dios es su palabra. Ezequiel describe el cautiverio de
Judá con las palabras, "Y todos sus fugitivos, con todas sus tropas,
caerán a espada, y los que queden serán esparcidos a todos los
vientos; y sabréis que yo Jehová he hablado". (Ez. 17:21). El
cautiverio fue en sí mismo la palabra de Dios, para juzgar a Israel.
El hecho es una palabra de Dios.
Con todo, el hecho va siempre acompañado de palabras. En este caso,
las palabras pronunciadas por el profeta Ezequiel. Nunca se deja que
el hecho hable por sí mismo, ni se deja que las personas infieran en
las conclusiones del hecho. La palabra hablada siempre acompaña y
explica la índole reveladora. Por tanto, la Revelación no es el hecho
en sí mismo, sino el hecho-palabra.
Lo mismo hay que decir del Nuevo Testamento. Que Cristo murió es un
hecho, pero que Cristo murió por nuestros pecados es la palabra
interpretativa que hace que el hecho sea revelador. Sólo después de
que la palabra interpretiva se entregara a los discípulos, éstos
entendieron que la muerte de Cristo revelaba el amor de Dios.
Debemos dar un paso más. La palabra de Dios no sólo sigue al hecho
histórico y le da una interpretación normativa: a menudo antecede y
crea el hecho histórico. La prueba para saber si un profeta pronuncia
o no la palabra del Señor consiste en comprobar si su palabra se
cumple o no (Dt. 18:22). Porque cuando Dios habla, algo sucede.
Ocurren hechos. "Yo Jehová he hablado; así haré a toda esta multitud
perversa (…) morirán" (Nm. 14:35). "Jehová ha hablado, y yo lo haré"
(Ez. 24:14). "En paz morirás (…) Porque he hablado la palabra, dice
Jehová" (Jer. 34:5).
La palabra reveladora puede ser tanto hablada como escrita. Jeremías
habló y también escribió la Palabra del Señor. Tanto sus
manifestaciones habladas como escritas fueron "las palabras de Jehová"
(Jer. 34:4, 6). Con este trasfondo, el Nuevo Testamento se refiere a
las Escrituras del Antiguo Testamento como "la Palabra de Dios" (Jn.
10:35). Por este motivo el teólogo tiene razón, es más, así debe
mantenerse al reconocer la Biblia como la Palabra de Dios.
La Revelación se ha dado en los sucesos únicos de la historia
redentora. Estos acontecimientos se vieron acompañados por la palabra
divinamente dada para su interpretación. La palabra, tanto hablada
como escrita, es en sí misma parte del hecho total. La Biblia es tanto
el registro de esta historia redentora como el resultado de la palabra
interpretativa. Es la explicación necesaria y normativa de la índole
reveladora de las acciones de Dios, porque está incluida en la
revelación de Dios por medio del conjunto acción-palabra que
constituye la Revelación.
Teología bíblica y el Canon
Se planteará en algún momento el interrogante de por qué el estudio de
la Teología bíblica se limita a los sesenta y seis libros canónicos de
la Biblia. ¿No debería usar la literatura intertestamentaria judía?
¿Acaso 1 Enoc no es igual de importante que el libro de Daniel? ¿Y 4
Esdras que el Apocalipsis de Juan? ¿Y Judit que Ester? De hecho,
Stauffer insiste en que la "tradición bíblica antigua" en la que se
basa la Teología bíblica debería incluir esta literatura judía no
canónica. Sin embargo, Stauffer omite un hecho muy importante. Los
escritos canónicos son conscientes de participar en la historia
redentora en tanto que los escritos no canónicos carecen de este
sentido de historia redentora.
La Antigüedad está repleta de registros literarios que preservan las
experiencias históricas, las aspiraciones religiosas, las hazañas
literarias de otras épocas. En cierto sentido de la palabra, las
Escrituras canónicas son como otros escritos antiguos en cuanto son
los productos históricos y literarios de hombres que vivieron en un
medio histórico distinto para conseguir objetivos inmediatos
específicos. Pero hay una diferencia: los escritos de las Escrituras
canónicas comparten la índole de Historia santa. Son los relatos que
encarnan para nosotros la participación de Dios en la Historia. Hay
muchos elementos que comparten por igual los Libros canónicos y los no
canónicos. Jubileos y Génesis tratan, en gran parte, de lo mismo, y 1
Enoc y Daniel comparten muchos rasgos de la literatura apocalíptica.
Pero los libros que no están en el Canon carecen del sentido de
Historia santa que se encuentra en él. El Apocalipsis de Baruc y el
Apocalipsis de Juan fueron escritos más o menos al mismo tiempo y
ambos tratan de la Escatología apocalíptica, pero uno refleja la
esperanza de un futuro feliz, y el otro constituye la conclusión de
toda la narrativa bíblica a que conduce la consumación de los
propósitos de Dios expresados en los profetas, manifestados en la
Encarnación de Cristo, y explicados en las Epístolas. Estos propósitos
divinos, que han estado dirigiendo la Historia santa, llegan, por fin,
a realizarse de forma perfecta en la consumación final a que conduce
toda la Historia divinamente escogida. Los libros canónicos son parte,
pues, de una unidad de historia redentora que les es intrínseca y no
impuesta desde afuera. No se podría reunir ninguna colección de
sesenta y seis libros, mezcla de los escritos judíos apócrifos y de
los escritos cristianos apócrifos que mantuviera una unidad íntima
como la que se encuentra en los Libros de la Escritura.
Unidad y Diversidad
Como la Teología bíblica describe los hechos divinos en la Historia
redentora, cabe esperar progreso en la Revelación. Las varias etapas
de la interpretación profética de la historia de la redención son
igualmente inspiradas y autoritativas, pero encarnan grados diferentes
de captación de los mensajes implicados. La interpretación del Antiguo
Testamento acerca de la redención divina ofrece esquemas amplios de la
consumación del propósito final de Dios. Algunos estudiosos dan mucha
importancia al hecho de que los Profetas tienen muy poco que decir y,
a veces nada, acerca de la Era de la Iglesia. Sin embargo, la
perspectiva desde la cual Dios les concedió ver a los Profetas los
grandes hechos redentores es la de su propio ambiente: la historia de
la nación israelita. Así también, algunos estudiosos distinguen
claramente entre el "evangelio del Reino" que Jesús proclamó y el
"evangelio de gracia" que Pablo predicó, como si fueran evangelios
diferentes. Sin embargo, el evangelio del Reino es en esencia el mismo
que el evangelio de gracia: las diferencias aparentes se deben a los
puntos de vista diferentes que se dan a lo largo de la historia
redentora. Debería resultar obvio que si nuestro Señor tuvo gran
dificultad en transmitir a sus discípulos que la muerte mesiánica era
un hecho dentro del propósito divino (Mt. 16:21–23), difícilmente
hubiera podido instruirles acerca del significado lleno de gracia y
redención de esa muerte. Era inevitable que el Evangelio, las buenas
nuevas de la Redención, se presentaran en términos diferentes según
fuera antes del suceso o después del mismo.
Por la misma razón, debemos esperar diversidad dentro de una unidad
básica y, de hecho, esto es lo que encontramos. En la generación
anterior algunos eruditos solían encontrar en la Teología bíblica una
diversidad tan radical que destruía cualquier unidad genuina. Sin
embargo, la crítica reciente reconoce en gran parte la unidad
fundamental. De hecho, A. M. Hunter llega hasta el extremo de expresar
el deseo de que todos los libros de texto futuros acerca de la
Teología del Nuevo Testamento se escriban desde un punto de vista
sintético y no analítico55. Creemos, sin embargo, que este enfoque
sintético, que siguen Richardson, Filson, Stauffer e incluso F. C.
Grant, prescinde del importante hecho del desarrollo dentro del Nuevo
Testamento. Hay mucha riqueza en la variedad de la Teología del Nuevo
Testamento que no debe sacrificarse. Las enseñanzas del Reino de Dios
en los Evangelios Sinópticos, la Vida eterna en Juan, la Justificación
y la Vida en Cristo en Pablo, el Sumo Sacerdote celestial en Hebreos y
el Cordero que es León e Hijo del Hombre que triunfa en Apocalipsis
son diversas formas de describir los distintos aspectos y profundidad
de significado encarnados en el Único Gran Evento Redentor: la persona
y obra de Jesucristo. Se pierde mucho cuando no se reconoce esta
variedad. Nuestro procedimiento, por tanto, no será un desarrollo
monocromático de los distintos temas de la Redención, sino que
trataremos de presentar el desarrollo, progreso y diversidad de
significado que se plasman en los sucesos redentores de la Teología
del Nuevo Testamento.
...
Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 23–55). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
Teología Bíblica en los últimos veinte años
(D. A. Hagner)
Bibliografía:
B.S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia, 1970); N.
Perrin, "The Challenge of NT Theology Today", en NT Issues, ed. R.
Batey (New York, 1970), 15–34; G.E. Ladd, "The Serach for
Perspective", Int 25 (1971), 41–62; J.M. Robinson, "Introduction: The
Dismantling and Reassembling of the Categories of NT Scholarship" y
"Kerygma and History in the NT", en J.M. Robinson y H. Koester,
Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971), 1–19,
20–70; R. Morgan, The Nature of NT Theology: The Contribution of
William Wrede and Adolf Schlatter (Londres, 1973); R.C. Morgan, "A
Straussian Question to 'NT Theology' ", NTS 23 (1977), 243–65; G.
Hasel, NT Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids,
1978); H. Boers, What is NT Theology? The Rise of Criticism and the
Problem of a Theology of the NT (Philadelphia, 1979); J. D. Smart, The
Past, Present, and Future of Biblical Theology (Philadelphia, 1979);
P. Stuhlmacher, "The Gospel of Reconciliation in Christ – Basic
Features and Issues of Biblical Theology of the NT", HorBT 1 (1979),
161–90; R.P. Martin, "NT Theology: A Proposal. The Theme of
Reconciliation", ET 91 (1980), 364–68; C.K. Barret, "What is NT
Theology? Some Reflections", HorBT 3 (1981), 1–22; L. Goppelt,
Theology of the NT (Grand Rapids, 1981–82), especialmente 1:3–11; D.
Guuthrie, NT Theology: A Thematic Study (Downers Grove, IL, 1981);
B.S. Childs, "Some Reflections on the Search for a Biblical Theology",
HorBT 4 (1982), 1–12; G.F. Hasel, "Biblical Theology: Then, Now, and
Tomorrow", HorBT 4 (1982), 61–93; W. Zimmerli, "Biblical Theology",
HorBT 4 (1982), 95–130; C.K. Barret, "The Centre of the NT and the
Canon", en Die Mitte des NT, ed. U. Luz y H. Weder (Göttingen, 1983),
5–21; P.D. Hanson, "The Future of Biblical Theology", HorBT 6 (1984),
13–24; B.C. Ollenburger, "Biblical Theology: Situating the
Discipline", en Understanding the Word, ed. J.T. Butler, E.W. Conrad y
B.C. Ollenburger (Sheffield, 1985), 37–62; ídem., "What Krister
Stendahl 'Meant' – A Normative Critique of 'Descriptive Biblical
Theology' ", HorBT 4 (1986), 61–98; L. Morris, NT Theology (Grand
Rapids, 1986); H.G. Reventlow, Problems of Biblical Theology in the
Twentieth Century (1986); J.D.G. Dunn, "The Task of NT Theology", en
J.D.G. Dunn y J.P. Mackey, NT Theology in Dialogue: Christology and
Ministry (Londres, 1987), 1–26; R. Scroggs, "Can NT Theology Be Saved?
The Threat of Contextualisms", USQR 42 (1988), 17–31; J.R. Donahue,
"The Changing Shape of T Theology", HorBT 11 (1989), 1–30; R.H.
Fuller, "NT Theology", en The NT and Its Modern Interpreters, ed. E.J.
Epp y G.W. MacRae (Philadelphia y Atlanta, 1989), 565–84; I.H.
Marshall, "NT Theology", en Jesus the Saviour (Downers Grove, IL,
1990), 15–34; H. Räisänen, Beyond NT Theology: A Story and a Programme
(Philadelphia, 1990); A.K.M. Adam, "Biblical Theology and the Problem
of Modernity: Von Wredestrasse zu Sackgasse", HorBT 12 (1990), 1–18;
J.M. Bassler (ed.), Pauline Theology 1 (Minneapolis, 1991),
especialmente 1–36 (J.P. Sampley, J.C. Beker y P.J. Achtemeier); J.
Reumann (ed.), The Promiseadn Practice of Biblical Theology
(Minneapolis, 1991); C.H.H. Scobie, "The Challenge of Biblical
Theology", TB 42 (1991), 31–61; ídem, "The Structure of Biblical
Theology", TB 42 (1991), 163–94; B.C. Ollenburger, E.A. Martens y G.F.
Hasel (editores), The Flowering of OT Theology: A Reader in
Twentieth-Century OT Theology, 1930–1990 (Winona Lake, IN, 1992);
C.H.H. Scobie, "Three Twentieth Biblical Theologies", HorBT 14 (1992),
51–69; B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments:
Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis, 1993).
En este apartado queremos presentar una breve descripción de la
evolución que ha experimentado la Teología bíblica, y más
concretamente la Teología del Nuevo Testamento, en las dos décadas
transcurridas desde la primera edición de esta obra. Cuando Ladd
estaba trabajando en ella, la disciplina de la Teología bíblica ya
estaba viviendo ciertos trastornos; de hecho, algunos dicen que estaba
en plena crisis. Pero Ladd no se dejó influenciar por la crisis, por
dos razones. En primer lugar, porque no se dejó influenciar
completamente por la línea neo-ortodoxa americana del llamado
"movimiento de teología bíblica"; en segundo, porque no estaba
dispuesto a modificar el método histórico-crítico para que fuera más
apropiado para el contenido del Nuevo Testamento (ver el resto del
capítulo). Así que Ladd escribió su teología del Nuevo Testamento con
lo que hoy describiríamos como una increíble confianza en sí mismo.
Afortunadamente, las profecías sobre el fin de la Teología bíblica
fueron prematuras. Pero aparte de algunas excepciones recientes
provenientes de Alemania y de evangélicos de países de habla inglesa
(ver abajo), la labor de los teólogos del Nuevo Testamento se ha
limitado a ciertos aspectos del contenido o al método, en vez de
escribir teologías exhaustivas, completas. La vívida metáfora de L.E.
Keck se puede aplicar a la Teología del Nuevo Testamento, cuando dice
que el estado de la Teología en general es "como una exposición sin un
pasillo central: todas las obras parecen tener la misma importancia,
no hay ninguna que destaque sobre las demás"24. La situación de la
Teología en la actualidad, o al menos la mayoría de ella, se puede
describir como un estado de confusión metodológica.
Esta confusión es consecuencia de la aparición de una gran variedad de
métodos en la disciplina del Nuevo Testamento. De hecho, es
impresionante la forma en la que este campo ha evolucionado en estas
dos últimas décadas. Los investigadores, en búsqueda de una mejor
comprensión del Nuevo Testamento, se han ido interesando en otras
disciplinas. La lista es interminable: algunas, como la Semántica y la
Semiótica, provienen de la Lingüística; otras, como la Narratología,
el Criticismo retórico, y la Teoría de la reacción del lector
provienen sobre todo del que deberíamos llamar la "Nueva" Crítica
literaria. Son disciplinas cuya frontera no está muy bien definida.
