Mujeres y el liderazgo

Mujeres en el liderazgo de la iglesia

Explora las opciones interpretativas para los textos del Nuevo Testamento más relevantes para la discusión del papel de la mujer en la iglesia del Nuevo Testamento.

Este artículo se centra en la exégesis y los antecedentes históricos de los textos del Nuevo Testamento relacionados con las mujeres en puestos de liderazgo de la iglesia. El objetivo es examinar la complejidad de la evidencia textual del Nuevo Testamento e introducir las principales opciones exegéticas que los intérpretes han ofrecido para lidiar con la evidencia. No aborda el debate contemporáneo sobre la aplicación de tales pasajes a la iglesia actual.

La evidencia del Nuevo Testamento sobre las mujeres en la Iglesia

Dos factores contribuyen a las disputas en la erudición con respecto a si las mujeres ocuparon o pudieron haber tenido roles de liderazgo en la iglesia del Nuevo Testamento:

1. Algunos pasajes del Nuevo Testamento, como Hechos 18:24–28; Romanos 16:1–7; y 1 Corintios 11:2–11—Parece presentar a las mujeres como ocupantes de roles de liderazgo y desempeñando funciones de liderazgo en la iglesia.

2. Otros pasajes del Nuevo Testamento parecen prohibir, o al menos restringir severamente, la participación de las mujeres en la iglesia, lo que limitaría o eliminaría su elegibilidad para servir en roles de liderazgo. Los textos a los que se recurre comúnmente para esta perspectiva son 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:8–15.

Reconciliar estas dos categorías de textos del Nuevo Testamento no siempre es fácil, como señala Susan Mathew: "Las mujeres en el liderazgo de la iglesia paulina han sido un foco de mucha atención debido a las declaraciones incompatibles que Pablo hace sobre el papel de la mujer en la iglesia … ser una cuestión de inconsistencia en los puntos de vista paulinos sobre las mujeres" (Las mujeres en los saludos de Romanos 16:1–16, 10).

Los ejemplos del Nuevo Testamento de mujeres al servicio de la Iglesia

Como Pablo concluye su carta a la iglesia de Roma, incluye una lista de personas notables, muchas de las cuales son mujeres. Es significativo que muchas de estas personas sean mujeres. De hecho, Massey señala que seis de las 27 personas mencionadas por su nombre son mujeres y que la lista también incluye a otras dos mujeres sin nombre (Women, 52). Sin embargo, también es importante señalar que muchas de las mujeres son elogiadas específicamente por su servicio y contribución a la iglesia cristiana. Estas mujeres, en la estimación de eruditos como Dunn, "evidentemente asumieron roles de cierta prominencia en las iglesias romanas" (Dunn, Romanos 9–16, 900). Sin embargo, ¿en qué medida debe entenderse que estas mujeres ocupan puestos de liderazgo? En este sentido, es necesario fijarse en cómo se describen a tres de estas mujeres en particular.

Febe.En Romanos 16:1 Pablo escribe: "Ahora te recomiendo a nuestra hermana Febe, quién es un [διάκονον (diakonon)] [traducido como "siervo" en ESV, NASB, NET y como "diácono" en NVI, NRSV] de la iglesia en Cenchreae". Existe ambigüedad sobre el significado del término διάκονος (diakonos, "Diácono, siervo") aquí. ¿Debe entenderse este término en un "sentido oficial", o simplemente se refiere a "servicio cristiano prestado espontáneamente por Phoebe" (Massey, Women, 52)? La respuesta a esta pregunta no es obvia de inmediato. La inclusión de mujeres como Febe y Junia en Rom 16 podría indicar que había mujeres cristianas cuyo estatus en la iglesia era paralelo al estatus creciente y "nuevos roles para las mujeres" en la sociedad grecorromana (Winter, Roman Wives, 204). El objetivo de Pablo en Rom 16 es felicitar a estas mujeres por su servicio. No detalla los detalles de lo que implica ese servicio. Sin embargo, a pesar de la ambigüedad, algunos estudiosos han argumentado que Febe debe entenderse como una líder. Primero, la palabra diakonos lo usa Pablo para referirse a sí mismo, Tíquico, Timoteo y Epafras (Massey, Women, 60). En estos casos, diakonos a menudo se traduce como "ministro". Massey sostiene que es problemático atribuir "menos peso" al término diakonos cuando se usa para describir a Febe. Segundo, y también significativo, Febe es la única mencionada de la iglesia en Cenchreae (Massey, Women, 51). Por lo tanto, si bien es difícil comentar los detalles de la oficina o las funciones de Febe, al menos está claro que "ella era una mujer sobresaliente en la estimación de Pablo y que era de gran valor para la iglesia" (Massey, Women, 51).

Junia.En Romanos 16:7, Pablo saluda a dos personas, un hombre llamado Andrónico y una mujer llamada Junia, y los describe como ἐπίσημοι (episēmoi) [traducido de diversas formas como "sobresaliente" (NASB, NIV), "prominente" (NRSV) o "bien conocido" (ESV, NET)]ἐν τοῖς ἀποστόλοις (en tois apostolois) [normalmente traducido como "entre los apóstoles" (NASB, NIV, NRSV) o "a los apóstoles" (ESV, NET)]. El problema interpretativo inicial es evidente en la forma en que episēmoi en tois apostolois es interpretado en la mayoría de las Traducciones inglesas. Según la traducción proporcionada por la ESV y la NET, Andrónico y Junias son "reconocidos para los apóstoles", pero no son apóstoles. Alternativamente, la opción de traducción preferida por NASB, NIV y NRSV presenta Andrónico y Junias comoapóstoles. NASB, NIV y NRSV traducen ambos episēmoi ("Sobresaliente, prominente") y ἐν (en, "Entre" cuando precede a un sustantivo plural) según su sentido más natural. Sin embargo, hay una segunda cuestión interpretativa.

Los nombres en Romanos 16:7 ambos están en el caso acusativo del griego, lo que significa que la forma Ἰουνίαν (Iounian) podría entenderse como el nombre masculino "Junias", quizás una forma abreviada del nombre Junianus (ver BDAG, sv Ἰουνιᾶς, Iounias). Quizás reconociendo la dificultad planteada por la existencia de una "apóstol" femenina, la NASB y la RSV traducen el nombre griego como Junias (el nombre masculino), en lugar de Junia (el nombre femenino). La ESV, NET, NIV y NRSV, sin embargo, traducen el nombre como Junia, tomando el nombre como una referencia a una figura femenina. Leer "Junias" es problemático, sin embargo, porque el nombre masculino "no está comprobado en el griego helenístico" (Tetlow, Women and Ministry, 120). Por otro lado, el nombre femenino "Junia" está "atestiguado como un nombre común en el griego helenístico contemporáneo" (Tetlow, Mujeres y Ministerio, 120). Además, la mayoría de los comentaristas, incluidos muchos de los padres de la iglesia primitiva, interpretaron el nombre griego como Junia, el nombre de una mujer, a finales del siglo 13 (Women and Ministry, 120). Por tanto, no es improbable suponer que una mujer llamada Junia fuera reconocida por Pablo como "apóstol", aunque todavía no está claro qué podría haber implicado ese término en el momento en que se escribió Romanos. Dunn sostiene que Junia (una mujer) fue "uno de los primeros y principales miembros del grupo más grande de apóstoles" (Romanos 9–16, 900).