Otras, como el Estructuralismo, la Deconstrucción, y las nuevas líneas
de la Hermenéutica, son también categorías que se solapan; otras, como
la Crítica del canon son una categoría por sí solas. Además, algunas
están yendo en la dirección de disciplinas como la Sociología, la
Antropología, e incluso la Psicología. También, otras fuerzas de
influencia en el estudio del Nuevo Testamento son las que podríamos
llamar de "interés especial", como la Hermenéutica negra, la
feminista, o la de dos tercios del mundo.
Aún no podemos saber el grado en el que todo esto afectará a la
Teología del Nuevo Testamento. Algunas de las nuevas perspectivas
parecen bastante problemáticas. Aquí nos vamos a centrar en dos áreas,
que además, están relacionadas. En primer lugar, algunos defensores de
los nuevos avances de la Crítica literaria insisten en que los relatos
del Nuevo Testamento deben entenderse de forma no-referencial. Según
sus exponentes, los Evangelios, por ejemplo, deberían verse como
historias que tienen un significado en sí mismas, que no tiene nada
que ver con el mundo real. De ahí, que consideran irrelevante
cualquier cuestión sobre el contexto histórico. El sentido o
significado se extrae de los relatos del mismo modo que se extrae de
las novelas u otras obras de arte. En segundo lugar, algunos
defensores de la Teoría de la reacción del lector arguyen que el único
significado importante de un texto es el que el lector entiende. Por
ello, cualquier intento de determinar la intención de los autores del
Nuevo Testamento es innecesario y, de hecho, fútil. Todas las
interpretaciones son válidas. Es obvio que las consecuencias de un
enfoque así son, para la Teología del Nuevo Testamento, desastrosas;
al menos para lo que tradicionalmente se entiende por Teología.
Afortunadamente, los únicos que quieren aplicar estos métodos hasta
las últimas consecuencias son algunos extremistas. Aún podemos
aprender mucho de la aplicación de estas nuevas disciplinas al Nuevo
Testamento. Pensamos no sólo en aquellas disciplinas que son
consideradas como extensión del estudio ya realizado por la exégesis
de la Crítica histórica tradicional, sino también de aquellas que
tratan al texto como un objeto en sí mismo. Así que la Teoría de la
reacción del lector apuntaría a la inevitabilidad de la mediación del
lector a la hora de buscar el significado de un texto. La línea
no-referencial nos recuerda que deberíamos ver los textos como piezas
enteras, y que analizar los aspectos narrativos de los relatos
históricos puede ser muy instructivo. Lo verdaderamente importante es
que veamos estos métodos como suplementarios, y no como sustitutos,
del método histórico-crítico. Éste debe seguir siendo el pilar
fundamental de la interpretación de los documentos bíblicos. Es
indispensable que así sea.
Estos nuevos métodos ya han empezado a impactar a la Teología del
Nuevo Testamento a través de los estudios especializados. Pero las
teologías del Nuevo Testamento escritas estrictamente desde la
perspectiva y orientación de cualquiera de estas nuevas aproximaciones
son cada vez menos completas y exhaustivas. Esto se debe a que, para
poder escribir una teología del Nuevo Testamento completa, se necesita
tratar ciertas cuestiones que estos nuevos métodos no entienden. Lo
que sí que ocurrirá es que aumentará la cantidad de aproximaciones
estándar. Es fácil prever que esto ocurrirá en algunos campos – por
ejemplo, en los que prestan atención a cuestiones sociológicas. Sin
embargo, en otros campos, como en el nuevo método de la crítica
literaria, es más difícil que esto llegue a ocurrir.
Sólo contamos con el ejemplo de un intento de construir una teología
completa desde una de estas nuevas tendencias. El mismo Brevard Childs
que articuló la crisis de la Teología bíblica en 1970 ha escrito una
Teología de la Biblia, de los dos Testamentos, desde la perspectiva de
la Crítica del canon. Sin embargo, de forma sorprendente, esta nueva
obra tiene mucho de tradicional; es un tipo de Teología bíblica
histórico-crítica hecha sólo a partir de un énfasis especial en la
totalidad del canon. Para todas las diferencias que podría haber
habido, no se tiene la impresión de que ha pasado a una órbita
completamente diferente a la de Ladd. También hay otros trabajos menos
sustanciales, como el de H.C. Kee, quien bajo la rúbrica "identidad
pactal y social" ha realizado un "acercamiento a la Teología del Nuevo
Testamento" que utiliza los resultados del acercamiento sociológico al
Nuevo Testamento"30. El análisis narrativo se ha aplicado
principalmente al ámbito de la Cristología.
Las pocas teologías exhaustivas que han aparecido en los últimos
veinte años muestran la poca influencia que las nuevas tendencias han
tenido en los estudios del Nuevo Testamento. Desde que Ladd publicó
esta obra, en lengua inglesa sólo se han escrito dos teologías del
Nuevo Testamento desde una perspectiva evangélica. La primera, y la
mejor de las dos, es una obra de D. Guthrie (1981). Guthrie escribe
por temas, empezando con "Dios", "El hombre y su mundo",
"Cristología", etc. Guthrie supera, hasta cierto punto, los problemas
que encierra una presentación temática, agrupando el contenido de cada
apartado según la fuente, y proveyendo así algo de perspectiva
histórica. De todos modos, tenemos que decir que el uso que Guthrie
hace del marco de la Teología sistemática no hace justicia al carácter
histórico de la Teología bíblica.
Leon Morris publicó una Teología más breve en 1986. La elabora de una
manera más habitual, examinando varias cartas del Nuevo Testamento en
orden cronológico, más o menos; empieza con las cartas de Pablo.
Aunque Morris no niega una evolución de los autores del Nuevo
Testamento, no se muestra nada optimista en cuanto a nuestra capacidad
de descubrir esa evolución.
Nos siguen llegando muchas teologías del Nuevo Testamento de Alemania.
La de L. Goppelt apareció de forma póstuma en 1974 y se tradujo al
inglés en dos volúmenes en 1981 y 1982. Las teologías de Ladd y
Goppelt, aunque el proceso de escritura de una no tiene nada que ver
con el de la otra, presentan básicamente la misma perspectiva, es
decir, la de la Historia de la salvación, y esta similitud de enfoque
muestra que la Teología de Ladd aún puede considerarse viable. Ahora
están saliendo a la luz dos nuevas teologías del Nuevo Testamento en
alemán, en varios volúmenes. Hans Hübner ha dedicado un volumen al
prolegómeno, en el que trata extensamente la relación teológica entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. Peter Stuhlmacher dedica todo su
primer volumen a Jesús y a Pablo34. La obra de Stuhlmacher se va a
traducir al inglés, y será muy interesante e interesará sobre todo a
los lectores evangélicos. Ésta es una obra que, en muchos sentidos,
está en la línea de Goppelt y Ladd.
Por todo lo dicho, no parece que la Teología de Ladd, aunque escrita
hace veinte años, esté anticuada. Al contrario, el contenido básico de
su obra continúa siendo atractivo. Y ello se debe simplemente a que
Ladd se ha mantenido fiel al estudio histórico del Nuevo Testamento,
con la novedad de que también busca la verdad teológica. Según él, su
labor ha sido fundamentalmente descriptiva, centrándose en lo que el
texto "quiso decir". Pero como acepta que la Biblia es un compendio de
la actuación de Dios para redimir al mundo, acepta el carácter
normativo de los testigos del Nuevo Testamento y la relevancia que
éste tiene para la sociedad actual, es decir, la importancia de lo que
el texto "quiere decir". Por eso Ladd se niega a ver la Teología del
Nuevo Testamento solamente como la Historia de los primeros
cristianos36. Usa el método histórico-crítico, pero de modo que le
permite mantenerse abierto ante la posibilidad de lo trascendente, y
así puede hacer justicia al contenido de los documentos que analiza.
Por estos motivos, cuando J.D. Smart se pronunció sobre el futuro de
la teología bíblica, dejó bien claro que si veía algo de esperanza,
ésta estaba en el evangelicalismo de Ladd, al que nombra
especialmente. Para Smart, la promesa futura está en los estudiosos
que han empezado a "combinar una investigación de carácter
profundamente histórico, con una firme devoción a la fe bíblica". Si
miramos detalladamente las propuestas que G. Hasel hace en cuanto a la
Teología del Nuevo Testamento38, llegaremos a la conclusión de que,
aún en el caso de que el trabajo de Ladd no sea perfecto, debemos
reconocer que al menos va por buen camino.
Sin duda alguna la Teología de Ladd refleja la línea de una comunidad
con una interpretación concreta, la que hoy en día se conoce bajo el
nombre de "evangelicalismo". Ladd ayudó a muchos fundamentalistas a
ver por primera vez no sólo la aceptabilidad del método
histórico-crítico, sino también lo indispensable que es. Los
evangélicos – al menos muchos de ellos – se han abierto más a muchos
de los estudios de la investigación crítica (por ejemplo, en relación
con la autoría y la fecha de los escritos del Nuevo Testamento, y las
implicaciones para el desarrollo en el Nuevo Testamento) en estos
últimos veinte años, después de que Ladd publicara su Teología. Sin
embargo, aún continúan compartiendo las básicas convicciones que Ladd
expuso en su acercamiento a la Teología bíblica. Aunque hay una gran
diversidad entre los escritos del Nuevo Testamento, al mismo tiempo
sigue habiendo una unidad natural y genuina entre ellos. Aunque cada
uno tiene sus características históricas, al mismo tiempo presentan
una autoridad normativa para la iglesia. Y si, como J. Reumann ha
escrito recientemente, "la prueba definitiva para evaluar cualquier
teología bíblica será ver si lleva a que se ejercite la fe y la
obediencia a la palabra de Dios"41, preocupación que Ladd compartía.
La comunidad interpretativa a la que Ladd pertenece continúa abrazando
los objetivos de la fe y la obediencia. Y los evangélicos siempre
estarán abiertos a todo aquello cuyo fin sea aumentar la fe y llevar a
una obediencia más eficaz.
...
Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 23–55). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
Bibliografía:
B.S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia, 1970); N.
Perrin, "The Challenge of NT Theology Today", en NT Issues, ed. R.
Batey (New York, 1970), 15–34; G.E. Ladd, "The Serach for
Perspective", Int 25 (1971), 41–62; J.M. Robinson, "Introduction: The
Dismantling and Reassembling of the Categories of NT Scholarship" y
"Kerygma and History in the NT", en J.M. Robinson y H. Koester,
Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971), 1–19,
20–70; R. Morgan, The Nature of NT Theology: The Contribution of
William Wrede and Adolf Schlatter (Londres, 1973); R.C. Morgan, "A
Straussian Question to 'NT Theology' ", NTS 23 (1977), 243–65; G.
Hasel, NT Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids,
1978); H. Boers, What is NT Theology? The Rise of Criticism and the
Problem of a Theology of the NT (Philadelphia, 1979); J. D. Smart, The
Past, Present, and Future of Biblical Theology (Philadelphia, 1979);
P. Stuhlmacher, "The Gospel of Reconciliation in Christ – Basic
Features and Issues of Biblical Theology of the NT", HorBT 1 (1979),
161–90; R.P. Martin, "NT Theology: A Proposal. The Theme of
Reconciliation", ET 91 (1980), 364–68; C.K. Barret, "What is NT
Theology? Some Reflections", HorBT 3 (1981), 1–22; L. Goppelt,
Theology of the NT (Grand Rapids, 1981–82), especialmente 1:3–11; D.
Guuthrie, NT Theology: A Thematic Study (Downers Grove, IL, 1981);
B.S. Childs, "Some Reflections on the Search for a Biblical Theology",
HorBT 4 (1982), 1–12; G.F. Hasel, "Biblical Theology: Then, Now, and
Tomorrow", HorBT 4 (1982), 61–93; W. Zimmerli, "Biblical Theology",
HorBT 4 (1982), 95–130; C.K. Barret, "The Centre of the NT and the
Canon", en Die Mitte des NT, ed. U. Luz y H. Weder (Göttingen, 1983),
5–21; P.D. Hanson, "The Future of Biblical Theology", HorBT 6 (1984),
13–24; B.C. Ollenburger, "Biblical Theology: Situating the
Discipline", en Understanding the Word, ed. J.T. Butler, E.W. Conrad y
B.C. Ollenburger (Sheffield, 1985), 37–62; ídem., "What Krister
Stendahl 'Meant' – A Normative Critique of 'Descriptive Biblical
Theology' ", HorBT 4 (1986), 61–98; L. Morris, NT Theology (Grand
Rapids, 1986); H.G. Reventlow, Problems of Biblical Theology in the
Twentieth Century (1986); J.D.G. Dunn, "The Task of NT Theology", en
J.D.G. Dunn y J.P. Mackey, NT Theology in Dialogue: Christology and
Ministry (Londres, 1987), 1–26; R. Scroggs, "Can NT Theology Be Saved?
The Threat of Contextualisms", USQR 42 (1988), 17–31; J.R. Donahue,
"The Changing Shape of T Theology", HorBT 11 (1989), 1–30; R.H.
Fuller, "NT Theology", en The NT and Its Modern Interpreters, ed. E.J.
Epp y G.W. MacRae (Philadelphia y Atlanta, 1989), 565–84; I.H.
Marshall, "NT Theology", en Jesus the Saviour (Downers Grove, IL,
1990), 15–34; H. Räisänen, Beyond NT Theology: A Story and a Programme
(Philadelphia, 1990); A.K.M. Adam, "Biblical Theology and the Problem
of Modernity: Von Wredestrasse zu Sackgasse", HorBT 12 (1990), 1–18;
J.M. Bassler (ed.), Pauline Theology 1 (Minneapolis, 1991),
especialmente 1–36 (J.P. Sampley, J.C. Beker y P.J. Achtemeier); J.
Reumann (ed.), The Promiseadn Practice of Biblical Theology
(Minneapolis, 1991); C.H.H. Scobie, "The Challenge of Biblical
Theology", TB 42 (1991), 31–61; ídem, "The Structure of Biblical
Theology", TB 42 (1991), 163–94; B.C. Ollenburger, E.A. Martens y G.F.
Hasel (editores), The Flowering of OT Theology: A Reader in
Twentieth-Century OT Theology, 1930–1990 (Winona Lake, IN, 1992);
C.H.H. Scobie, "Three Twentieth Biblical Theologies", HorBT 14 (1992),
51–69; B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments:
Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis, 1993).
En este apartado queremos presentar una breve descripción de la
evolución que ha experimentado la Teología bíblica, y más
concretamente la Teología del Nuevo Testamento, en las dos décadas
transcurridas desde la primera edición de esta obra. Cuando Ladd
estaba trabajando en ella, la disciplina de la Teología bíblica ya
estaba viviendo ciertos trastornos; de hecho, algunos dicen que estaba
en plena crisis. Pero Ladd no se dejó influenciar por la crisis, por
dos razones. En primer lugar, porque no se dejó influenciar
completamente por la línea neo-ortodoxa americana del llamado
"movimiento de teología bíblica"; en segundo, porque no estaba
dispuesto a modificar el método histórico-crítico para que fuera más
apropiado para el contenido del Nuevo Testamento (ver el resto del
capítulo). Así que Ladd escribió su teología del Nuevo Testamento con
lo que hoy describiríamos como una increíble confianza en sí mismo.