Prisca o Priscila.Pablo también menciona a una mujer llamada Prisca (o Priscila) en Romanos 16:3. (Priscilla es una forma diminuta del nombre Prisca.) Pablo se refiere tanto a ella como a su esposo, Aquila, como συνεργός (Synergos, "Compañero de trabajo, compañero de trabajo"). Prisca, y su obra a favor del evangelio, es mencionada tanto por Pablo (comparar 1 Corintios 16:19) y por el autor de Lucas-Hechos (comparar Hechos 18). La historia que involucra a Prisca en Hechos 18 es particularmente interesante. Hechos 18:24–28 relata la historia en la que Apolos, un nativo de Alejandría, llega a Corinto y comienza a predicar en la sinagoga. Después de que Apolos se dirige a la sinagoga, Prisca y Aquila se acercan a él y ambos "Le explicaron el camino de Dios con mayor precisión" (Hechos 18:26 NRSV). La palabra griega ἐκτίθημι (ektithēmi), traducido como "explicado", está en su forma plural. Así en Hechos 18:24–28, una de las "compañeras de trabajo" de Pablo está instruyendo a un hombre (Apolos) en el "camino de Dios". Además, Prisca no parece ser una anomalía completa. En Filipenses 4:2–3, Pablo escribe que dos mujeres, Evodia y Síntique, "Codo con codo conmigo en el evangelio" (RSV). En Romanos 16, Pablo también nombra a María (16:6), Trifena y Persis (16:12), "A todos los que llamó 'trabajadores esforzados' en el Señor" (Tetlow, Mujeres y Ministerio, 126).

1 Corintios 11:2–11.Residencia en 1 Corintios 11:2–11, Pablo aparentemente no desaprobaba explícitamente a las mujeres orando y profetizando en público en el contexto de la reunión de la iglesia (siempre y cuando llevaran un velo; Sampley, 1 Corintios, 969). Este pasaje de 1 Corintios también regula cómo deben vestirse las mujeres cuando profetizan en la iglesia, pero no les prohíbe profetizar. Además, Massey sugiere que no deberíamos distinguir demasiado tajantemente entre profetizar y enseñar/predicar. Como sostiene Massey, "Las mujeres que poseían dones proféticos desempeñaron un papel activo en la enseñanza y la predicación inspiradas, tanto en las asambleas como en la evangelización pública" (Women, 84).

Las restricciones del Nuevo Testamento sobre las mujeres en la iglesia

Los principales textos del Nuevo Testamento que parecen restringir severamente la participación de las mujeres en el culto o ministerio cristiano público son 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:11–12. Debido a la tensión entre estas duras declaraciones y la actitud positiva hacia las mujeres en otros pasajes como Rom 16, estos textos se han convertido en un punto focal para una exégesis detallada. Los problemas exegéticos son evidentes a partir de una lectura inicial a nivel superficial de estos dos pasajes:

"Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres deben guardar silencio en las iglesias, porque no les está permitido hablar, sino que deben estar sumisas, como también dice la ley. Pero si quieren aprender algo, que pregunten a sus propios maridos en casa, porque es vergonzoso que una mujer hable en la iglesia" (1 Cor 14:33b-35 LEB).

"Una mujer debe aprender en silencio con toda sumisión. Pero no permito que una mujer enseñe o ejerza autoridad sobre un hombre, sino que se quede callada" (1 Timoteo 2:11–12 LEB).

Una lectura directa de estos pasajes sugiere que las mujeres deben permanecer en silencio en la iglesia, que su disposición debe caracterizarse por la sumisión y que no deben ocupar un lugar de autoridad sobre un hombre.

Resumen de dificultades interpretativas

La evidencia del Nuevo Testamento es ambigua, especialmente sobre la cuestión de si el trabajo ministerial de las mujeres mencionadas en Rom 16 (y en otros lugares) implica que sirvieron en cualquier capacidad que pueda interpretarse como un rol de liderazgo formal. Pablo no explica exactamente lo que quiere decir con el término Synergos ("Compañero de trabajo"). Pablo puede referirse a ciertas mujeres como "trabajadoras", pero no se detiene en los detalles de lo que implicaba su "trabajo duro". También hay ambigüedad en cuanto a si Junia debía ser vista como uno de los apóstoles o simplemente como uno que era bien conocido por los apóstoles. Tampoco está del todo claro si palabras como "diácono" (diakonos), "Compañero de trabajo" (Synergos), o "apóstol" (apostolos) deberían incluso verse como términos técnicos (o cuasi-técnicos) que se refieren a puestos oficiales de liderazgo en el momento en que Romanos fue escrito. Sin embargo, la lista en Rom 16 ha llevado a Dunn a concluir: "En lo que respecta a esta lista, en cualquier caso, Pablo atribuye roles de liderazgo a más mujeres que hombres en las iglesias a las que se dirige" (Dunn, Romanos 9–16, 900). Es al menos razonable concluir, con Sampley, que las mujeres "eran obreras importantes en las iglesias y en el evangelio" (Sampley, 1 Corintios, 969). Sin embargo, es más difícil determinar el alcance de sus roles específicos y las tareas que realizaban en la iglesia primitiva. Al menos un ejemplo de una mujer que se dedica a la evangelización se encuentra en Hechos 18:24–28, cuando Prisca (y su esposo Aquila) "explicaron" a Apolos los caminos de Dios (Massey, Women, 50; Tetlow, Women and Ministry, 126).

Sin embargo, las declaraciones explícitas que restringen la participación de las mujeres presentan una contradicción (o al menos una fuerte tensión) entre la actitud hacia las mujeres reflejada en Rom 16 y la actitud reflejada en 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:11–12. La carta a la iglesia romana termina elogiando a varias mujeres que aparentemente están sirviendo en algún tipo de posición de liderazgo en la iglesia. Esta lista podría complementarse con textos como Filipenses 4:2–3; 1 Corintios 11:5; y los ejemplos que Lucas-Hechos proporciona de mujeres profetas (Ana en el templo de Lucas y las hijas de Felipe en Hechos). Todavía 1 Corintios 14:34–35 y 1 Timoteo exigen silencio y sumisión de las mujeres en la iglesia y les impiden ocupar un lugar de autoridad sobre un hombre. ¿Cómo resuelven los eruditos bíblicos o al menos abordan esta tensión? ¿Cuáles son las opciones interpretativas?

Soluciones propuestas para la evidencia del Nuevo Testamento

La principal pregunta exegética sobre el papel de la mujer en las iglesias del período del Nuevo Testamento es cómo pasajes como 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:11–12 debe reconciliarse con pasajes como Hechos 18; Romanos 16:1–7; Filipenses 4:2–3; y 1 Corintios 11:2–11.

Una forma de lidiar con una aparente tensión en las Escrituras es postular que el pasaje en cuestión que parece reflejar una enseñanza diferente puede provenir de un autor diferente. Por esta razón, algunas soluciones dependen de conclusiones sobre la autoría y la fecha de estos pasajes en particular. Si bien la autoría de 1 Corintios no se discute, la autoría de 1 Timoteo es un tema de intenso debate (ver Mangum, 1 timoteo, "Composition"). Primera de Corintios es reconocida como una de las llamadas cartas paulinas indiscutibles (junto con Romanos, 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón), pero algunos eruditos, como Conzelman (1 Corintios, 246), ver 1 Cor 14:34–35 (y a veces v. 36) como una interpolación tardía no paulina (véase Brown, 1 Corintios, "¿Escribió Pablo 1 Corintios 14:34–35?"). Algunas de las posibilidades exegéticas que se discuten a continuación dependen tanto de (1) una fecha tardía como de la autoría no paulina de 1 Timoteo y (2) 1 Cor 14:34–35 siendo una interpolación tardía, no paulina. Otros asumen o argumentan a favor de la autoría paulina de 1 Timoteo y/o la originalidad de 1 Cor 14:34–35.

Las siguientes cuatro posiciones reflejan las conclusiones más comunes sobre el Nuevo Testamento evidencia del papel de la mujer en la iglesia primitiva:

1. Las mujeres tienen siempre y sin calificación prohibido el rol de liderazgo.

2. Finalmente, se prohibió a las mujeres ocupar puestos de liderazgo, pero esto fue un desarrollo posterior.

3. En general, a las mujeres se les prohibió desempeñar funciones de liderazgo, pero hubo algunas excepciones notables.

4. A las mujeres no se les prohibió categóricamente los roles de liderazgo, y las prohibiciones en el Nuevo Testamento están dirigidas a situaciones específicas que no deben tomarse como restricciones universales.

Posición 1: El Nuevo Testamento refleja una prohibición incondicional del liderazgo femenino

Este punto de vista afirma que el Nuevo Testamento siempre prohíbe a las mujeres asumir roles de liderazgo, o al menos roles que involucran hablar en público y enseñar. Esta posición es considerada extrema incluso por muchos eruditos bíblicos tradicionales de tendencia conservadora. Leer textos como 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:11–12 ya que las prohibiciones incondicionales dificultan la explicación de la presencia y el papel de mujeres como Febe, Prisca, Euodia, Junia y otras. ¿Cómo deberían los términos Synergos ("Compañero de trabajo") y diakonos ("Diácono") cuando se aplica a tales mujeres? Al explicar lo que él considera dos extremos dudosos del espectro exegético, Towner sostiene: "Estos versos [1 Timoteo 2:11–15] han sido abusados en la iglesia moderna por algunos que han tratado de demostrar el regreso de uno de los estudiantes de Pablo a un sistema patriarcal enemigo del evangelio paulino, y por otros para probar la inadecuación de las mujeres para el papel de enseñar en la iglesia" (Pueblerino, Timothy y Titus, 190). Si bien Towner puede descartar demasiado rápidamente la primera de estas dos opciones exegéticas, señala acertadamente que textos como 1 Timoteo 2:11–12 (y 1 Cor 14:34–35) han sido "abusados" por personas que intentan "probar la inadecuación de las mujeres" para ocupar puestos de liderazgo en la iglesia. Lecturas sensibles de 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:11–12 debe atender a lo literario, histórico y contextos sociales de estos pasajes.

Posición 2: Las prohibiciones contra el liderazgo femenino son un desarrollo posterior

Esta posición sostiene que la iglesia solo comenzó a prohibir el liderazgo de las mujeres en un momento posterior de su historia. La primera iglesia no impidió que las mujeres ocuparan varios puestos de liderazgo en la congregación. Esta posición, como se mencionó en la sección anterior, depende de dos factores clave. Primero, se argumenta que 1 Timoteo (tanto como 2 Timoteo y Tito-las llamada "Cartas pastorales") Son textos posteriores, no paulinos. Primera de Timoteo fue escrita por un discípulo de Pablo en algún momento después de la muerte de Pablo y refleja un sistema de gobierno de la iglesia más jerárquico y menos igualitario. Segundo, 1 Corintios 14:34–35 es una adición tardía, no paulina, a la carta de 1 Corintios. Mientras Pablo escribió 1 Corintios, un compilador posterior de sus cartas agregó 14:34–35 (y posiblemente 14:36) al texto.

Esta posición merece consideración por varias razones. Primero, aunque Loader no está de acuerdo con este punto de vista, resume bien uno de sus principales argumentos: "La eliminación del pasaje [en 1 Corintios], o al menos, 14:33b-36, dejaría un flujo suave y coherente desde 14:33a a 14:37 "(Loader, New Testament on Sexuality, 383–84). El flujo del pasaje no se interrumpe por la eliminación de 14:33b-36. Esta observación ciertamente no es decisiva en sí misma, pero, cuando se combina con varios otros factores, contribuye a la fuerza general del argumento. En segundo lugar, como sostiene Sampley, el contenido de 1 Cor 14:34–35 contradice declaraciones que Pablo hace sobre las mujeres en otros lugares, incluidas las declaraciones que hace sobre las mujeres en 1 Corintios mismo (Sampley, 1 Corintios, 969). Como pregunta retóricamente Bassler: "¿Cómo pueden las mujeres Evodia y Síntique (Fil. 4:2–3), Prisca (Rom. 16:3; 1 Cor. 16:19), María (Rom. 16:6), Junia (Rom. 16:7) y Trifena y Tryphosa (Rom. 16:12) funcionan como colaboradores en las iglesias si no pueden hablar en esas iglesias? Como puede Febe cumplir su papel de diácono (Rom. 16:1–2) si no puede hablar en la asamblea?" (Bassler, "1 Corinthians", pág. 327).

En el mismo sentido, parece problemático que Pablo prohibiera a las mujeres hablar públicamente después de mencionar (sin censurar) la oración pública y la profecía de las mujeres solo unos pocos capítulos antes en 1 Corintios. En 1 Corintios 11, Pablo asume que es "bastante apropiado" que las mujeres profeticen siempre que esté debidamente regulado (Sampley, 1 Corintios, 969). Primera de Corintios 14:34–35, sin embargo, les obliga a permanecer en silencio en la iglesia.

Finalmente, algunos que adoptan esta perspectiva notan que 1 Cor 14:34–35 es el único pasaje en las cartas indiscutibles de Pablo (es decir, Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón) que "sugiere cualquier limitación en los roles o funciones de las mujeres en las iglesias paulinas" (Sampley, 1 Corintios, 969; énfasis original). Si 1 Corintios 14:34–35 Si se quitaran de 1 Corintios, nada en el indiscutible corpus paulino sugeriría que Pablo prohibiera a las mujeres participar en el ministerio público y ocupar puestos de liderazgo. De hecho, como Romanos 16:1–7 demuestra, Pablo parece abrazar el liderazgo femenino en la iglesia.