Afortunadamente, las profecías sobre el fin de la Teología bíblica
fueron prematuras. Pero aparte de algunas excepciones recientes
provenientes de Alemania y de evangélicos de países de habla inglesa
(ver abajo), la labor de los teólogos del Nuevo Testamento se ha
limitado a ciertos aspectos del contenido o al método, en vez de
escribir teologías exhaustivas, completas. La vívida metáfora de L.E.
Keck se puede aplicar a la Teología del Nuevo Testamento, cuando dice
que el estado de la Teología en general es "como una exposición sin un
pasillo central: todas las obras parecen tener la misma importancia,
no hay ninguna que destaque sobre las demás"24. La situación de la
Teología en la actualidad, o al menos la mayoría de ella, se puede
describir como un estado de confusión metodológica.
Esta confusión es consecuencia de la aparición de una gran variedad de
métodos en la disciplina del Nuevo Testamento. De hecho, es
impresionante la forma en la que este campo ha evolucionado en estas
dos últimas décadas. Los investigadores, en búsqueda de una mejor
comprensión del Nuevo Testamento, se han ido interesando en otras
disciplinas. La lista es interminable: algunas, como la Semántica y la
Semiótica, provienen de la Lingüística; otras, como la Narratología,
el Criticismo retórico, y la Teoría de la reacción del lector
provienen sobre todo del que deberíamos llamar la "Nueva" Crítica
literaria. Son disciplinas cuya frontera no está muy bien definida.
Otras, como el Estructuralismo, la Deconstrucción, y las nuevas líneas
de la Hermenéutica, son también categorías que se solapan; otras, como
la Crítica del canon son una categoría por sí solas. Además, algunas
están yendo en la dirección de disciplinas como la Sociología, la
Antropología, e incluso la Psicología. También, otras fuerzas de
influencia en el estudio del Nuevo Testamento son las que podríamos
llamar de "interés especial", como la Hermenéutica negra, la
feminista, o la de dos tercios del mundo.
Aún no podemos saber el grado en el que todo esto afectará a la
Teología del Nuevo Testamento. Algunas de las nuevas perspectivas
parecen bastante problemáticas. Aquí nos vamos a centrar en dos áreas,
que además, están relacionadas. En primer lugar, algunos defensores de
los nuevos avances de la Crítica literaria insisten en que los relatos
del Nuevo Testamento deben entenderse de forma no-referencial. Según
sus exponentes, los Evangelios, por ejemplo, deberían verse como
historias que tienen un significado en sí mismas, que no tiene nada
que ver con el mundo real. De ahí, que consideran irrelevante
cualquier cuestión sobre el contexto histórico. El sentido o
significado se extrae de los relatos del mismo modo que se extrae de
las novelas u otras obras de arte. En segundo lugar, algunos
defensores de la Teoría de la reacción del lector arguyen que el único
significado importante de un texto es el que el lector entiende. Por
ello, cualquier intento de determinar la intención de los autores del
Nuevo Testamento es innecesario y, de hecho, fútil. Todas las
interpretaciones son válidas. Es obvio que las consecuencias de un
enfoque así son, para la Teología del Nuevo Testamento, desastrosas;
al menos para lo que tradicionalmente se entiende por Teología.
Afortunadamente, los únicos que quieren aplicar estos métodos hasta
las últimas consecuencias son algunos extremistas. Aún podemos
aprender mucho de la aplicación de estas nuevas disciplinas al Nuevo
Testamento. Pensamos no sólo en aquellas disciplinas que son
consideradas como extensión del estudio ya realizado por la exégesis
de la Crítica histórica tradicional, sino también de aquellas que
tratan al texto como un objeto en sí mismo. Así que la Teoría de la
reacción del lector apuntaría a la inevitabilidad de la mediación del
lector a la hora de buscar el significado de un texto. La línea
no-referencial nos recuerda que deberíamos ver los textos como piezas
enteras, y que analizar los aspectos narrativos de los relatos
históricos puede ser muy instructivo. Lo verdaderamente importante es
que veamos estos métodos como suplementarios, y no como sustitutos,
del método histórico-crítico. Éste debe seguir siendo el pilar
fundamental de la interpretación de los documentos bíblicos. Es
indispensable que así sea.
Estos nuevos métodos ya han empezado a impactar a la Teología del
Nuevo Testamento a través de los estudios especializados. Pero las
teologías del Nuevo Testamento escritas estrictamente desde la
perspectiva y orientación de cualquiera de estas nuevas aproximaciones
son cada vez menos completas y exhaustivas. Esto se debe a que, para
poder escribir una teología del Nuevo Testamento completa, se necesita
tratar ciertas cuestiones que estos nuevos métodos no entienden. Lo
que sí que ocurrirá es que aumentará la cantidad de aproximaciones
estándar. Es fácil prever que esto ocurrirá en algunos campos – por
ejemplo, en los que prestan atención a cuestiones sociológicas. Sin
embargo, en otros campos, como en el nuevo método de la crítica
literaria, es más difícil que esto llegue a ocurrir.
Sólo contamos con el ejemplo de un intento de construir una teología
completa desde una de estas nuevas tendencias. El mismo Brevard Childs
que articuló la crisis de la Teología bíblica en 1970 ha escrito una
Teología de la Biblia, de los dos Testamentos, desde la perspectiva de
la Crítica del canon. Sin embargo, de forma sorprendente, esta nueva
obra tiene mucho de tradicional; es un tipo de Teología bíblica
histórico-crítica hecha sólo a partir de un énfasis especial en la
totalidad del canon. Para todas las diferencias que podría haber
habido, no se tiene la impresión de que ha pasado a una órbita
completamente diferente a la de Ladd. También hay otros trabajos menos
sustanciales, como el de H.C. Kee, quien bajo la rúbrica "identidad
pactal y social" ha realizado un "acercamiento a la Teología del Nuevo
Testamento" que utiliza los resultados del acercamiento sociológico al
Nuevo Testamento"30. El análisis narrativo se ha aplicado
principalmente al ámbito de la Cristología.
Las pocas teologías exhaustivas que han aparecido en los últimos
veinte años muestran la poca influencia que las nuevas tendencias han
tenido en los estudios del Nuevo Testamento. Desde que Ladd publicó
esta obra, en lengua inglesa sólo se han escrito dos teologías del
Nuevo Testamento desde una perspectiva evangélica. La primera, y la
mejor de las dos, es una obra de D. Guthrie (1981). Guthrie escribe
por temas, empezando con "Dios", "El hombre y su mundo",
"Cristología", etc. Guthrie supera, hasta cierto punto, los problemas
que encierra una presentación temática, agrupando el contenido de cada
apartado según la fuente, y proveyendo así algo de perspectiva
histórica. De todos modos, tenemos que decir que el uso que Guthrie
hace del marco de la Teología sistemática no hace justicia al carácter
histórico de la Teología bíblica.
Leon Morris publicó una Teología más breve en 1986. La elabora de una
manera más habitual, examinando varias cartas del Nuevo Testamento en
orden cronológico, más o menos; empieza con las cartas de Pablo.
Aunque Morris no niega una evolución de los autores del Nuevo
Testamento, no se muestra nada optimista en cuanto a nuestra capacidad
de descubrir esa evolución.
Nos siguen llegando muchas teologías del Nuevo Testamento de Alemania.
La de L. Goppelt apareció de forma póstuma en 1974 y se tradujo al
inglés en dos volúmenes en 1981 y 1982. Las teologías de Ladd y
Goppelt, aunque el proceso de escritura de una no tiene nada que ver
con el de la otra, presentan básicamente la misma perspectiva, es
decir, la de la Historia de la salvación, y esta similitud de enfoque
muestra que la Teología de Ladd aún puede considerarse viable. Ahora
están saliendo a la luz dos nuevas teologías del Nuevo Testamento en
alemán, en varios volúmenes. Hans Hübner ha dedicado un volumen al
prolegómeno, en el que trata extensamente la relación teológica entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. Peter Stuhlmacher dedica todo su
primer volumen a Jesús y a Pablo34. La obra de Stuhlmacher se va a
traducir al inglés, y será muy interesante e interesará sobre todo a
los lectores evangélicos. Ésta es una obra que, en muchos sentidos,
está en la línea de Goppelt y Ladd.
Por todo lo dicho, no parece que la Teología de Ladd, aunque escrita
hace veinte años, esté anticuada. Al contrario, el contenido básico de
su obra continúa siendo atractivo. Y ello se debe simplemente a que
Ladd se ha mantenido fiel al estudio histórico del Nuevo Testamento,
con la novedad de que también busca la verdad teológica. Según él, su
labor ha sido fundamentalmente descriptiva, centrándose en lo que el
texto "quiso decir". Pero como acepta que la Biblia es un compendio de
la actuación de Dios para redimir al mundo, acepta el carácter
normativo de los testigos del Nuevo Testamento y la relevancia que
éste tiene para la sociedad actual, es decir, la importancia de lo que
el texto "quiere decir". Por eso Ladd se niega a ver la Teología del
Nuevo Testamento solamente como la Historia de los primeros
cristianos36. Usa el método histórico-crítico, pero de modo que le
permite mantenerse abierto ante la posibilidad de lo trascendente, y
así puede hacer justicia al contenido de los documentos que analiza.
Por estos motivos, cuando J.D. Smart se pronunció sobre el futuro de
la teología bíblica, dejó bien claro que si veía algo de esperanza,
ésta estaba en el evangelicalismo de Ladd, al que nombra
especialmente. Para Smart, la promesa futura está en los estudiosos
que han empezado a "combinar una investigación de carácter
profundamente histórico, con una firme devoción a la fe bíblica". Si
miramos detalladamente las propuestas que G. Hasel hace en cuanto a la
Teología del Nuevo Testamento38, llegaremos a la conclusión de que,
aún en el caso de que el trabajo de Ladd no sea perfecto, debemos
reconocer que al menos va por buen camino.
Sin duda alguna la Teología de Ladd refleja la línea de una comunidad
con una interpretación concreta, la que hoy en día se conoce bajo el
nombre de "evangelicalismo". Ladd ayudó a muchos fundamentalistas a
ver por primera vez no sólo la aceptabilidad del método
histórico-crítico, sino también lo indispensable que es. Los
evangélicos – al menos muchos de ellos – se han abierto más a muchos
de los estudios de la investigación crítica (por ejemplo, en relación
con la autoría y la fecha de los escritos del Nuevo Testamento, y las
implicaciones para el desarrollo en el Nuevo Testamento) en estos
últimos veinte años, después de que Ladd publicara su Teología. Sin
embargo, aún continúan compartiendo las básicas convicciones que Ladd
expuso en su acercamiento a la Teología bíblica. Aunque hay una gran
diversidad entre los escritos del Nuevo Testamento, al mismo tiempo
sigue habiendo una unidad natural y genuina entre ellos. Aunque cada
uno tiene sus características históricas, al mismo tiempo presentan
una autoridad normativa para la iglesia. Y si, como J. Reumann ha
escrito recientemente, "la prueba definitiva para evaluar cualquier
teología bíblica será ver si lleva a que se ejercite la fe y la
obediencia a la palabra de Dios"41, preocupación que Ladd compartía.
La comunidad interpretativa a la que Ladd pertenece continúa abrazando
los objetivos de la fe y la obediencia. Y los evangélicos siempre
estarán abiertos a todo aquello cuyo fin sea aumentar la fe y llevar a
una obediencia más eficaz.
...
Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 23–55). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
La Historia de la Teología del Nuevo Testamento
Bibliografía:
R. Bultmann, "The History of NT Theology as Science," Teología del
Nuevo Testamento (1955), 2:241–51; K. Stendahl, "Biblical Theology,"
IDB 1 (1962), 418–32 – ver la bibliografía amplia; O. Betz, "History
of Biblical Theology," IDB 1 (1962), 432–37; R. C. Dentan, Preface to
OT Theology (19632) – valioso por movimientos paralelos en el Antiguo
Testamento; D. W. Wallace, "Biblical Theology: Past and Future," TZ
(1963), 88–105; A. Richardson, "Present Issues in NT Theology," ET 75
(1964), 109–12; A. M. Hunter, "Modern Trends in NT Theology," en The
NT in Historical and Contemporary Perspective, ed. H. Anderson y W.
Barclay (1965), 133–48; G. E. Ladd, "History and Theology in Biblical
Exegesis," Int 20 (1966), 54–64; G. E. Ladd, "The Problem of History
in Contemporary NT Interpretation," StEv 5 (1968), 88–100; H.
Conzelmann, "History of the Discipline," en An Outline of the Theology
of the NT (1969), 3–8; M. Dibelius, "Biblical Theology and the History
of the Biblical Religion," en Twentieth Century Theology in the
Making, ed. J. Pelikan, 1 (1969), 23–31; B. S. Childs, Biblical
Theology in Crisis (1970); G. E. Ladd, "The Search for Perspective,"
Int 25 (1971), 41–62 – una defensa de Heilsgeschichte; W. J.
Harrington, The Path of Biblical Theology (1973); L. Goppelt, Theology
of the NT (1981), 1:251–81; S. Neill y T. Wright, The Interpretation
of the NT, 1861–1986 (1988). Ver también la bibliografía más adelante
en la sección B: Teología bíblica, Historia y Revelación.
La Edad Media
En la Edad Media, el estudio de la Biblia estaba totalmente
subordinado al Dogma eclesiástico. La teología de la Biblia se
utilizaba sólo para reforzar las enseñanzas dogmáticas de la iglesia,
que se basaban tanto en la Biblia como en la tradición de la Iglesia.
La fuente de la Teología dogmática no era sólo la Biblia, sino la
Biblia interpretada por la tradición de la Iglesia.
La Reforma
Los reformadores reaccionaron contra la naturaleza abíblica de la
Teología dogmática e insistieron en que la Teología se basara sólo en
la Biblia. El Dogma debería ser la formulación sistemática de las
enseñanzas de la Biblia. Este nuevo énfasis condujo al estudio de las
lenguas originales de la Escritura y a la conciencia del papel de la
Historia en la teología bíblica. Los reformadores insistieron en que
la Biblia se interpretara de forma literal y no alegórica, y esto
condujo al inicio de una Teología bíblica auténtica. A pesar de ello,
el sentido de la Historia de los reformadores era imperfecto, de modo
que, a menudo, no se interpretaba el Antiguo Testamento fuera de su
contexto histórico sino en función de la verdad del Nuevo Testamento.
Por ejemplo, Calvino escribe como si los judíos hubieran conocido y
entendido, aunque imperfectamente, la doctrina neotestamentaria de
Cristo (Institutos II, vi, 4).
El Escolasticismo ortodoxo
Los progresos de los reformadores en el estudio histórico de la Biblia
muy pronto se perdieron en el período de la post-reforma; una vez más
se utilizó la Biblia de forma acrítica y ahistórica para apoyar la
doctrina ortodoxa. La Biblia no sólo se consideró como un libro libre
de errores y contradicciones, sino también sin desarrollo o progreso.
Se atribuía a toda la Biblia el mismo valor teológico. La Historia se
perdió totalmente en el Dogma y la Filología se convirtió en una rama
del mismo.