Por lo tanto, de acuerdo con esta posición, las mujeres eran libres de ocupar puestos de liderazgo y hablar públicamente en las primeras iglesias paulinas. Sin embargo, 1 Timoteo (y las otras "Cartas Pastorales") refleja una situación muy diferente a finales del primer siglo cuando las responsabilidades de enseñar y predicar estaban "siendo absorbidas por el oficio del presbítero" (Tetlow, Women, 127). Las mujeres fueron excluidas del oficio de presbítero (así como del oficio de obispo) y, por lo tanto, también fueron excluidas de la enseñanza y la predicación en la iglesia (Tetlow, Women, 127). Según este punto de vista, 1 Cor 14:34–35 fue agregado al texto con el fin de poner la carta en "conformidad" con la perspectiva adoptada en las Cartas Pastorales (Sampley, 1 Corintios, 969). Es importante señalar aquí que este tratamiento del tema del liderazgo femenino en el Nuevo Testamento plantea una auténtica contradicción entre el punto de vista presentado en Rom 16 (y el resto de las indiscutibles cartas paulinas con la excepción de 1 Cor 14:34–35) y la vista presentada en 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:11–12.

Posición 3: El liderazgo femenino estaba generalmente prohibido, con algunas excepciones

Este punto de vista sostiene que, en términos generales, la posición de la iglesia siempre fue prohibir a las mujeres ocupar puestos de liderazgo, pero la iglesia reconoció que ciertas mujeres, especialmente inspiradas por el Espíritu Santo, estaban calificadas para liderar. Esta posición no requiere que 1 Cor 14:34–35 ser leída como una interpolación posterior, no paulina y también permite la conclusión de que, como regla general, Pablo (y otros primeros cristianos) restringió e incluso prohibió a las mujeres el liderazgo. Esto, se argumenta, es consistente con los muchos pasajes en el Nuevo Testamento que parecen subordinar a las mujeres a los hombres. Algunos de estos pasajes se han citado anteriormente, pero también se encuentra apoyo adicional para este punto de vista en Col 3:18; 1 Corintios 11:2–10; y Tito 2:4–9.

Según esta posición, la cosmovisión del Nuevo Testamento es clara en su orientación jerárquica. Como argumenta Loader, esta perspectiva jerárquica tiene sus raíces en la explicación de creación en Gen 1–3 y es la perspectiva que Pablo (y otros cristianos primitivos) comparten con el judío medio de este período (Loader, New Testament on Sexuality, 375, 388). Como señala Loader con respecto a la disposición general de las iglesias paulinas, "Al igual que en las comunidades judías, normalmente se esperaría que las mujeres guardaran silencio, por lo que esto se aplicaría en las iglesias, que, al menos al principio, se entendían a sí mismos como comunidades judías de todos modos "(Loader, New Testament on Sexuality, 388). Sin embargo, Loader reconoce que hay excepciones a este principio, ya que Pablo claramente nombra a mujeres que ocuparon puestos de liderazgo en la iglesia primitiva. Loader explica: "Así como en la vida judía hubo excepciones en las que las mujeres fueron inspiradas para el liderazgo, en las comunidades cristianas hubo mujeres inspiradas ejerciendo el ministerio, incluido el de profecía.… Pablo no llegó a la conclusión de que todas las mujeres estuvieran tan inspiradas, pero aparentemente no tuvo dificultades en el hecho de que algunas lo estuvieran, siempre que se vistieran apropiadamente" (Loader, New Testament on Sexuality, 388). Pablo admitió que a veces el espíritu Santo trascendería esta prohibición general. Sin embargo, incluso en tales casos, Pablo mantuvo el orden jerárquico.

Posición 4: Las prohibiciones contra el liderazgo femenino son contextuales

Esta posición afirma que la iglesia nunca prohibió categóricamente a las mujeres en el liderazgo. Las prohibiciones contra el liderazgo femenino en la Biblia eran específicas de la situación de cada iglesia. Esta vista no requiere lectura 1 Cor 14:34–35 o 1 Timoteo 2:11–12 tan tardío y/o no paulino. Los defensores de esta posición no ven una auténtica contradicción entre pasajes como Romanos 16:1–7; 1 Corintios 11:2–11 y 1 Cor 14:34–35; 1 Timoteo 2:11–12. Si bien una lectura inicial y superficial de los textos puede sugerir una contradicción, un análisis de lo literario y contexto sociohistórico de cada pasaje demuestra que estamos tratando con aparentes contradicciones, no auténticas contradicciones. Para hacer justicia a esta perspectiva, es necesario destacar algunas de las estrategias exegéticas y contextuales utilizadas para resolver y dar cuenta de las aparentes contradicciones.

1 Corintios 14:34–35.Eruditos como Thiselton señalan que las cartas de Pablo abordan situaciones particulares en lugares particulares en un momento histórico particular. Los exegetas modernos, sin embargo, solo tienen acceso a las palabras de Pablo en sus cartas. Pablo usa palabras y frases en el contexto de situaciones específicas. La situación a la que se refiere Pablo (en un momento dado) no fue necesariamente desarrollada o descrita en profundidad porque los destinatarios originales de las cartas no habrían necesitado una descripción o elaboración extensa de la situación. Por eso, cuando Pablo escribe, "[a las mujeres] no se les permite hablar [λαλεῖν (lalein)]" (1 Corintios 14:34), asume que su lector entiende el punto que está haciendo basado en el "contexto de la situación" (Thiselton, Primera Epístola, 1147; énfasis original). La traducción, entonces, es "inmensamente difícil" (Thiselton, Primera Epístola, 1147). Lo que parece una prohibición absoluta (es decir, "[a las mujeres] no se les permite hablar [λαλεῖν, lalein]") Es una declaración más compleja de lo que sugieren las simples palabras. Por lo tanto, la declaración ("[Las mujeres] no pueden hablar [λαλεῖν, lalein]") Debe considerarse a la luz de la situación a la que se está enfrentando Pablo, lo mejor que se pueda reconstruir ese contexto.

Cuando 1 Corintios 14:34–35 se lee a la luz de este contexto más amplio, se hace evidente que 1 Corintios 11:2–11 aborda una situación completamente diferente de 1 Cor 14:34–35. A diferencia de quienes ven una auténtica contradicción entre 1 Corintios 11:2–11 y 1 Cor 14:34–35, eruditos como Thiselton, Witherington y Garland entienden 1 Corintios 11:2–11 y 1 Cor 14:34–35 como fundamentalmente compatible. Sin embargo, esta compatibilidad solo se puede reconocer una vez que se ilumina el contexto de cada pasaje. Como argumenta Thiselton, 1 Corintios 11:2–11 trata el tema de la "oración de una mujer (προσευχομένη, proseuchomenē) o usando un discurso profético (ἤ προφητευουσα, ē profteuousa)" (Thiselton, Primera Epístola, 1155). En el contexto de este tema específico, Pablo declara que está "bastante permitido" que una mujer "hable" (λαλεῖν, lalein), es decir, orar o profetizar en público (siempre que tenga la cabeza cubierta; 1 Corintios, 665). Sin embargo, cuando Pablo dice que no es permitido que una mujer "hable" (λαλεῖν, lalein) en 1 Corintios 14:34, él tiene un tipo de discurso completamente diferente en mente.