La reacción racionalista
La Teología bíblica con su disciplina autóctona es un producto del
impacto de la Ilustración en los estudios bíblicos. En el siglo XVIII
surgió un nuevo enfoque para el estudio de la Biblia que pretendía
librarse gradualmente de forma total del control eclesiástico y
teológico e interpretar la Biblia con "completa objetividad", viéndola
solamente como un producto de la Historia. Algunas influencias
interrelacionadas dieron lugar a este movimiento. El Racionalismo con
su reacción contra lo sobrenatural, el desarrollo del Método histórico
y la Crítica literaria condujeron a ver los relatos bíblicos no como
la Palabra de Dios, escritos bajo la inspiración del Espíritu, sino
como relatos históricos humanos, como podría serlo cualquier otra obra
literaria antigua.
Estas influencias, centradas en el estudio de la Teología, dieron
lugar a la conclusión de que la erudición consistía, no en buscar en
la Biblia una teología, sino sólo la Historia de la religión. La
Biblia es una compilación de escritos religiosos antiguos que
conservan la historia de un pueblo semítico antiguo, y debe estudiarse
bajo los mismos presupuestos que se estudian las otras religiones
semitas. Esta conclusión la elaboró con claridad por primera vez J. P.
Gabler, quien en un discurso inaugural en 1787 distinguió con
precisión entre la Teología bíblica y la Teología dogmática. Aquélla
debía ser rigurosamente histórica e independiente de ésta, buscando el
origen de las ideas religiosas en Israel y exponiendo lo que los
escritores bíblicos pensaban acerca de cuestiones religiosas. La
Teología dogmática, por su parte, utiliza la Teología bíblica,
extrayendo de la misma lo que es pertinente desde el punto de vista
universal y utilizando conceptos filosóficos. Es lo que un teólogo
concreto decide acerca de temas divinos, considerados desde puntos de
vista filosóficos y racionales, de acuerdo con la perspectiva y
urgencia de la propia época, mientras que la Teología bíblica se ocupa
sólo de lo que creyeron los hombres hace mucho tiempo.
Gabler fue básicamente un racionalista y su enfoque de la Teología
tuvo bastante importancia durante unos cincuenta años. Escribieron
obras sobre teología bíblica Kaiser (1813), De Wette (1813),
Baumgarten-Crusius (1828) y Von Cölln (1836). Algunos estudiosos de
este período fueron sumamente racionalistas, encontrando en la Biblia
ideas religiosas acordes con la leyes universales de la Razón. Otros
trataron de reconciliar la Teología cristiana con la forma de pensar
del Período Moderno. Si bien el Racionalismo como tal hace tiempo que
ha pasado de moda, es obvio que este enfoque básico del estudio de la
Biblia todavía se utiliza en Erudición moderna; incluso el erudito
evangélico utiliza el método histórico, a pesar de sus limitaciones.
El surgimiento de la Filosofía de la religión
El Racionalismo pasó a segundo plano bajo la influencia de la
filosofía idealista de Hegel (m. 1813), que vio en la Idea Absoluta o
del Espíritu Absoluto la manifestación eterna del universo y de los
asuntos humanos. Hegel enseñó que el movimiento del pensamiento humano
seguía una pauta dialéctica a partir de una posición (tesis) hacia una
posición opuesta (antítesis); y de la interacción de las dos surgía
una nueva percepción o aspecto de la realidad (síntesis). Hegel vio en
la Historia de la religión la evolución del Espíritu en su aprehensión
dialéctica de lo divino a partir de las religiones naturales, desde
las religiones de la individualidad espiritual, hasta la Religión
Absoluta, que es el Cristianismo.
Bajo la influencia de Hegel, F. C. Baur abandonó el esfuerzo
racionalista de encontrar la verdad atemporal en el Nuevo Testamento
para bus-car en los movimientos históricos de la Iglesia primitiva la
manifestación de la sabiduría y del espíritu. La enseñanza de Jesús
constituía el punto de partida. Las enseñanzas de Jesús todavía no
eran Teología, sino la expresión de su conciencia religiosa. La
reflexión teológica comenzó con cuestiones sobre la Ley. Pablo, el
primer teólogo, adoptó la posición de que el cristiano había sido
liberado de la Ley (tesis). El cristianismo judío, representado sobre
todo por Santiago y Pedro, adoptó la posición opuesta, que la Ley
seguía siendo válida y debía seguir siendo siempre un elemento
esencial en la Iglesia cristiana (antítesis). Baur interpretaba la
Historia del cristianismo apostólico en función de este conflicto
entre el cristianismo paulino y el judaico. De este conflicto surgió
en el siglo II la Iglesia Católica antigua, que armonizó con éxito
estas dos posiciones (síntesis).
Baur se preocupa menos de la verdad de las Escrituras que del esfuerzo
por identificar el desarrollo histórico. Su contribución ha sido
importante porque el principio de que la Teología bíblica está
inseparablemente relacionado con la Historia es bueno, aunque no se
pueda decir lo mismo de la aplicación que Baur hizo del mismo. La
interpretación de Baur condujo a la llamada "Escuela de Tübingen," que
tuvo mucha influencia en los estudios alemanes del Nuevo Testamento.
La reacción conservadora
Estas nuevas aproximaciones al estudio de la Biblia toparon
lógicamente con fuerte resistencia por parte de los círculos
ortodoxos, no sólo de quienes negaban la validez del enfoque
histórico, sino de quienes trataban de combinarlo con la fe en la
revelación. Tuvo mucha influencia E. W. Hengstenberg con sus obras
Christology of the OT (1829–35) y History of the Kingdom of God under
the OT (1869–71). Hengstenberg le vio poco progreso a la Revelación,
hizo pocas distinciones entre los dos Testamentos, e interpretó a los
Profetas de forma espiritual y con poco contenido histórico. A partir
de 1841, J. C. K. Hofmann elaboró una serie de escritos (Prophecy and
Fulfillment) donde desarrolló un enfoque más histórico. Trató de
defender con recursos históricos la autoridad e inspiración de la
Biblia, desarrollando su teología Heilsgeschichte (Historia de la
salvación). Hofmann encontró en la Biblia un relato del proceso de
salvación o historia santa que busca la redención de todo el género
humano. Este proceso no se cumpliría hasta la consumación
escatológica. Él trató de poner cada libro de la Biblia en su lugar
lógico dentro del esquema de la historia de la redención. Los
estudiosos (ver también J. A. Bengel, J. T. Beck) de la "Escuela de
Erlangen" no consideraban la Biblia como una colección de textos
seguros o un depósito doctrinal, sino como el testimonio de lo que
Dios había hecho en la historia de la salvación. Creían que las
afirmaciones sustanciales de las Escrituras no eran un fin en sí
mismas ni tampoco objeto de fe, sino que tienen el propósito de dar
testimonio de las acciones redentoras de Dios.
La escuela de Erlangen tuvo una gran influencia en círculos
conservadores, en estudiosos como F. A. G. Tholuck, T. Zahn y P.
Feine, y se encuentra reflejada en la teología de F. Büchsel (1937),
A. Schlatter (1907) y Ethelbert Stauffer (1941). Stauffer rechaza el
enfoque de "sistemas doctrinales" y no pretende explicar el desarrollo
de la comprensión cristiana de la persona y obra de Jesús. Más bien,
presenta una "teología cristocéntrica de la historia del Nuevo
Testamento", es decir, una teología del plan de salvación presentada
en la historia del Nuevo Testamento. El libro tiene los defectos de no
distinguir entre los Escritos canónicos y los no canónicos y de hacer
caso omiso de la diversidad de interpretaciones del significado de
Cristo en el Nuevo Testamento.
Recientemente ha surgido una nueva forma de teología Heilsgeschichte,
porque hay una gran aceptación de que la revelación se ha producido en
la historia redentora, y que la Heilsgeschichte es la mejor clave para
entender la unidad de la Biblia. Más adelante se elabora más este
punto.
Liberalismo e Historicismo en la Teología del Nuevo Testamento
Bultmann ha señalado que la consecuencia lógica del método de Baur es
un completo relativismo porque la mente liberal no puede concebir la
verdad absoluta en las relatividades de la Historia. Esto se evitó
gracias a la influencia del Romanticismo, en el cual se interpreta la
personalidad como un poder que hace historia. Bajo la influencia de la
teología ritschliana, se interpretó la esencia del Cristianismo como
una religión ético-espiritual pura, proclamada por Jesús y encarnada
en su vida y misión. El Reino de Dios es el bien más elevado, el ideal
ético. El corazón de la religión es la comunión espiritual con Dios
Padre.
Esta interpretación teológica se vio reforzada por la solución del
problema sinóptico al descubrirse la prioridad de Marcos y Q, el
documento hipotético. Los estudiosos de este "viejo liberalismo"
creían que en estos documentos tan antiguos la ciencia histórica había
descubierto por fin al verdadero Jesús, libre de toda interpretación
teológica. Los teólogos bíblicos de esta escuela partieron de este
panorama "histórico" de la religión ética de Jesús para describir los
diversos sistemas doctrinales (Lehrbegriffe) que surgieron como
resultado de la reflexión y especulación posteriores. El gran clásico
de esta escuela es H. J. Holtzmann con su Lehrbuch der NT Theologie
(1896–97, 1911). Otra ilustración es The Beginnings of Our Religion de
Paul Wernle (1903–4). La obra What is Christianity? (1901) de Adolf
von Harnack que es una presentación clásica de este punto de vista
liberal.
Este enfoque "liberal antiguo" influyó incluso en los escritores
conservadores. Tanto B. Weiss (Theology of the NT, 1868, tr. ing.
1903) como W. Beyschlag (NT Theology, 1891, tr. ing. 1895)
interpretaron primordialmente a Jesús en sentido espiritual, con un
gran énfasis en la centralidad de la paternidad de Dios. Estos autores
son conservadores por cuanto aceptan la realidad de la revelación y la
validez del Canon, pero su presentación de Jesús comparte las
características del liberalismo. También utilizan el método de
"sistemas doctrinales", hasta el extremo de que Weiss identifica
cuatro períodos diferentes de desarrollo teológico en Pablo, los
cuales examina por separado. Este enfoque se encuentra en inglés en
los escritos de Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters
(1893); G. B. Stevens, The Theology of the NT (1899); R. P. Gould, The
Biblical Theology of the NT (1900); y A. C. Zenos, The Plastic Age of
the Gospel (1927). El mismo método es utilizado incluso por escritores
más conservadores en Alemania, como T. Zahn, Grundriss de NT Theologie
(1932) y P. Feine, Theologie des NT (1910, 1950).
El triunfo de la religión sobre la teología
Junto al Liberalismo se fue desarrollando la religionsgeschichte
Schule (Escuela de la Historia de la Religión). El Liberalismo
encontró en las sencillas enseñanzas éticas de Jesús el elemento
distintivo de la Teología bíblica. Aunque sus representantes prestaron
cierta atención a la influencia del ambiente religioso del
cristianismo primitivo (la teología de Holtzmann dedicó 120 páginas a
describir el trasfondo judío y helénico), se presentaba la esencia del
Cristianismo como algo único. Holtzmann sí reconoce influencias
helenistas en Pablo.
Otto Pfleiderer inició un nuevo enfoque. La primera edición de Das
Urchristentum (1887) asumió la misma posición que Harnack y Holtzmann;
pero en la segunda edición (1902, tr. ing. 1906, Primitive
Christianity) interpretó muchos elementos de la Teología del Nuevo
Testamento en función de su entorno religioso. El esquema de este
nuevo enfoque lo expuso W. Wrede en 1897 en su librito titulado
Concerning the Task and Method of the So-called NT Theology.
Atacó el método prevalente que interpretaba la Teología del Nuevo
Testamento como una serie de sistemas doctrinales porque la fe
cristiana es una religión, no una teología ni sistema de ideas. La
Teología del Nuevo Testamento no pretende formular verdades
atemporales, aunque éstas hayan sido transmitidas por una revelación
sobrenatural o descubiertas de forma racional, sino que busca formular
expresiones de las experiencias religiosas vivas del cristianismo
primitivo, entendido a la luz del ámbito religioso. Por tanto, la
Teología del Nuevo Testamento debe ser sustituida por la Historia de
la religión en el cristianismo primitivo.
Este nuevo enfoque tenía varios centros de interés: la interpretación
de las ideas del Nuevo Testamento en función de expresiones de
experiencia religiosa, y la explicación de este surgimiento en función
del entorno religioso. Uno de los primeros en intentarlo fue H. Weinel
en su Biblische Theologie des NT (1913, 19284). Weinel no se interesó
ni por el valor ni por la verdad del Cristianismo, sino únicamente por
su naturaleza en comparación con otras religiones. Elaboró tipos de
religiones con las cuales ha de compararse y entenderse el
cristianismo como una religión ética de redención. En inglés algunos
libros que reflejan esta influencia son S. J. Case, The Evolution of
Early Christianity (1914); E. W. Parsons, The Religion of the NT
(1939); y E. F. Scott, The Varieties of NT Religion (1943).
Los supuestos básicos de este enfoque condujeron a elaboraciones muy
diferentes acerca de Jesús y de Pablo. En 1892, J. Weiss publicó un
librito de sesenta y seis páginas acerca de The Preaching of Jesus
about the Kingdom of God en el cual interpretaba el mensaje de Jesús
acerca del Reino en función del ambiente de la Apocalipsis judía. Este
enfoque lo popularizó Albert Schweitzer en su The Quest of the
Historical Jesus (1906, tr. ing. 1910), el cual contiene una historia
de la interpretación de Jesús para después, en un centenar de páginas,
interpretar a Jesús en función de una "Escatología Consecuente", es
decir, como un apocalíptico judío del primer siglo que es algo poco
relevante para el hombre moderno. Este predicador escatológico se
opone diametralmente al maestro de la religión pura de la eternidad de
Dios de Harnack y Holtzmann, en que el Jesús "liberal antiguo" no era
sino una clara modernización. Se presenta la Escatología como el
corazón mismo del mensaje de Jesús en lugar de ser el envoltorio del
mismo (Harnack).
Si a Jesús se le interpretaba en función de la apocalipsis judía, a
Pablo se le interpretaba en función del judaísmo helénico o del culto
helénico de las religiones mistéricas. Algunos eruditos, como W.
Bousset seguían interpretando a Jesús según el esquema liberal aunque
aplicaban a Pablo el religiongeschichte Methode (el método de la
Historia de la salvación). M. Brückner propuso que Pablo había
encontrado en el judaísmo una doctrina ya elaborada de un hombre
divino que aplicó a Jesús. H. Gunkel sostuvo que en Oriente había
surgido una religión sincretista, de naturaleza gnóstica, en que
mantenía la resurrección como doctrina básica. Este gnosticismo
precristiano había penetrado en el judaísmo y, a través de éste,
influido en el cristianismo incluso antes de Pablo. W. Bousset le dio
una base más sólida a este punto de vista, defendiendo que el
gnosticismo no era una elaboración nueva dentro del cristianismo, como
Harnack había creído, sino un fenómeno pagano precristiano, oriental
más que griego, y religioso y místico más que filosófico. En su Kyrios
Christos Bousset describió la historia de la creencia en Jesús de la
Iglesia primitiva, distinguiendo claramente entre la conciencia
religiosa de Jesús, la fe del cristianismo primitivo, que consideraba
a Jesús como el Hijo trascendental del Hombre de la apocalipsis judía,
y el Jesús de la iglesia helenística y de Pablo, que consideraban que
Jesús era una deidad como los señores de los cultos griegos.