Cuando 1 Corintios 14:34–35 se analiza a la luz de su contexto circundante, queda claro que Pablo está abordando el tema de "sopesar la profecía" (Witherington, Earliest Churches, 102). Lo que Witherington quiere decir con "ponderar la profecía" es "la Actividad de tamizar o sopesar las palabras de los profetas, especialmente al hacer preguntas indagatorias sobre la teología del profeta o incluso el estilo de vida del profeta en público". (Thiselton, Primera Epístola, 1158; énfasis original). En 1 Corintios 14:34–35, Pablo no está prohibiendo el discurso público de la mujer como tal (el público profético de las mujeres); más bien, está lidiando con el tema muy específico de cuestionar las declaraciones proféticas. Por lo tanto, Pablo no está dando una prohibición general sin reservas contra el discurso público de las mujeres (compare 1 Corintios 11:5) pero está intentando evitar un discurso potencialmente perturbador (Thiselton, Primera Epístola, 1156). Además, según esta perspectiva, Pablo está tratando de evitar que las esposas "interroguen" el discurso profético de su esposo en público (Thiselton, Primera Epístola, 1156). Dicho contrainterrogatorio, si se va a realizar, debe realizarse en casa (1 Corintios 14:35).

1 Timoteo 2:11–12.En su discusión de 1 Timoteo 2:11–12 tanto Towner como Winter apelan al marco histórico de este documento para explicar contextualmente la prohibición contra las maestras. Según estos eruditos, 1 Timoteo 2:11–12 debe leerse a la luz de las tendencias culturales relativas a la mujer en el mundo romano. Como observa Towner, "evaluaciones recientes de evidencia epigráfica y literaria han documentado el surgimiento de una 'nueva mujer romana' " (Towner, Timothy y Titus, 190). La "nueva mujer romana" se contrasta con la "mujer griega tradicional" (Towner, Timothy y Titus, 190). Según su análisis, la "nueva mujer romana" disfruta de un nivel significativo de libertad y participa en la vida pública mucho más que la mujer griega tradicional (Towner, Timothy y Titus, 190). Este nuevo nivel de libertad y participación en la esfera pública para las mujeres en el mundo romano influyó también en el papel y el estatus de las mujeres en las comunidades cristianas (Winter, Roman Wives, 204). Como sostiene Winter, "aunque la evidencia pueda ser limitada para las mujeres cristianas, la filtración de nuevos roles para las mujeres permitió a las mujeres cristianas contribuir a una esfera de servicio más amplia" (Winter, Roman Wives, 204). Así, como resultado de los "cambios culturales" en el mundo romano en el primer siglo, algunas mujeres cristianas ricas pudieron ganar una cantidad notable de influencia en las iglesias (Towner, Timothy y Titus, 191 norte2). Las mujeres ricas romanas (y, según Towner y Winter, cristianas) no fueron necesariamente relegadas a la esfera privada y desempeñaron un papel cada vez más importante en la vida pública (Towner, Timothy y Titus, 191 norte2; Winter, Roman Wives, 204). Primera de Timoteo 2:11–12 debe leerse en el contexto de estos "cambios culturales".

Estos eruditos argumentan que, como 1 Cor 14:34–35, 1 Timoteo 2:11–12 aborda una situación histórica particular en la vida de una iglesia específica, por lo que el pasaje no debe entenderse como una prohibición absoluta contra el liderazgo femenino en general. Para comprender adecuadamente 1 Timoteo prohibición, entonces, dos cuestiones asociadas con estos "cambios culturales" para las mujeres, que ocurrieron en la Iglesia de Efeso, debe ser reconocido. Primero, Towner afirma que el autor de 1 Timoteo estaba preocupado por el "adorno exterior, ropa y comportamiento arrogante" de ciertas mujeres en la congregación (Towner, Timothy and Titus, 200). El adorno de estas mujeres, argumenta Towner, estaba asociado con la transgresión de sexual mores y el rechazo de los roles y estructuras familiares tradicionales como la maternidad (Towner, Timothy and Titus, 220). En segundo lugar, Towner plantea una situación en la que ciertas mujeres ricas estaban adoptando y promulgando una "enseñanza herética" (Pueblerino, Timothy and Titus, 200). Así, la prohibición de las maestras, según Towner, no es una prohibición general, sino más bien específica de esta situación histórica y social. Por lo tanto, 1 Timoteo 2:11–12 no contradice Romanos 16:1–7 o Hechos 18:24–28 y no representa una declaración general hecha por Pablo (Towner defiende la autoría paulina de 1 Timoteo) que se aplica a todas las mujeres, en todas partes. En cambio, la situación específica, a saber, ciertas mujeres ricas que transgreden los roles familiares tradicionales y abrazan falsa enseñanza, "Llevó a Pablo a poner fin a las actividades de enseñanza de las mujeres cristianas" (Towner, Timothy and Titus, 220). Witherington llega a una conclusión similar con respecto al contexto sociohistórico de 1 Timoteo. Según Witherington, 1 Timoteo 2:11–12 no contiene ninguna "prohibición universal de que las mujeres hablen en la iglesia" (Witherington, Women and the Genesis of Early Christianity, 196). Witherington también detecta evidencia de que el autor de 1 Timoteo estaba respondiendo a una situación de "mujeres involucradas en enseñanzas falsas y desviadas hacia apostasía "(Witherington, Women and the Genesis of Early Christianity, 196). Tal punto de vista toma en serio la naturaleza contextual de las cartas del Nuevo Testamento.

Conclusión

Como demuestra este artículo, la evidencia a favor (y en contra) del liderazgo femenino en la iglesia del Nuevo Testamento es compleja y, a menudo, ambigua. Llegar a una conclusión sobre el alcance, los detalles y el alcance de los roles y funciones disponibles para las mujeres en el primer siglo la iglesia es extremadamente difícil y requiere la exégesis cuidadosa de muchos textos complicados. Independientemente de la posición de uno, es importante no leer textos como 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:11–12 de forma aislada y sin una cuidadosa atención al vocabulario, gramática, sintaxis y contexto literario, social e histórico. La lista de mujeres en Romanos 16 por sí solo debería ser suficiente para advertir a los lectores del Nuevo Testamento contra las interpretaciones demasiado simplistas de 1 Cor 14:34–35 y 1 Timoteo 2:11–12.

Robert Jones, "Women in Church Leadership," in Diccionario Bíblico Lexham, ed. John D. Barry and Lazarus Wentz (Bellingham, WA: Lexham Press, 2014).

Gracia y Paz!

Adonay Rojas Ortiz
Pastor

El Bautismo desde la Perspectiva Etimológica y Bíblica

El Bautismo desde la Perspectiva Etimológica y Bíblica

Introducción
El presente estudio se adentra en la doctrina neotestamentaria del bautismo, examinando con rigor académico su definición etimológica y su praxis bíblica. Desde una perspectiva teológica Pentecostal Unicitaria, este análisis se centrará en demostrar que la inmersión total en agua, administrada en el Nombre de Jesucristo, constituye la forma y fórmula bautismal divinamente ordenada, tal como se evidencia en las Sagradas Escrituras. Se explorará la respuesta apostólica fundamental a la pregunta sobre la salvación, la semántica del término griego βαπτιˊζω (baptizō), el profundo simbolismo inherente a la inmersión y los precedentes escriturales que establecen el modo y la fórmula del bautismo cristiano.
*I. La Semántica Imperativa de Βαπτιˊζω (Baptizō): Inmersión Inequívoca*
La comprensión precisa del bautismo cristiano comienza con un análisis riguroso del término griego original empleado en el Nuevo Testamento. La elección léxica de los escritores inspirados no fue casual, sino divinamente guiada para transmitir un significado específico y una acción concreta.
*A. El Consenso Lexicográfico: Sumergir, Hundir, Sepultar*
El verbo griego βαπτιˊζω (baptizō), del cual se deriva la palabra "bautismo", posee un campo semántico claro y consistentemente definido por los principales léxicos del griego koiné.
* Strong's Concordance (#G907): Define βαπτιˊζω como "sumergir, anegar; hacer que algo quede totalmente mojado". Se destaca su uso específico para la ablución ceremonial y, técnicamente, para la ordenanza del bautismo cristiano.1 Esta definición primaria establece la naturaleza física del acto involucrado.
* Thayer's Greek Lexicon: Refuerza esta comprensión con significados como "sumergir repetidamente, inmergir, hundir (como barcos hundidos)" y "limpiar por inmersión o sumersión, lavar, purificar con agua, lavarse uno mismo, bañarse". La imaginería de hundir recipientes o sumergir repetidamente enfatiza la idea de totalidad.
* Bauer, Arndt, Gingrich, and Danker (BDAG): Este léxico autoritativo enumera "sumergir, inmergir, sumergirse, lavar" como significados primarios. También señala su uso en la literatura no cristiana como "hundir, anegar, abrumar". La consistencia entre estos importantes léxicos es crucial. Es significativo que Liddell y Scott, en ediciones posteriores de su léxico, eliminaran la acepción de "verter sobre" por falta de ejemplos en el griego clásico, lo que fortalece el argumento de la inmersión como el significado clásico predominante.
La analogía del teñido de telas ilustra vívidamente el concepto de inmersión total para una transformación completa. Para que una tela blanca adquiriese un nuevo color de manera uniforme y permanente, debía ser completamente sumergida en el tinte. Este proceso, conocido en la antigüedad, subraya que βαπτιˊζω implica una cobertura total que resulta en un cambio. Un ejemplo helenístico notable proviene del poeta y médico Nicandro (c. 200 a.C.), quien en una receta para hacer encurtidos distingue entre βαˊπτω (bapto, mojar o teñir superficialmente) y βαπτιˊζω (baptizō). Nicandro indica que el vegetal primero debe ser 'mojado' (βαˊπτω) en agua hirviendo y luego 'bautizado' (βαπτιˊζω) en la solución de vinagre. Ambos verbos implican inmersión, pero el segundo, el acto de 'bautizar' el vegetal, produce un cambio permanente. Esta distinción es fundamental: el bautismo cristiano no es una simple aspersión o un mojado temporal, sino una inmersión que significa y está vinculada a una transformación y una identificación permanentes con Cristo.
*B. Clarificando Distinciones: Βαπτιˊζω (Baptizō) versus Ἐκχεˊω (Ekcheō – Verter) y Ῥαντιˊζω (Rhantizō – Rociar)*
La lengua griega del Nuevo Testamento posee verbos específicos para las acciones de verter y rociar, los cuales, de manera significativa, nunca se utilizan para describir la ordenanza del bautismo cristiano.
* Ἐκχεˊω (ekcheō) significa "verter" o "derramar". Si los apóstoles hubieran querido describir el bautismo como un acto de verter agua sobre el candidato, este vocablo habría sido la elección apropiada y disponible.
* Ῥαντιˊζω (rhantizō) significa "rociar" o "asperjar". De igual manera, si la aspersión hubiera sido el modo bautismal, este término se habría empleado.
La selección consistente de βαπτιˊζω por los autores neotestamentarios, con la exclusión de ἐκχεˊω y ῥαντιˊζω en el contexto específico de la ordenanza bautismal, constituye un argumento lingüístico de peso. Demuestra una elección deliberada que refleja una acción específica: la inmersión. Como acertadamente se ha señalado, "es un hecho lingüístico simple que ῥαντιˊζω 'rociar' y ἐκχεˊω 'verter', ambos ocurren en el Nuevo Testamento, pero nunca en conexión con el bautismo".
Esta deliberada elección léxica por parte de los escritores sagrados, guiados por el Espíritu Santo, trasciende la mera preferencia semántica para convertirse en una declaración teológica implícita. El Espíritu Santo, al inspirar las Escrituras, disponía de un léxico griego completo. La preferencia invariable por βαπτιˊζω para la ordenanza iniciática cristiana, y la omisión de ἐκχεˊω o ῥαντιˊζω en este contexto particular, no puede considerarse accidental. Sugiere que el modo de la inmersión está intrínsecamente ligado al significado y la teología del bautismo. Si el vertimiento o la aspersión fuesen modos divinamente aceptables, el Nuevo Testamento podría haber empleado fácilmente los términos griegos específicos para dichas acciones. Su ausencia en los contextos bautismales es un silencio elocuente que aboga poderosamente por la inmersión como el modo divinamente instituido. Esto implica que las prácticas eclesiásticas posteriores de vertimiento o aspersión representan desviaciones del modo original, prescrito léxica y bíblicamente, surgidas probablemente por conveniencia o cambios teológicos, más que por un fundamento escritural.
*II. La Proclamación Apostólica: Hechos 2:38 y el Umbral de la Salvación*
El entendimiento del bautismo debe estar anclado no solo en su etimología, sino primordialmente en su presentación y mandato dentro del contexto de la proclamación apostólica del evangelio. El día de Pentecostés se erige como el momento fundacional donde se revela el plan de salvación para la era del Nuevo Pacto.
*A. La Convicción de Pecado y la Respuesta Petrina: "¿Qué Haremos?"*
El día de Pentecostés, narrado en Hechos capítulo 2, marca el nacimiento de la Iglesia Neotestamentaria. El sermón del apóstol Pedro, ungido y empoderado por el Espíritu Santo, produjo una profunda convicción en los corazones de sus oyentes respecto a su culpabilidad en la crucifixión del Mesías (Hechos 2:36-37). Su clamor angustiado, "Varones hermanos, ¿qué haremos?" (Hechos 2:37), no era una mera pregunta retórica, sino una súplica desesperada por conocer el camino hacia la reconciliación con Dios y la salvación. Como se ha señalado, "el capítulo dos de los Hechos ha sido correctamente llamado el capítulo más pivotal de la Biblia... La salvación se hizo realidad en Hechos 2". Esto subraya la importancia fundamental de las instrucciones que Pedro procedería a impartir.
*B. Una Exploración Exegética de Hechos 2:38*