La teología más importante que incorporó este enfoque fue la de Rudolf
Bultmann (1951). Este autor difiere de Bousset en su interpretación de
Jesús en función de la apocalipsis judía, pero le sigue en su
interpretación de la Iglesia helenista y de Pablo. Sin embargo,
Bultmann añadió un nuevo elemento a su interpretación existencial de
estos mitos del Nuevo Testamento, que se expondrá más adelante.
El retorno contemporáneo a la teología bíblica
En la década de 1920 comenzó a dejarse sentir un nuevo punto de vista
que dio lugar a un avivamiento de la teología bíblica. Dentan sugiere
tres factores que contribuyeron a ello: la pérdida de fe en el
naturalismo evolutivo, la reacción en contra del método histórico que
pretendía una absoluta objetividad y creía que los hechos eran
suficientes para descubrir la verdad de la historia y la recuperación
de la idea de revelación.
Esto llevó al convencimiento de que la Biblia contenía no sólo
Historia, sino ideas acerca del significado último de la propia
Historia. Este nuevo enfoque teológico cambió la fisonomía de los
estudios del Nuevo Testamento. La seguridad histórica del Liberalismo
ha sido cuestionada por Martin Kähler en un libro penetrante que se
adelantó mucho a su tiempo y que es decisivo para el debate moderno.
Kähler planteó el problema de acuerdo con "El llamado Jesús histórico
(historische) y el Cristo bíblico histórico (geschichtliche)". El
Jesus historische era el retrato de Jesús elaborado por el método
crítico liberal. Kähler sostenía que este Jesús nunca existió
realmente en la Historia, sino sólo en la reconstrucción crítica de la
erudición. El único Jesús real es el Cristo que se describe en la
Biblia, cuyo carácter no permite una reconstrucción siguiendo los
métodos historiográficos. Los Evangelios no son documentos históricos
(historische) en el sentido científico del término, sino testimonios
de Cristo. Son kerigma, no "Historia" y resulta imposible penetrar el
kerigma. En realidad, el "Jesús histórico" sirve sólo para oscurecer
al Cristo bíblico viviente. El Cristo geschichtliche verdadero es el
Cristo del que los Evangelios dan testimonio y la Iglesia predica.
Otro hito que apunta hacia la misma dirección fue el libro de W.
Wrede, The Messianic Secret in the Gospels (1901). Wrede hizo pedazos
la descripción liberal del Jesús histórico al demostrar que el Jesús
de Marcos no era el profeta inspirado, sino un ser mesiánico (divino).
Wrede discrepaba de Kähler en que no aceptaba como genuino el retrato
que Marcos presenta de Jesús, pero trató de explicar históricamente
cómo el Jesús no mesiánico e histórico llegó a convertirse en el
Cristo mesiánico de los Evangelios.
En los años siguientes, la crítica de los Evangelios se dedicó al
estudio del período de la tradición oral evangélica (Formgeschichte;
"Historia de las formas") para tratar de descubrir las leyes que rigen
la tradición y que pueden explicar la transformación del Jesús
"histórico" en el Cristo kerigmático (divino). Un resultado positivo
de este estudio es la admisión de que la Crítica formal no podía
encontrar en ningún estrato de la tradición evangélica a un Jesús
puramente histórico (o sea, humano). Esto ha dado lugar a dos
resultados diferentes. Por una parte está el agnosticismo de los
críticos formales como Rudolf Bultmann, que cree que el Jesús
histórico ha estado tan oculto por el Cristo de la fe que no podemos
saber casi nada de la vida y la personalidad de Jesús. Bultmann ve
sólo discontinuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo del
kerigma, y ha excluido a Jesús como tema de la teología del Nuevo
Testamento. R. H. Lightfoot en Inglaterra ha asumido una posición
semejante.
Por otra parte, E. H. Hoskyns y Noel Davey en The Riddle of the NT
(1931) muestran que todas las pruebas del Nuevo Testamento convergen
en un solo punto: Dios se reveló a sí mismo en Jesús para la salvación
del hombre. El método crítico ha puesto de manifiesto con suma
claridad la unidad viva de los documentos del Nuevo Testamento. El
historiador se ve obligado a afirmar que tanto la unidad como la
unicidad de dicha afirmación son hechos históricos. Esta afirmación,
aunque se da en la historia, la transciende porque exige del
historiador lo que no puede dar como tal: un juicio teológico de
significado decisivo.
Esta interpretación "kerigmática" de la teología del Nuevo Testamento
recibió su mayor impulso en los escritos de C. H. Dodd. En su
conferencia inaugural en la Universidad de Cambridge, Dodd pidió que
en lugar del enfoque analítico que había prevalecido durante todo el
siglo anterior se enfatizara la unidad de pensamiento del Nuevo
Testamento. Ese mismo año él mismo puso en práctica su propia
sugerencia en The Apostolic Preaching and Its Development. Dodd
encuentra la unidad del mensaje del Nuevo Testamento en el kerigma,
cuya médula es la proclamación de la llegada de la Nueva Era en la
persona y misión de Jesús. Por primera vez en esta obra se utilizó un
solo concepto bíblico para relacionar todos los elementos del Nuevo
Testamento en un desarrollo uniforme. Dodd ha ampliado esta tesis en
The Parables of the Kingdom (1935) y The Interpretation of the Fourth
Gospel (1953), donde interpreta tanto el mensaje de Jesús como el del
Evangelio de Juan en función de la irrupción del Siglo Venidero.
Aunque esta aproximación resulta aceptable, la obra de Dodd tiene el
defecto de entender el Siglo Venidero de acuerdo con el pensamiento
platónico y no con la Escatología bíblica. El Siglo Venidero es lo
radicalmente otro, la penetración de lo eterno en lo temporal, en
lugar de ser la era futura penetrando en el presente.
Este enfoque kerigmático ha producido gran cantidad de obras. El
protagonista americano más destacado ha sido F. V. Filson. Su One
Lord, One Faith (1943) defiende la unidad del mensaje del Nuevo
Testamento, y su Jesus Christ the Risen Lord (1956) defiende que la
Teología del Nuevo Testamento debe entender la historia del Nuevo
Testamento desde un punto de vista teológico, es decir, del Dios vivo
que actúa en la Historia, siendo el suceso más notable la resurrección
de Cristo. Filson interpreta toda la Teología del Nuevo Testamento a
la luz de la resurrección.
A. M. Hunter expuso The Unity of the NT (1944; publicado en
Norteamérica bajo el título The Message of the NT) en función del
principio Un Señor, Una Iglesia, Una Salvación. Más recientemente, en
un pequeño volumen Introducing NT Theology (1957) ha interpretado el
"Hecho de Cristo", incluyendo en este término "la totalidad de lo que
la venida de Jesucristo implicó sobre su persona, obra y palabras,
desde luego, pero también la resurrección, la venida del Espíritu y la
creación del nuevo Israel (…)" (p. 9).
Oscar Cullmann también sigue la interpretación Heilsgeschichte ("la
historia de la salvación") y proporciona un correctivo excelente al
enfoque platónico de Dodd. En Christ and Time (1946, tr. ing. 1950),
defendió que el Nuevo Testamento encuentra su unidad en una concepción
común del tiempo y la historia antes que en las ideas de esencia,
naturaleza, verdad eterna o existencial. La Teología es el significado
de lo histórico en el tiempo. En la obra de Cullmann la Teología
Heilsgeschichte toma una forma nueva y el principio de la
Heilsgeschichte como núcleo unificador de la Teología del Nuevo
Testamento vino a ser ampliamente aceptado. Podemos aceptar la validez
básica del enfoque de Cullmann sin estar de acuerdo con él en que el
Nuevo Testamento no sólo interesa por los problemas de la naturaleza y
el ser sino también por una "Cristología funcional". Cullmann ha
publicado una segunda obra, Salvation in History (1967), en la cual
contrasta la Heilsgeschichte con la teología existencial.
Alan Richardson en su Introduction to the Theology of the NT (1958)
toma el enfoque kerigmático al aceptar la hipótesis de que la
"brillante reinterpretación del esquema de salvación del Antiguo
Testamento que se encuentra en el Nuevo" se remonta a Jesús mismo y no
es producto de la comunidad creyente. En un ensayo acerca de
"Historical Theology and Biblical Theology", Richardson arguyó que la
Teología bíblica no puede utilizar un enfoque puramente objetivo,
científico y neutral, sino que debe interpretar la Historia bíblica
desde el punto de vista de la fe bíblica.
W. G. Kümmel con su The Theology of the New Testament According to Its
Major Witnesses (1969, tr. ing. 1973) se puede considerar como parte
de la escuela Heilsgeschichte. En esta primera obra trata sólo de
Jesús, de la Iglesia primitiva, de Pablo y Juan, y centra su interés
sobre todo en la búsqueda del mensaje básico de los principales
testigos. Lo encuentra en el acto salvador de Dios en Jesucristo. En
Cristo Dios ha comenzado la salvación prometida para el fin de los
tiempos, y en este evento cristológico Dios nos sale al encuentro para
rescatarnos del encarcelamiento en este mundo y para hacernos libres
para amar. Esta actividad divina la expresan en forma diferente los
distintos testigos, pero los cuatro evangelios, en formas diferentes,
dan testimonio del evento redentor básico en la historia de
Jesucristo.
La escuela de Bultmann
Los exponentes de este enfoque "kerigmático" dan por sentado que no
hay solución de continuidad entre el Cristo proclamado con el kerigma
y el Jesús histórico. El factor "kerigmático" es el elemento
interpretativo que, por necesidad, acompaña al evento. Esta posición
la ha repudiado totalmente el más influyente de los eruditos alemanes
actuales en Nuevo Testamento, Rudolf Bultmann. Este autor es también
un teólogo "kerigmático", pero utiliza el concepto del kerigma de la
Geschichte de una forma muy diferente de los estudiosos presentados
antes. Para Bultmann el Jesús histórico ha quedado muy opaco bajo el
peso de la tradición de la fe, la cual reinterpretó el significado del
Jesús histórico en términos mitológicos. Históricamente, Jesús fue
sólo un profeta judío que proclamó el inminente final apocalíptico del
mundo y avisó a la gente para que se preparara para la catástrofe del
juicio. No se comprendió a sí mismo como Mesías ni como Hijo del
Hombre. Sí poseyó, sin embargo, un sentido irresistible de la realidad
de Dios, y se dio cuenta de que era el portador de la Palabra de Dios
para los últimos tiempos, que colocaba a los hombres ante la exigencia
de tomar una decisión. Su muerte fue una tragedia incomparable
salvada, sin embargo, de ser tomada como sin sentido gracias a la fe
cristiana en la resurrección. La Iglesia primitiva interpretó a Jesús,
primero en función del concepto apocalíptico judío del Hijo del Hombre
y, luego, en función de una combinación entre el concepto apocalíptico
de Hijo del Hombre y del hombre celestial gnóstico. Todo esto es, sin
embargo, kerigma mitológico con el que la Iglesia primitiva interpretó
qué significaba Cristo para ella. El kerigma, o sea, la proclamación
que hacía de Cristo la Iglesia primitiva, es un hecho histórico en la
vida del cristianismo primitivo y, en consecuencia, hay continuidad
entre el Jesús histórico y el kerigma. Fue Jesús quien hizo que se
produjera el kerigma. Si no hubiera existido Jesús, no habría habido
kerigma. Sin embargo, el Jesús que se proclama en el kerigma es
simplemente un artificio mitológico y no existió en la Historia,
porque la Mitología es por definición no histórica. Por consiguiente,
no puede haber continuidad entre el Jesús histórico y el del kerigma.
El kerigma es la expresión del significado de Cristo para los primeros
cristianos formulado en términos mitológicos.
La interpretación que hace Bultmann de la Teología del Nuevo
Testamento está regida por tres hechos. Primero la realidad histórica
debe entenderse en función de una causalidad histórica ininterrumpida.
Si se creía que Dios actuaba en la Historia, la acción debe estar
siempre oculta en hechos históricos y resultar evidente sólo a los
ojos de la fe. Todas las ideas de hechos sobrenaturales – la verdadera
encarnación, el nacimiento virginal, los milagros, la resurrección
corporal, etc. – son ipso facto ahistóricas, pero mitológicas.
Segundo, los Evangelios Sinópticos nos ofrecen un cuadro tan teológico
de Jesús que no pueden ser históricos. El Jesús historische casi se
pierde totalmente de vista bajo la capa del Cristo geschichtliche de
la fe de la Iglesia. Tercero, la Teología nada pierde por ello, por
cuanto la fe no puede apoyarse en la seguridad de la investigación
histórica, sino que debe confiar en la sola Palabra de Dios, en el
kerigma de Dios. Sin embargo, el kerigma mismo se expresa en términos
mitológicos y, por tanto, debe ser "desmitificado" si se quiere
transcribir su significado existencial. El hombre puede lograr la
"existencia genuina" – libertad del pasado y apertura al futuro – sólo
por la fe en el kerigma desmitologizado, no en el Jesús de la
Historia. Bultmann no ve ninguna continuidad entre el Jesús de la
historia y el Cristo de la fe – sólo se encuentra entre el Jesús de la
historia y el kerigma.
La Nueva Búsqueda del Jesús histórico
Los seguidores de Bultmann se sintieron turbados ante lo radical de su
posición, que divorciaba al Jesús histórico de la fe cristiana y lo
eliminaba de la Teología cristiana. En consecuencia, iniciaron una
"nueva búsqueda" del Jesús histórico, que tuviera una cierta
continuidad con el Cristo del kerigma. Lo han conseguido sobre la base
de postular la misma existencia genuina en respuesta al Jesús
histórico que ante el kerigma. Esta nueva búsqueda comenzó en el
ensayo de 1945 del estudiante de Bultmann, E. Käsemann (tr. inglés,
"The Problem of the Historical Jesus," [Essays on NT Themes (1964),
15–47]). Los productos más destacados de esta escuela
"postbultmanniana" hasta la fecha han sido A New Quest of the
Historical Jesus (1959) de James Robinson, Jesus of Nazareth (1960) de
G. Bornkamm y An Outline of the Theology of the NT (1969) de Hans
Conzelmann.
Joachim Jeremias representa una posición independiente. No se
considera uno de los "Nuevos Buscadores," porque nunca ha dejado de
buscar. Opina que, con la ayuda de la crítica formal, puede ir
eliminando los elementos que se han superpuesto en la tradición
evangélica para llegar a descubrir la ipsissima vox si no la ipsissima
verba del Jesús histórico. Sólo en el mensaje de Jesús se encuentra la
Revelación. Las cartas no son Revelación, sino la respuesta de la
comunidad creyente a la revelación de Jesús. Jesús adquiere una
autoridad única como Hijo de Dios para revelar a su Padre. Jesús
proclamó el inminente Reino de Dios y anticipó su propia exaltación
como el Hijo celestial de Dios. Se vio a sí mismo como Siervo
Sufriente que daba la vida por los pecados de las personas. En la
resurrección sus discípulos vivieron la parusía de Jesús, la cual
significó su entronización en el cielo y la venida del eschaton. Sus
obras más notables en relación con este tema son The Problem of the
Historical Jesus (1964) y NT Theology (1971).