La respuesta de Pedro, divinamente inspirada, se encuentra en Hechos 2:38: " _Pedro les dijo: Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo_ ." (RVR1960). Este versículo no es meramente descriptivo de una práctica, sino prescriptivo, delineando los pasos fundamentales para ingresar al Nuevo Pacto y recibir la salvación. De hecho, "el plan maestro para la salvación en la iglesia Apostólica está bellamente encapsulado en Hechos 2:38". Un análisis exegético detallado revela sus componentes esenciales:
*El Prerrequisito del Arrepentimiento.*
El imperativo aoristo activo μετανοηˊσατε (arrepentíos) demanda una acción inicial y decisiva. El arrepentimiento (μεταˊνοια, metanoia) significa una transformación radical de la mente, el corazón y la dirección de la vida – un volverse del pecado hacia Dios. Implica reconocer el señorío de Jesucristo y someterse a Su voluntad. "Μετανοεˊω... significa 'cambiar la mente o el propósito de uno', siempre, en el NT, involucrando un cambio para mejor, una enmienda...". Este arrepentimiento es la preparación interna indispensable para el bautismo y la recepción del Espíritu Santo.
*El Mandato de ser Bautizado.*
El verbo βαπτισθηˊτω está en imperativo aoristo pasivo, tercera persona singular: "sea bautizado cada uno de vosotros". Esto indica un mandato divino que debe ser obedecido por cada individuo. No es un ritual opcional, sino una ordenanza fundamental. El modo imperativo subraya que, al igual que el arrepentimiento, el bautismo no es una sugerencia, sino un mandamiento divino, unido al arrepentimiento por la conjunción copulativa καιˊ (kai, y).
*El Nombre Singular, Salvador y la Autoridad Divina.*
Este es el punto crucial, el bautismo debe ser administrado "en el nombre de Jesucristo". Esta frase no se interpreta meramente como "por la autoridad de" en un sentido general, sino como la invocación del Nombre específico, personal y salvador del Señor Jesucristo, quien es la manifestación plena de la Deidad en carne (Colosenses 2:9). Los cristianos del primer siglo "INVOCARON O LLAMARON el nombre de Jesús sobre los creyentes en el bautismo en agua". Se entiende que "EL NOMBRE DEL PADRE, DEL HIJO Y DEL ESPÍRITU SANTO ES JESUCRISTO". En el contexto apostólico, los creyentes son "bautizados en el nombre de Jesús, significando nuestra aceptación de Jesús como nuestro Señor y Salvador personal, y el lavamiento de nuestros pecados para siempre".
*Para Remisión de los Pecados.*
La preposición εἰς (eis) aquí indica propósito o resultado: el bautismo en el Nombre de Jesucristo es con el propósito de o resulta en la remisión de los pecados. No es meramente simbólico de un perdón ya recibido de antemano, sino una parte instrumental divinamente ordenada en el proceso de recibir dicho perdón. La Nueva Traducción Viviente vierte: "Cada uno de ustedes debe arrepentirse de sus pecados y volver a Dios, y ser bautizado en el nombre de Jesucristo para el perdón de sus pecados". La conexión directa con el "perdón de los pecados" es textualmente explícita.
*La Promesa del Espíritu Santo y el Nuevo Nacimiento.*
Siguiendo al arrepentimiento y al bautismo en el Nombre de Jesucristo para remisión de los pecados, se encuentra la promesa de la recepción del don del Espíritu Santo, que se acompaña típicamente de la evidencia inicial de hablar en otras lenguas según el Espíritu da que se hable (Hechos 2:4; 10:44-46; 19:6).
La respuesta de Pedro en Hechos 2:38 no es una sugerencia casual, sino una respuesta directa y autoritativa a la pregunta "¿Qué haremos [para ser salvos]?". Los elementos de arrepentimiento, bautismo en el Nombre de Jesucristo y la recepción del Espíritu Santo se presentan como un plan de salvación cohesivo e indivisible. La frase "para remisión de los pecados" (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) está gramaticalmente vinculada tanto al arrepentimiento como al bautismo. Esto significa que el bautismo en el Nombre de Jesucristo no es simplemente una señal externa de una gracia interna ya plenamente consumada, sino un acto de fe obediente a través del cual el pecado es remitido y el creyente es preparado para recibir el Espíritu Santo. Es un componente esencial del Nuevo Nacimiento, formando el "Plan Apostólico para la salvación". Esta comprensión desafía los sistemas teológicos que relegan el bautismo a una ordenanza puramente simbólica sin eficacia soteriológica directa, o que separan la fórmula bautismal de la identidad y obra salvadora de Jesucristo como el único Dios verdadero. Coloca una inmensa importancia en la adhesión al patrón apostólico para la salvación, tal como fue revelado el Día de Pentecostés.
*III. El Profundo Simbolismo de la Inmersión: Participación en la Muerte, Sepultura y Resurrección de Cristo*
Más allá de la evidencia etimológica y los mandatos apostólicos, el modo de inmersión en el bautismo está cargado de un profundo simbolismo teológico, representando la participación del creyente en los actos redentores centrales de Cristo.
*A. Conformados a Su Muerte* : Romanos 6:3-4 – Sepultados con Él por el Bautismo
El apóstol Pablo articula esta verdad de manera inequívoca: "¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte? Porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva." (Romanos 6:3-4, RVR1960).
Este pasaje vincula explícitamente el bautismo con una participación en la muerte y sepultura de Cristo. El acto de ser completamente sumergido bajo el agua es una representación poderosa y gráfica de ser sepultado con Cristo, significando la muerte del "viejo hombre" de pecado. La inmersión, en contraposición a la aspersión o el vertimiento, es lo que mejor captura el simbolismo intencionado por Pablo del entierro y la resurrección con Jesús. Al ser "sepultados" bajo el agua, somos vistos como sepultados con Cristo.
*B. Resucitados en Novedad de Vida* : Colosenses 2:12 – Vivificados Juntamente con Él
De manera similar, Pablo escribe a los Colosenses: "sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios que le levantó de los muertos." (Colosenses 2:12, RVR1960).
Emerger del agua simboliza la resurrección con Cristo a una nueva vida, empoderada por Dios. Esto no es solo una esperanza futura, sino una realidad presente iniciada en el bautismo. Al ser levantados del agua, somos resucitados con Cristo de la tumba.18 El bautismo del eunuco, por ejemplo, implicaba ser "sepultado con Él en el bautismo, en el cual también fuisteis resucitados con Él mediante la fe en la operación de Dios, quien le resucitó de los muertos".
*C. La Inmersión como el Vívido Cuadro de la Realidad Redentora*
Solo la inmersión total puede retratar adecuadamente este profundo doble simbolismo de muerte/sepultura y resurrección. La aspersión o el vertimiento de agua sobre la cabeza fallan en capturar la imaginería gráfica de ser "sepultado" y "levantado". La conexión metafórica entre la muerte y el bautismo solo tiene sentido si el modo del bautismo simboliza significativamente el ahogamiento del viejo yo del creyente. La analogía del proceso de teñido (Sección I.A) también encaja aquí: así como la tela es completamente transformada por la inmersión, el creyente es completamente identificado con la obra redentora de Cristo a través de la inmersión.