El panorama norteamericano
Los estudiosos norteamericanos no se han destacado por sus
contribuciones creativas a la Teología del Nuevo Testamento. El último
libro de texto completo que presentó esta disciplina de una forma
amplia fue The Theology of the NT (1906) de George Barker Stevens.
Los últimos veinticinco años han sido testigos de un debate entre el
enfoque teológico en la interpretación del Nuevo Testamento y el
enfoque estrictamente "científico" que insiste en que los aspectos de
fe pertenecen a la disciplina de la Teología sistemática. La Teología
del Nuevo Testamento debe interpretar las Escrituras con la aplicación
minuciosa del método "histórico-crítico". C. C. McCown sostuvo que la
historia es el resultado de la compleja interacción de fuerzas
naturales y sociales y de las acciones y reacciones de los hombres.
Dios actúa por medio de los hombres (JBL 75 [1956], 12–18; ver su
libro, The Search for the Real Jesus [1940]). H. J. Cadbury llamó
arcaico el enfoque de la "Teología de la historia," y en consecuencia
acientífico (Int 3 [1949], 331–7). Este enfoque "científico" se
interesaba más por la religión que por la Teología12. Millar Burrows
escribió An Outline of Biblical Theology (1946) en el que define la
Teología como los elementos en la religión bíblica que son de valor
atemporal y significado permanente. Como podríamos esperar, esta
escuela, si así se la puede llamar, se ha interesado poco por tratar
de producir obras de Teología del Nuevo Testamento.
Otros estudiosos han abrazado el enfoque teológico para la
interpretación del Nuevo Testamento, insistiendo en que la así llamada
objetividad científica no es ni deseable ni alcanzable, y sosteniendo
que la revelación se ha dado realmente en la Historia, aunque se la
reconoce sólo con los ojos de la fe. Éste ha sido el movimiento más
destacado en la Teología del Nuevo Testamento en los Estados Unidos de
América; lo han documentado Connolly Gamble, Jr. "The Literature of
Biblical Theology", Int 7 (1953), 466–80, y G. E. Ladd, "The Search
for Perspective", Int 25 (1971), 41–43. A. N. Wilder, al recorrer la
situación de la Teología del Nuevo Testamento, opinó que la
Heilsgeschichte o la Geschichtstheologie ("la teología de historia")
era el enfoque más prometedor en la tarea contemporánea. Si bien se
encuentra este enfoque en muchos artículos de revistas, sólo ha
producido algunos libros. Entre ellos están God in History (1939) de
Otto Piper, el cual defiende explícitamente la Heilsgeschichte; Jesus
Christ the Risen Lord (1956) de Floyd V. Filson, breve volumen de
Teología del Nuevo Testamento desde la perspectiva de la Resurrección;
y Religion to Maturity (1948) y Prophetic Realism and the Gospel
(1955) de John Wick Bowman. Este autor defiende enérgicamente que la
Revelación se ha dado en el plano de la Historia, pero la posición
parece ir demasiado lejos al rechazar "la religión del trono", a
saber, apocalíptica. Incluso F. C. Grant acepta el concepto de
Heilsgechichte.
Una de las características de la mayoría de estos libros es que
utilizan el enfoque temático o sintético más que el histórico o
analítico. W. D. Davies ha elaborado un excelente análisis que se
ocupa de los Sinópticos, Pablo y Juan, pero el nivel que alcanza es
más adecuado para el lector no iniciado que para el estudioso. Ralph
Knudsen y Frank Stagg han escrito estudios temáticos de Teología del
Nuevo Testamento18, pero son de alcance demasiado limitado como para
resultar útiles para el estudiante de Teología.
Aunque en fechas recientes se ha declarado ya fenecido este movimiento
de Teología bíblica, Brevard Childs lo examina en Biblical Theology in
Crisis (1970). La crisis, según él, se debe al hecho de que el
movimiento de la Teología bíblica trató de combinar una metodología
crítica liberal con una teología bíblica normativa. No acertaron a
llenar el vacío entre Exégesis y Teología. Childs opina que esto se
puede lograr si se considera a la Biblia en su propio contexto, el de
la literatura canónica. Debe reconocerse a la Biblia como el
instrumento normativo de la Revelación y, en consecuencia, inspirado.
Gerhard Hasel nos ha ofrecido un examen excelente de la Teología del
Antiguo Testamento en OT Theology: Basic Issues in the Current Debate
(1972), en el cual trata los mismos temas que encontramos en la
Teología del Nuevo Testamento. Insiste en que hay "una dimensión
trascendente o divina en la historia bíblica que el método
histórico-crítico no está en condiciones de tratar" (p. 85). La
Teología bíblica debe elaborarse desde un punto de partida de
orientación bíblico-histórica. Sólo con este enfoque se puede tratar
de forma adecuada la realidad de Dios y su penetración en la Historia.
Esta es la metodología que utiliza el autor de este libro en el
estudio de la Teología del Nuevo Testamento.
Con excepción de los escritores dispensacionalistas, los evangélicos
estadounidenses han contribuido muy poco a la literatura teológica del
Nuevo Testamento. La única obra amplia es la de Gerhardus Vos,
Biblical Theology (1948), pero se interrumpe bruscamente a mitad del
ministerio de Jesús y resulta más un largo ensayo acerca de la
Revelación en el Antiguo Testamento que una Teología bíblica. Su
Self-Disclosure of Jesus (1926), pasado de moda hace tiempo ya,
contiene algunos capítulos que siguen siendo de gran valor para el
problema cristológico del Nuevo Testamento. Uno de los portavoces de
los grupos evangélicos ha dicho: "si los protestantes evangélicos no
superan su preocupación por la crítica negativa de las distintas
desviaciones teológicas contemporáneas a expensas de la elaboración de
alternativas preferibles, no llegarán a construir en absoluto una
fuerza doctrinal en la década venidera". Este libro se escribió con la
intención de superar este reto.
...
Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 23–55). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
R. Bultmann, "The History of NT Theology as Science," Teología del
Nuevo Testamento (1955), 2:241–51; K. Stendahl, "Biblical Theology,"
IDB 1 (1962), 418–32 – ver la bibliografía amplia; O. Betz, "History
of Biblical Theology," IDB 1 (1962), 432–37; R. C. Dentan, Preface to
OT Theology (19632) – valioso por movimientos paralelos en el Antiguo
Testamento; D. W. Wallace, "Biblical Theology: Past and Future," TZ
(1963), 88–105; A. Richardson, "Present Issues in NT Theology," ET 75
(1964), 109–12; A. M. Hunter, "Modern Trends in NT Theology," en The
NT in Historical and Contemporary Perspective, ed. H. Anderson y W.
Barclay (1965), 133–48; G. E. Ladd, "History and Theology in Biblical
Exegesis," Int 20 (1966), 54–64; G. E. Ladd, "The Problem of History
in Contemporary NT Interpretation," StEv 5 (1968), 88–100; H.
Conzelmann, "History of the Discipline," en An Outline of the Theology
of the NT (1969), 3–8; M. Dibelius, "Biblical Theology and the History
of the Biblical Religion," en Twentieth Century Theology in the
Making, ed. J. Pelikan, 1 (1969), 23–31; B. S. Childs, Biblical
Theology in Crisis (1970); G. E. Ladd, "The Search for Perspective,"
Int 25 (1971), 41–62 – una defensa de Heilsgeschichte; W. J.
Harrington, The Path of Biblical Theology (1973); L. Goppelt, Theology
of the NT (1981), 1:251–81; S. Neill y T. Wright, The Interpretation
of the NT, 1861–1986 (1988). Ver también la bibliografía más adelante
en la sección B: Teología bíblica, Historia y Revelación.
La Edad Media
En la Edad Media, el estudio de la Biblia estaba totalmente
subordinado al Dogma eclesiástico. La teología de la Biblia se
utilizaba sólo para reforzar las enseñanzas dogmáticas de la iglesia,
que se basaban tanto en la Biblia como en la tradición de la Iglesia.
La fuente de la Teología dogmática no era sólo la Biblia, sino la
Biblia interpretada por la tradición de la Iglesia.
La Reforma
Los reformadores reaccionaron contra la naturaleza abíblica de la
Teología dogmática e insistieron en que la Teología se basara sólo en
la Biblia. El Dogma debería ser la formulación sistemática de las
enseñanzas de la Biblia. Este nuevo énfasis condujo al estudio de las
lenguas originales de la Escritura y a la conciencia del papel de la
Historia en la teología bíblica. Los reformadores insistieron en que
la Biblia se interpretara de forma literal y no alegórica, y esto
condujo al inicio de una Teología bíblica auténtica. A pesar de ello,
el sentido de la Historia de los reformadores era imperfecto, de modo
que, a menudo, no se interpretaba el Antiguo Testamento fuera de su
contexto histórico sino en función de la verdad del Nuevo Testamento.
Por ejemplo, Calvino escribe como si los judíos hubieran conocido y
entendido, aunque imperfectamente, la doctrina neotestamentaria de
Cristo (Institutos II, vi, 4).
El Escolasticismo ortodoxo
Los progresos de los reformadores en el estudio histórico de la Biblia
muy pronto se perdieron en el período de la post-reforma; una vez más
se utilizó la Biblia de forma acrítica y ahistórica para apoyar la
doctrina ortodoxa. La Biblia no sólo se consideró como un libro libre
de errores y contradicciones, sino también sin desarrollo o progreso.
Se atribuía a toda la Biblia el mismo valor teológico. La Historia se
perdió totalmente en el Dogma y la Filología se convirtió en una rama
del mismo.
La reacción racionalista
La Teología bíblica con su disciplina autóctona es un producto del
impacto de la Ilustración en los estudios bíblicos. En el siglo XVIII
surgió un nuevo enfoque para el estudio de la Biblia que pretendía
librarse gradualmente de forma total del control eclesiástico y
teológico e interpretar la Biblia con "completa objetividad", viéndola
solamente como un producto de la Historia. Algunas influencias
interrelacionadas dieron lugar a este movimiento. El Racionalismo con
su reacción contra lo sobrenatural, el desarrollo del Método histórico
y la Crítica literaria condujeron a ver los relatos bíblicos no como
la Palabra de Dios, escritos bajo la inspiración del Espíritu, sino
como relatos históricos humanos, como podría serlo cualquier otra obra
literaria antigua.
Estas influencias, centradas en el estudio de la Teología, dieron
lugar a la conclusión de que la erudición consistía, no en buscar en
la Biblia una teología, sino sólo la Historia de la religión. La
Biblia es una compilación de escritos religiosos antiguos que
conservan la historia de un pueblo semítico antiguo, y debe estudiarse
bajo los mismos presupuestos que se estudian las otras religiones
semitas. Esta conclusión la elaboró con claridad por primera vez J. P.
Gabler, quien en un discurso inaugural en 1787 distinguió con
precisión entre la Teología bíblica y la Teología dogmática. Aquélla
debía ser rigurosamente histórica e independiente de ésta, buscando el
origen de las ideas religiosas en Israel y exponiendo lo que los
escritores bíblicos pensaban acerca de cuestiones religiosas. La
Teología dogmática, por su parte, utiliza la Teología bíblica,
extrayendo de la misma lo que es pertinente desde el punto de vista
universal y utilizando conceptos filosóficos. Es lo que un teólogo
concreto decide acerca de temas divinos, considerados desde puntos de
vista filosóficos y racionales, de acuerdo con la perspectiva y
urgencia de la propia época, mientras que la Teología bíblica se ocupa
sólo de lo que creyeron los hombres hace mucho tiempo.
Gabler fue básicamente un racionalista y su enfoque de la Teología
tuvo bastante importancia durante unos cincuenta años. Escribieron
obras sobre teología bíblica Kaiser (1813), De Wette (1813),
Baumgarten-Crusius (1828) y Von Cölln (1836). Algunos estudiosos de
este período fueron sumamente racionalistas, encontrando en la Biblia
ideas religiosas acordes con la leyes universales de la Razón. Otros
trataron de reconciliar la Teología cristiana con la forma de pensar
del Período Moderno. Si bien el Racionalismo como tal hace tiempo que
ha pasado de moda, es obvio que este enfoque básico del estudio de la
Biblia todavía se utiliza en Erudición moderna; incluso el erudito
evangélico utiliza el método histórico, a pesar de sus limitaciones.
El surgimiento de la Filosofía de la religión
El Racionalismo pasó a segundo plano bajo la influencia de la
filosofía idealista de Hegel (m. 1813), que vio en la Idea Absoluta o
del Espíritu Absoluto la manifestación eterna del universo y de los
asuntos humanos. Hegel enseñó que el movimiento del pensamiento humano
seguía una pauta dialéctica a partir de una posición (tesis) hacia una
posición opuesta (antítesis); y de la interacción de las dos surgía
una nueva percepción o aspecto de la realidad (síntesis). Hegel vio en
la Historia de la religión la evolución del Espíritu en su aprehensión
dialéctica de lo divino a partir de las religiones naturales, desde
las religiones de la individualidad espiritual, hasta la Religión
Absoluta, que es el Cristianismo.
Bajo la influencia de Hegel, F. C. Baur abandonó el esfuerzo
racionalista de encontrar la verdad atemporal en el Nuevo Testamento
para bus-car en los movimientos históricos de la Iglesia primitiva la
manifestación de la sabiduría y del espíritu. La enseñanza de Jesús
constituía el punto de partida. Las enseñanzas de Jesús todavía no
eran Teología, sino la expresión de su conciencia religiosa. La
reflexión teológica comenzó con cuestiones sobre la Ley. Pablo, el
primer teólogo, adoptó la posición de que el cristiano había sido
liberado de la Ley (tesis). El cristianismo judío, representado sobre
todo por Santiago y Pedro, adoptó la posición opuesta, que la Ley
seguía siendo válida y debía seguir siendo siempre un elemento
esencial en la Iglesia cristiana (antítesis). Baur interpretaba la
Historia del cristianismo apostólico en función de este conflicto
entre el cristianismo paulino y el judaico. De este conflicto surgió
en el siglo II la Iglesia Católica antigua, que armonizó con éxito
estas dos posiciones (síntesis).
Baur se preocupa menos de la verdad de las Escrituras que del esfuerzo
por identificar el desarrollo histórico. Su contribución ha sido
importante porque el principio de que la Teología bíblica está
inseparablemente relacionado con la Historia es bueno, aunque no se
pueda decir lo mismo de la aplicación que Baur hizo del mismo. La
interpretación de Baur condujo a la llamada "Escuela de Tübingen," que
tuvo mucha influencia en los estudios alemanes del Nuevo Testamento.
La reacción conservadora
Estas nuevas aproximaciones al estudio de la Biblia toparon
lógicamente con fuerte resistencia por parte de los círculos
ortodoxos, no sólo de quienes negaban la validez del enfoque
histórico, sino de quienes trataban de combinarlo con la fe en la
revelación. Tuvo mucha influencia E. W. Hengstenberg con sus obras
Christology of the OT (1829–35) y History of the Kingdom of God under
the OT (1869–71). Hengstenberg le vio poco progreso a la Revelación,
hizo pocas distinciones entre los dos Testamentos, e interpretó a los
Profetas de forma espiritual y con poco contenido histórico. A partir
de 1841, J. C. K. Hofmann elaboró una serie de escritos (Prophecy and
Fulfillment) donde desarrolló un enfoque más histórico. Trató de
defender con recursos históricos la autoridad e inspiración de la
Biblia, desarrollando su teología Heilsgeschichte (Historia de la
salvación). Hofmann encontró en la Biblia un relato del proceso de
salvación o historia santa que busca la redención de todo el género
humano. Este proceso no se cumpliría hasta la consumación
escatológica. Él trató de poner cada libro de la Biblia en su lugar
lógico dentro del esquema de la historia de la redención. Los
estudiosos (ver también J. A. Bengel, J. T. Beck) de la "Escuela de
Erlangen" no consideraban la Biblia como una colección de textos
seguros o un depósito doctrinal, sino como el testimonio de lo que
Dios había hecho en la historia de la salvación. Creían que las
afirmaciones sustanciales de las Escrituras no eran un fin en sí
mismas ni tampoco objeto de fe, sino que tienen el propósito de dar
testimonio de las acciones redentoras de Dios.
La escuela de Erlangen tuvo una gran influencia en círculos
conservadores, en estudiosos como F. A. G. Tholuck, T. Zahn y P.
Feine, y se encuentra reflejada en la teología de F. Büchsel (1937),
A. Schlatter (1907) y Ethelbert Stauffer (1941). Stauffer rechaza el
enfoque de "sistemas doctrinales" y no pretende explicar el desarrollo
de la comprensión cristiana de la persona y obra de Jesús. Más bien,
presenta una "teología cristocéntrica de la historia del Nuevo
Testamento", es decir, una teología del plan de salvación presentada
en la historia del Nuevo Testamento. El libro tiene los defectos de no
distinguir entre los Escritos canónicos y los no canónicos y de hacer
caso omiso de la diversidad de interpretaciones del significado de
Cristo en el Nuevo Testamento.
Recientemente ha surgido una nueva forma de teología Heilsgeschichte,
porque hay una gran aceptación de que la revelación se ha producido en
la historia redentora, y que la Heilsgeschichte es la mejor clave para
entender la unidad de la Biblia. Más adelante se elabora más este
punto.
Liberalismo e Historicismo en la Teología del Nuevo Testamento
Bultmann ha señalado que la consecuencia lógica del método de Baur es
un completo relativismo porque la mente liberal no puede concebir la
verdad absoluta en las relatividades de la Historia. Esto se evitó
gracias a la influencia del Romanticismo, en el cual se interpreta la
personalidad como un poder que hace historia. Bajo la influencia de la
teología ritschliana, se interpretó la esencia del Cristianismo como
una religión ético-espiritual pura, proclamada por Jesús y encarnada
en su vida y misión. El Reino de Dios es el bien más elevado, el ideal
ético. El corazón de la religión es la comunión espiritual con Dios
Padre.
Esta interpretación teológica se vio reforzada por la solución del
problema sinóptico al descubrirse la prioridad de Marcos y Q, el
documento hipotético. Los estudiosos de este "viejo liberalismo"
creían que en estos documentos tan antiguos la ciencia histórica había
descubierto por fin al verdadero Jesús, libre de toda interpretación
teológica. Los teólogos bíblicos de esta escuela partieron de este
panorama "histórico" de la religión ética de Jesús para describir los
diversos sistemas doctrinales (Lehrbegriffe) que surgieron como
resultado de la reflexión y especulación posteriores. El gran clásico
de esta escuela es H. J. Holtzmann con su Lehrbuch der NT Theologie
(1896–97, 1911). Otra ilustración es The Beginnings of Our Religion de
Paul Wernle (1903–4). La obra What is Christianity? (1901) de Adolf
von Harnack que es una presentación clásica de este punto de vista
liberal.
Este enfoque "liberal antiguo" influyó incluso en los escritores
conservadores. Tanto B. Weiss (Theology of the NT, 1868, tr. ing.
1903) como W. Beyschlag (NT Theology, 1891, tr. ing. 1895)
interpretaron primordialmente a Jesús en sentido espiritual, con un
gran énfasis en la centralidad de la paternidad de Dios. Estos autores
son conservadores por cuanto aceptan la realidad de la revelación y la
validez del Canon, pero su presentación de Jesús comparte las
características del liberalismo. También utilizan el método de
"sistemas doctrinales", hasta el extremo de que Weiss identifica
cuatro períodos diferentes de desarrollo teológico en Pablo, los
cuales examina por separado. Este enfoque se encuentra en inglés en
los escritos de Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters
(1893); G. B. Stevens, The Theology of the NT (1899); R. P. Gould, The
Biblical Theology of the NT (1900); y A. C. Zenos, The Plastic Age of
the Gospel (1927). El mismo método es utilizado incluso por escritores
más conservadores en Alemania, como T. Zahn, Grundriss de NT Theologie
(1932) y P. Feine, Theologie des NT (1910, 1950).
El triunfo de la religión sobre la teología
Junto al Liberalismo se fue desarrollando la religionsgeschichte
Schule (Escuela de la Historia de la Religión). El Liberalismo
encontró en las sencillas enseñanzas éticas de Jesús el elemento
distintivo de la Teología bíblica. Aunque sus representantes prestaron
cierta atención a la influencia del ambiente religioso del
cristianismo primitivo (la teología de Holtzmann dedicó 120 páginas a
describir el trasfondo judío y helénico), se presentaba la esencia del
Cristianismo como algo único. Holtzmann sí reconoce influencias
helenistas en Pablo.
Otto Pfleiderer inició un nuevo enfoque. La primera edición de Das
Urchristentum (1887) asumió la misma posición que Harnack y Holtzmann;
pero en la segunda edición (1902, tr. ing. 1906, Primitive
Christianity) interpretó muchos elementos de la Teología del Nuevo
Testamento en función de su entorno religioso. El esquema de este
nuevo enfoque lo expuso W. Wrede en 1897 en su librito titulado
Concerning the Task and Method of the So-called NT Theology.
Atacó el método prevalente que interpretaba la Teología del Nuevo
Testamento como una serie de sistemas doctrinales porque la fe
cristiana es una religión, no una teología ni sistema de ideas. La
Teología del Nuevo Testamento no pretende formular verdades
atemporales, aunque éstas hayan sido transmitidas por una revelación
sobrenatural o descubiertas de forma racional, sino que busca formular
expresiones de las experiencias religiosas vivas del cristianismo
primitivo, entendido a la luz del ámbito religioso. Por tanto, la
Teología del Nuevo Testamento debe ser sustituida por la Historia de
la religión en el cristianismo primitivo.
Este nuevo enfoque tenía varios centros de interés: la interpretación
de las ideas del Nuevo Testamento en función de expresiones de
experiencia religiosa, y la explicación de este surgimiento en función
del entorno religioso. Uno de los primeros en intentarlo fue H. Weinel
en su Biblische Theologie des NT (1913, 19284). Weinel no se interesó
ni por el valor ni por la verdad del Cristianismo, sino únicamente por
su naturaleza en comparación con otras religiones. Elaboró tipos de
religiones con las cuales ha de compararse y entenderse el
cristianismo como una religión ética de redención. En inglés algunos
libros que reflejan esta influencia son S. J. Case, The Evolution of
Early Christianity (1914); E. W. Parsons, The Religion of the NT
(1939); y E. F. Scott, The Varieties of NT Religion (1943).
Los supuestos básicos de este enfoque condujeron a elaboraciones muy
diferentes acerca de Jesús y de Pablo. En 1892, J. Weiss publicó un
librito de sesenta y seis páginas acerca de The Preaching of Jesus
about the Kingdom of God en el cual interpretaba el mensaje de Jesús
acerca del Reino en función del ambiente de la Apocalipsis judía. Este
enfoque lo popularizó Albert Schweitzer en su The Quest of the
Historical Jesus (1906, tr. ing. 1910), el cual contiene una historia
de la interpretación de Jesús para después, en un centenar de páginas,
interpretar a Jesús en función de una "Escatología Consecuente", es
decir, como un apocalíptico judío del primer siglo que es algo poco
relevante para el hombre moderno. Este predicador escatológico se
opone diametralmente al maestro de la religión pura de la eternidad de
Dios de Harnack y Holtzmann, en que el Jesús "liberal antiguo" no era
sino una clara modernización. Se presenta la Escatología como el
corazón mismo del mensaje de Jesús en lugar de ser el envoltorio del
mismo (Harnack).
Si a Jesús se le interpretaba en función de la apocalipsis judía, a
Pablo se le interpretaba en función del judaísmo helénico o del culto
helénico de las religiones mistéricas. Algunos eruditos, como W.
Bousset seguían interpretando a Jesús según el esquema liberal aunque
aplicaban a Pablo el religiongeschichte Methode (el método de la
Historia de la salvación). M. Brückner propuso que Pablo había
encontrado en el judaísmo una doctrina ya elaborada de un hombre
divino que aplicó a Jesús. H. Gunkel sostuvo que en Oriente había
surgido una religión sincretista, de naturaleza gnóstica, en que
mantenía la resurrección como doctrina básica. Este gnosticismo
precristiano había penetrado en el judaísmo y, a través de éste,
influido en el cristianismo incluso antes de Pablo. W. Bousset le dio
una base más sólida a este punto de vista, defendiendo que el
gnosticismo no era una elaboración nueva dentro del cristianismo, como
Harnack había creído, sino un fenómeno pagano precristiano, oriental
más que griego, y religioso y místico más que filosófico. En su Kyrios
Christos Bousset describió la historia de la creencia en Jesús de la
Iglesia primitiva, distinguiendo claramente entre la conciencia
religiosa de Jesús, la fe del cristianismo primitivo, que consideraba
a Jesús como el Hijo trascendental del Hombre de la apocalipsis judía,
y el Jesús de la iglesia helenística y de Pablo, que consideraban que
Jesús era una deidad como los señores de los cultos griegos.
La teología más importante que incorporó este enfoque fue la de Rudolf
Bultmann (1951). Este autor difiere de Bousset en su interpretación de
Jesús en función de la apocalipsis judía, pero le sigue en su
interpretación de la Iglesia helenista y de Pablo. Sin embargo,
Bultmann añadió un nuevo elemento a su interpretación existencial de
estos mitos del Nuevo Testamento, que se expondrá más adelante.
El retorno contemporáneo a la teología bíblica
En la década de 1920 comenzó a dejarse sentir un nuevo punto de vista
que dio lugar a un avivamiento de la teología bíblica. Dentan sugiere
tres factores que contribuyeron a ello: la pérdida de fe en el
naturalismo evolutivo, la reacción en contra del método histórico que
pretendía una absoluta objetividad y creía que los hechos eran
suficientes para descubrir la verdad de la historia y la recuperación
de la idea de revelación.
Esto llevó al convencimiento de que la Biblia contenía no sólo
Historia, sino ideas acerca del significado último de la propia
Historia. Este nuevo enfoque teológico cambió la fisonomía de los
estudios del Nuevo Testamento. La seguridad histórica del Liberalismo
ha sido cuestionada por Martin Kähler en un libro penetrante que se
adelantó mucho a su tiempo y que es decisivo para el debate moderno.
Kähler planteó el problema de acuerdo con "El llamado Jesús histórico
(historische) y el Cristo bíblico histórico (geschichtliche)". El
Jesus historische era el retrato de Jesús elaborado por el método
crítico liberal. Kähler sostenía que este Jesús nunca existió
realmente en la Historia, sino sólo en la reconstrucción crítica de la
erudición. El único Jesús real es el Cristo que se describe en la
Biblia, cuyo carácter no permite una reconstrucción siguiendo los
métodos historiográficos. Los Evangelios no son documentos históricos
(historische) en el sentido científico del término, sino testimonios
de Cristo. Son kerigma, no "Historia" y resulta imposible penetrar el
kerigma. En realidad, el "Jesús histórico" sirve sólo para oscurecer
al Cristo bíblico viviente. El Cristo geschichtliche verdadero es el
Cristo del que los Evangelios dan testimonio y la Iglesia predica.
Otro hito que apunta hacia la misma dirección fue el libro de W.
Wrede, The Messianic Secret in the Gospels (1901). Wrede hizo pedazos
la descripción liberal del Jesús histórico al demostrar que el Jesús
de Marcos no era el profeta inspirado, sino un ser mesiánico (divino).
Wrede discrepaba de Kähler en que no aceptaba como genuino el retrato
que Marcos presenta de Jesús, pero trató de explicar históricamente
cómo el Jesús no mesiánico e histórico llegó a convertirse en el
Cristo mesiánico de los Evangelios.
En los años siguientes, la crítica de los Evangelios se dedicó al
estudio del período de la tradición oral evangélica (Formgeschichte;
"Historia de las formas") para tratar de descubrir las leyes que rigen
la tradición y que pueden explicar la transformación del Jesús
"histórico" en el Cristo kerigmático (divino). Un resultado positivo
de este estudio es la admisión de que la Crítica formal no podía
encontrar en ningún estrato de la tradición evangélica a un Jesús
puramente histórico (o sea, humano). Esto ha dado lugar a dos
resultados diferentes. Por una parte está el agnosticismo de los
críticos formales como Rudolf Bultmann, que cree que el Jesús
histórico ha estado tan oculto por el Cristo de la fe que no podemos
saber casi nada de la vida y la personalidad de Jesús. Bultmann ve
sólo discontinuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo del
kerigma, y ha excluido a Jesús como tema de la teología del Nuevo
Testamento. R. H. Lightfoot en Inglaterra ha asumido una posición
semejante.
Por otra parte, E. H. Hoskyns y Noel Davey en The Riddle of the NT
(1931) muestran que todas las pruebas del Nuevo Testamento convergen
en un solo punto: Dios se reveló a sí mismo en Jesús para la salvación
del hombre. El método crítico ha puesto de manifiesto con suma
claridad la unidad viva de los documentos del Nuevo Testamento. El
historiador se ve obligado a afirmar que tanto la unidad como la
unicidad de dicha afirmación son hechos históricos. Esta afirmación,
aunque se da en la historia, la transciende porque exige del
historiador lo que no puede dar como tal: un juicio teológico de
significado decisivo.
Esta interpretación "kerigmática" de la teología del Nuevo Testamento
recibió su mayor impulso en los escritos de C. H. Dodd. En su
conferencia inaugural en la Universidad de Cambridge, Dodd pidió que
en lugar del enfoque analítico que había prevalecido durante todo el
siglo anterior se enfatizara la unidad de pensamiento del Nuevo
Testamento. Ese mismo año él mismo puso en práctica su propia
sugerencia en The Apostolic Preaching and Its Development. Dodd
encuentra la unidad del mensaje del Nuevo Testamento en el kerigma,
cuya médula es la proclamación de la llegada de la Nueva Era en la
persona y misión de Jesús. Por primera vez en esta obra se utilizó un
solo concepto bíblico para relacionar todos los elementos del Nuevo
Testamento en un desarrollo uniforme. Dodd ha ampliado esta tesis en
The Parables of the Kingdom (1935) y The Interpretation of the Fourth
Gospel (1953), donde interpreta tanto el mensaje de Jesús como el del
Evangelio de Juan en función de la irrupción del Siglo Venidero.
Aunque esta aproximación resulta aceptable, la obra de Dodd tiene el
defecto de entender el Siglo Venidero de acuerdo con el pensamiento
platónico y no con la Escatología bíblica. El Siglo Venidero es lo
radicalmente otro, la penetración de lo eterno en lo temporal, en
lugar de ser la era futura penetrando en el presente.
Este enfoque kerigmático ha producido gran cantidad de obras. El
protagonista americano más destacado ha sido F. V. Filson. Su One
Lord, One Faith (1943) defiende la unidad del mensaje del Nuevo
Testamento, y su Jesus Christ the Risen Lord (1956) defiende que la
Teología del Nuevo Testamento debe entender la historia del Nuevo
Testamento desde un punto de vista teológico, es decir, del Dios vivo
que actúa en la Historia, siendo el suceso más notable la resurrección
de Cristo. Filson interpreta toda la Teología del Nuevo Testamento a
la luz de la resurrección.
A. M. Hunter expuso The Unity of the NT (1944; publicado en
Norteamérica bajo el título The Message of the NT) en función del
principio Un Señor, Una Iglesia, Una Salvación. Más recientemente, en
un pequeño volumen Introducing NT Theology (1957) ha interpretado el
"Hecho de Cristo", incluyendo en este término "la totalidad de lo que
la venida de Jesucristo implicó sobre su persona, obra y palabras,
desde luego, pero también la resurrección, la venida del Espíritu y la
creación del nuevo Israel (…)" (p. 9).
Oscar Cullmann también sigue la interpretación Heilsgeschichte ("la
historia de la salvación") y proporciona un correctivo excelente al
enfoque platónico de Dodd. En Christ and Time (1946, tr. ing. 1950),
defendió que el Nuevo Testamento encuentra su unidad en una concepción
común del tiempo y la historia antes que en las ideas de esencia,
naturaleza, verdad eterna o existencial. La Teología es el significado
de lo histórico en el tiempo. En la obra de Cullmann la Teología
Heilsgeschichte toma una forma nueva y el principio de la
Heilsgeschichte como núcleo unificador de la Teología del Nuevo
Testamento vino a ser ampliamente aceptado. Podemos aceptar la validez
básica del enfoque de Cullmann sin estar de acuerdo con él en que el
Nuevo Testamento no sólo interesa por los problemas de la naturaleza y
el ser sino también por una "Cristología funcional". Cullmann ha
publicado una segunda obra, Salvation in History (1967), en la cual
contrasta la Heilsgeschichte con la teología existencial.
Alan Richardson en su Introduction to the Theology of the NT (1958)
toma el enfoque kerigmático al aceptar la hipótesis de que la
"brillante reinterpretación del esquema de salvación del Antiguo
Testamento que se encuentra en el Nuevo" se remonta a Jesús mismo y no
es producto de la comunidad creyente. En un ensayo acerca de
"Historical Theology and Biblical Theology", Richardson arguyó que la
Teología bíblica no puede utilizar un enfoque puramente objetivo,
científico y neutral, sino que debe interpretar la Historia bíblica
desde el punto de vista de la fe bíblica.
W. G. Kümmel con su The Theology of the New Testament According to Its
Major Witnesses (1969, tr. ing. 1973) se puede considerar como parte
de la escuela Heilsgeschichte. En esta primera obra trata sólo de
Jesús, de la Iglesia primitiva, de Pablo y Juan, y centra su interés
sobre todo en la búsqueda del mensaje básico de los principales
testigos. Lo encuentra en el acto salvador de Dios en Jesucristo. En
Cristo Dios ha comenzado la salvación prometida para el fin de los
tiempos, y en este evento cristológico Dios nos sale al encuentro para
rescatarnos del encarcelamiento en este mundo y para hacernos libres
para amar. Esta actividad divina la expresan en forma diferente los
distintos testigos, pero los cuatro evangelios, en formas diferentes,
dan testimonio del evento redentor básico en la historia de
Jesucristo.
La escuela de Bultmann
Los exponentes de este enfoque "kerigmático" dan por sentado que no
hay solución de continuidad entre el Cristo proclamado con el kerigma
y el Jesús histórico. El factor "kerigmático" es el elemento
interpretativo que, por necesidad, acompaña al evento. Esta posición
la ha repudiado totalmente el más influyente de los eruditos alemanes
actuales en Nuevo Testamento, Rudolf Bultmann. Este autor es también
un teólogo "kerigmático", pero utiliza el concepto del kerigma de la
Geschichte de una forma muy diferente de los estudiosos presentados
antes. Para Bultmann el Jesús histórico ha quedado muy opaco bajo el
peso de la tradición de la fe, la cual reinterpretó el significado del
Jesús histórico en términos mitológicos. Históricamente, Jesús fue
sólo un profeta judío que proclamó el inminente final apocalíptico del
mundo y avisó a la gente para que se preparara para la catástrofe del
juicio. No se comprendió a sí mismo como Mesías ni como Hijo del
Hombre. Sí poseyó, sin embargo, un sentido irresistible de la realidad
de Dios, y se dio cuenta de que era el portador de la Palabra de Dios
para los últimos tiempos, que colocaba a los hombres ante la exigencia
de tomar una decisión. Su muerte fue una tragedia incomparable
salvada, sin embargo, de ser tomada como sin sentido gracias a la fe
cristiana en la resurrección. La Iglesia primitiva interpretó a Jesús,
primero en función del concepto apocalíptico judío del Hijo del Hombre
y, luego, en función de una combinación entre el concepto apocalíptico
de Hijo del Hombre y del hombre celestial gnóstico. Todo esto es, sin
embargo, kerigma mitológico con el que la Iglesia primitiva interpretó
qué significaba Cristo para ella. El kerigma, o sea, la proclamación
que hacía de Cristo la Iglesia primitiva, es un hecho histórico en la
vida del cristianismo primitivo y, en consecuencia, hay continuidad
entre el Jesús histórico y el kerigma. Fue Jesús quien hizo que se
produjera el kerigma. Si no hubiera existido Jesús, no habría habido
kerigma. Sin embargo, el Jesús que se proclama en el kerigma es
simplemente un artificio mitológico y no existió en la Historia,
porque la Mitología es por definición no histórica. Por consiguiente,
no puede haber continuidad entre el Jesús histórico y el del kerigma.
El kerigma es la expresión del significado de Cristo para los primeros
cristianos formulado en términos mitológicos.
La interpretación que hace Bultmann de la Teología del Nuevo
Testamento está regida por tres hechos. Primero la realidad histórica
debe entenderse en función de una causalidad histórica ininterrumpida.
Si se creía que Dios actuaba en la Historia, la acción debe estar
siempre oculta en hechos históricos y resultar evidente sólo a los
ojos de la fe. Todas las ideas de hechos sobrenaturales – la verdadera
encarnación, el nacimiento virginal, los milagros, la resurrección
corporal, etc. – son ipso facto ahistóricas, pero mitológicas.
Segundo, los Evangelios Sinópticos nos ofrecen un cuadro tan teológico
de Jesús que no pueden ser históricos. El Jesús historische casi se
pierde totalmente de vista bajo la capa del Cristo geschichtliche de
la fe de la Iglesia. Tercero, la Teología nada pierde por ello, por
cuanto la fe no puede apoyarse en la seguridad de la investigación
histórica, sino que debe confiar en la sola Palabra de Dios, en el
kerigma de Dios. Sin embargo, el kerigma mismo se expresa en términos
mitológicos y, por tanto, debe ser "desmitificado" si se quiere
transcribir su significado existencial. El hombre puede lograr la
"existencia genuina" – libertad del pasado y apertura al futuro – sólo
por la fe en el kerigma desmitologizado, no en el Jesús de la
Historia. Bultmann no ve ninguna continuidad entre el Jesús de la
historia y el Cristo de la fe – sólo se encuentra entre el Jesús de la
historia y el kerigma.
La Nueva Búsqueda del Jesús histórico
Los seguidores de Bultmann se sintieron turbados ante lo radical de su
posición, que divorciaba al Jesús histórico de la fe cristiana y lo
eliminaba de la Teología cristiana. En consecuencia, iniciaron una
"nueva búsqueda" del Jesús histórico, que tuviera una cierta
continuidad con el Cristo del kerigma. Lo han conseguido sobre la base
de postular la misma existencia genuina en respuesta al Jesús
histórico que ante el kerigma. Esta nueva búsqueda comenzó en el
ensayo de 1945 del estudiante de Bultmann, E. Käsemann (tr. inglés,
"The Problem of the Historical Jesus," [Essays on NT Themes (1964),
15–47]). Los productos más destacados de esta escuela
"postbultmanniana" hasta la fecha han sido A New Quest of the
Historical Jesus (1959) de James Robinson, Jesus of Nazareth (1960) de
G. Bornkamm y An Outline of the Theology of the NT (1969) de Hans
Conzelmann.
Joachim Jeremias representa una posición independiente. No se
considera uno de los "Nuevos Buscadores," porque nunca ha dejado de
buscar. Opina que, con la ayuda de la crítica formal, puede ir
eliminando los elementos que se han superpuesto en la tradición
evangélica para llegar a descubrir la ipsissima vox si no la ipsissima
verba del Jesús histórico. Sólo en el mensaje de Jesús se encuentra la
Revelación. Las cartas no son Revelación, sino la respuesta de la
comunidad creyente a la revelación de Jesús. Jesús adquiere una
autoridad única como Hijo de Dios para revelar a su Padre. Jesús
proclamó el inminente Reino de Dios y anticipó su propia exaltación
como el Hijo celestial de Dios. Se vio a sí mismo como Siervo
Sufriente que daba la vida por los pecados de las personas. En la
resurrección sus discípulos vivieron la parusía de Jesús, la cual
significó su entronización en el cielo y la venida del eschaton. Sus
obras más notables en relación con este tema son The Problem of the
Historical Jesus (1964) y NT Theology (1971).
El panorama norteamericano
Los estudiosos norteamericanos no se han destacado por sus
contribuciones creativas a la Teología del Nuevo Testamento. El último
libro de texto completo que presentó esta disciplina de una forma
amplia fue The Theology of the NT (1906) de George Barker Stevens.
Los últimos veinticinco años han sido testigos de un debate entre el
enfoque teológico en la interpretación del Nuevo Testamento y el
enfoque estrictamente "científico" que insiste en que los aspectos de
fe pertenecen a la disciplina de la Teología sistemática. La Teología
del Nuevo Testamento debe interpretar las Escrituras con la aplicación
minuciosa del método "histórico-crítico". C. C. McCown sostuvo que la
historia es el resultado de la compleja interacción de fuerzas
naturales y sociales y de las acciones y reacciones de los hombres.
Dios actúa por medio de los hombres (JBL 75 [1956], 12–18; ver su
libro, The Search for the Real Jesus [1940]). H. J. Cadbury llamó
arcaico el enfoque de la "Teología de la historia," y en consecuencia
acientífico (Int 3 [1949], 331–7). Este enfoque "científico" se
interesaba más por la religión que por la Teología12. Millar Burrows
escribió An Outline of Biblical Theology (1946) en el que define la
Teología como los elementos en la religión bíblica que son de valor
atemporal y significado permanente. Como podríamos esperar, esta
escuela, si así se la puede llamar, se ha interesado poco por tratar
de producir obras de Teología del Nuevo Testamento.
Otros estudiosos han abrazado el enfoque teológico para la
interpretación del Nuevo Testamento, insistiendo en que la así llamada
objetividad científica no es ni deseable ni alcanzable, y sosteniendo
que la revelación se ha dado realmente en la Historia, aunque se la
reconoce sólo con los ojos de la fe. Éste ha sido el movimiento más
destacado en la Teología del Nuevo Testamento en los Estados Unidos de
América; lo han documentado Connolly Gamble, Jr. "The Literature of
Biblical Theology", Int 7 (1953), 466–80, y G. E. Ladd, "The Search
for Perspective", Int 25 (1971), 41–43. A. N. Wilder, al recorrer la
situación de la Teología del Nuevo Testamento, opinó que la
Heilsgeschichte o la Geschichtstheologie ("la teología de historia")
era el enfoque más prometedor en la tarea contemporánea. Si bien se
encuentra este enfoque en muchos artículos de revistas, sólo ha
producido algunos libros. Entre ellos están God in History (1939) de
Otto Piper, el cual defiende explícitamente la Heilsgeschichte; Jesus
Christ the Risen Lord (1956) de Floyd V. Filson, breve volumen de
Teología del Nuevo Testamento desde la perspectiva de la Resurrección;
y Religion to Maturity (1948) y Prophetic Realism and the Gospel
(1955) de John Wick Bowman. Este autor defiende enérgicamente que la
Revelación se ha dado en el plano de la Historia, pero la posición
parece ir demasiado lejos al rechazar "la religión del trono", a
saber, apocalíptica. Incluso F. C. Grant acepta el concepto de
Heilsgechichte.
Una de las características de la mayoría de estos libros es que
utilizan el enfoque temático o sintético más que el histórico o
analítico. W. D. Davies ha elaborado un excelente análisis que se
ocupa de los Sinópticos, Pablo y Juan, pero el nivel que alcanza es
más adecuado para el lector no iniciado que para el estudioso. Ralph
Knudsen y Frank Stagg han escrito estudios temáticos de Teología del
Nuevo Testamento18, pero son de alcance demasiado limitado como para
resultar útiles para el estudiante de Teología.
Aunque en fechas recientes se ha declarado ya fenecido este movimiento
de Teología bíblica, Brevard Childs lo examina en Biblical Theology in
Crisis (1970). La crisis, según él, se debe al hecho de que el
movimiento de la Teología bíblica trató de combinar una metodología
crítica liberal con una teología bíblica normativa. No acertaron a
llenar el vacío entre Exégesis y Teología. Childs opina que esto se
puede lograr si se considera a la Biblia en su propio contexto, el de
la literatura canónica. Debe reconocerse a la Biblia como el
instrumento normativo de la Revelación y, en consecuencia, inspirado.
Gerhard Hasel nos ha ofrecido un examen excelente de la Teología del
Antiguo Testamento en OT Theology: Basic Issues in the Current Debate
(1972), en el cual trata los mismos temas que encontramos en la
Teología del Nuevo Testamento. Insiste en que hay "una dimensión
trascendente o divina en la historia bíblica que el método
histórico-crítico no está en condiciones de tratar" (p. 85). La
Teología bíblica debe elaborarse desde un punto de partida de
orientación bíblico-histórica. Sólo con este enfoque se puede tratar
de forma adecuada la realidad de Dios y su penetración en la Historia.
Esta es la metodología que utiliza el autor de este libro en el
estudio de la Teología del Nuevo Testamento.
Con excepción de los escritores dispensacionalistas, los evangélicos
estadounidenses han contribuido muy poco a la literatura teológica del
Nuevo Testamento. La única obra amplia es la de Gerhardus Vos,
Biblical Theology (1948), pero se interrumpe bruscamente a mitad del
ministerio de Jesús y resulta más un largo ensayo acerca de la
Revelación en el Antiguo Testamento que una Teología bíblica. Su
Self-Disclosure of Jesus (1926), pasado de moda hace tiempo ya,
contiene algunos capítulos que siguen siendo de gran valor para el
problema cristológico del Nuevo Testamento. Uno de los portavoces de
los grupos evangélicos ha dicho: "si los protestantes evangélicos no
superan su preocupación por la crítica negativa de las distintas
desviaciones teológicas contemporáneas a expensas de la elaboración de
alternativas preferibles, no llegarán a construir en absoluto una
fuerza doctrinal en la década venidera". Este libro se escribió con la
intención de superar este reto.
...
Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 23–55). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
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