El simbolismo de la inmersión en Romanos 6 y Colosenses 2 no es meramente ilustrativo, sino performativo. En el acto de ser sumergido, el creyente, por fe, se identifica activamente con y participa en los eventos históricos de la muerte, sepultura y resurrección de Cristo. Es un medio divinamente señalado para apropiarse de los beneficios de la obra de Cristo. El acto físico refuerza la realidad espiritual. Esta comprensión eleva el modo de la inmersión más allá de la mera preferencia a una necesidad teológica si se ha de mantener el pleno significado simbólico y participativo del bautismo, tal como lo articula Pablo. Modos como la aspersión o el vertimiento no pueden transmitir adecuadamente esta identificación participativa con ser "sepultado" y "resucitado".
*IV. Precedentes Escriturales: El Modo del Bautismo en la Práctica del Nuevo Testamento*
El Nuevo Testamento no solo define el bautismo etimológicamente y lo explica teológicamente, sino que también proporciona ejemplos claros de su práctica, los cuales consistentemente apuntan a la inmersión como el modo empleado.
*A. El Bautismo del Propio Mesías:* Jesús Ascendiendo "del Agua" (Mateo 3:16; Marcos 1:10)
El bautismo de nuestro Señor Jesucristo por Juan el Bautista en el río Jordán establece un precedente divino. Mateo 3:16 registra: "Y Jesús, después que fue bautizado, subió luego del agua (ἀνέβη εὐθὺς ἀπὸ τοῦ ὕδατος - anebē euthys apo tou hydatos)..." Similarmente, Marcos 1:10 dice: "Y luego, cuando subía del agua (ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος - anabainōn ek tou hydatos), vio abrirse los cielos..."
Las preposiciones griegas ἀποˊ (apo - desde, de) y ἐκ (ek - fuera de, de) implican fuertemente que Jesús estuvo dentro del agua para Su bautismo, lo que necesariamente requiere inmersión. Uno no "sube de" o "sale de" el agua a menos que primero haya "descendido a" ella. La afirmación de que Jesús "salió del agua después de ser sumergido (o bautizado) por Juan" indica claramente la inmersión.
*B. El Ministerio Bautismal de Juan:* La Necesidad de "Muchas Aguas" (ὕδατα πολλαˊ - hudata polla) en Enón (Juan 3:23)
El Evangelio de Juan nos informa sobre la práctica bautismal de Juan el Bautista: "Juan bautizaba también en Enón, junto a Salim, porque había allí muchas aguas (ὅτι ὕδατα πολλὰ ἦν ἐκεῖ - hoti hydata polla ēn ekei); y venían, y eran bautizados." (Juan 3:23, RVR1960).
La razón explícita por la que Juan escogió Enón fue la abundancia de agua. Tal consideración práctica sería completamente innecesaria para la aspersión o el vertimiento, que requieren una cantidad mínima de agua. Sin embargo, es esencial para la inmersión, especialmente cuando se bautiza a multitudes. La necesidad de "mucha agua" es un indicador contextual contundente del modo de inmersión.
*C. La Conversión del Eunuco Etíope:* Descendiendo a y Ascendiendo del Agua (Hechos 8:36-39)
El relato de la conversión y bautismo del eunuco etíope por Felipe el evangelista ofrece otro claro ejemplo de inmersión. Hechos 8:38-39 declara: "Y mandó parar el carro; y descendieron ambos al agua, Felipe y el eunuco (κατέβησαν ἀμφότεροι εἰς τὸ ὕδωρ - katebēsan amphoteroi eis to hydōr), y le bautizó. Cuando subieron del agua (ἀνέβησαν ἐκ τοῦ ὕδατος - anebēsan ek tou hydatos), el Espíritu del Señor arrebató a Felipe..."
El lenguaje es inequívoco: ambos entraron en el agua, Felipe realizó el bautismo (que, dada la etimología de βαπτιˊζω y el contexto, fue inmersión), y luego ambos salieron del agua.
Teológicamente, es crucial notar que Hechos 8:35 afirma: "Entonces Felipe, abriendo su boca, y comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús." Dado que Felipe predicó a "Jesús", desde una perspectiva Pentecostal Unicitaria, el bautismo subsecuente (v. 38) habría sido administrado en el Nombre de Jesucristo, consistente con el patrón apostólico establecido en Hechos 2:38 y observado en otros pasajes (Hechos 8:16; 10:48; 19:5).
La naturaleza incidental de estos detalles narrativos en Mateo 3, Marcos 1, Juan 3 y Hechos 8 hace que la evidencia a favor de la inmersión sea aún más convincente. Ninguno de estos pasajes es un tratado didáctico sobre el modo del bautismo; son narraciones históricas. Si los escritores simplemente describían lo que sucedió, y lo que sucedió fue la inmersión, entonces estas frases son naturales y esperadas. Si otros modos hubieran sido comunes o aceptables, el lenguaje probablemente habría sido más genérico o diferente. La consistencia del lenguaje descriptivo refleja una práctica histórica consistente de inmersión en la iglesia primitiva, desafiando los intentos de reinterpretar estos pasajes para acomodar prácticas no inmersionistas.
*V. La Inmutable Fórmula Apostólica: Bautismo "En el Nombre de Jesucristo"*
La praxis apostólica, tal como se registra en el Libro de los Hechos, no solo confirma la inmersión como el modo, sino que también establece de manera consistente la fórmula bautismal: en el Nombre del Señor Jesucristo.
*A. Práctica Constante en el Libro de los Hechos*
El Libro de los Hechos, nuestro registro histórico primario de la práctica de la Iglesia primitiva, describe consistentemente el bautismo siendo administrado en el Nombre del Señor Jesucristo.
* Los Samaritanos (Hechos 8:16): "porque aún no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente habían sido bautizados en el nombre de Jesús.".
* Los Gentiles en la Casa de Cornelio (Hechos 10:48): "Y mandó bautizarles en el nombre del Señor Jesús. Entonces le rogaron que se quedase por algunos días." (Algunos manuscritos leen "Señor Jesús" o "Jesucristo").
* Los Discípulos de Juan en Éfeso (Hechos 19:5): "Cuando oyeron esto, fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús". Estos relatos explícitos, junto con la instrucción de Pedro en Hechos 2:38, demuestran una práctica apostólica unificada.
*B. Armonizando Mateo 28:19 con la Obediencia Apostólica: La Revelación del Único Nombre*
La Gran Comisión en Mateo 28:19 instruye: "Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre [singular] del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo."
No hay una contradicción entre este mandato de Jesús y la práctica apostólica de bautizar en el Nombre de Jesucristo. Por el contrario, se entiende que los apóstoles comprendieron que el "nombre" singular (τοˋ ὄνομα) del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo se revela y se encarna en la persona del Señor Jesucristo.
El nombre del Padre se manifiesta en el Hijo (Juan 5:43: "Yo he venido en nombre de mi Padre"; Juan 17:6, 11-12).
El nombre del Hijo es Jesús (Mateo 1:21: "y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados").
El Espíritu Santo viene en el Nombre de Jesús (Juan 14:26: "Mas el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre..."). Por lo tanto, bautizar "en el nombre de Jesucristo" es cumplir el mandato de Mateo 28:19 al invocar el único Nombre que posee la plenitud de la Deidad y la autoridad para la salvación. Los apóstoles no repitieron las palabras del mandato como una fórmula trinitaria, sino que lo obedecieron al identificar y usar el Nombre salvador, que es Jesús. "Padre", "Hijo" y "Espíritu Santo" son títulos o descripciones de manifestaciones, no el Nombre personal y redentor.
*C. La Plenitud de la Deidad Habitanto Corporalmente en Cristo (Colosenses 2:9)*
El apóstol Pablo declara: "Porque en él [Cristo] habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad." (Colosenses 2:9). Este versículo es fundamental para la Cristología Unicitaria y sostiene la comprensión de que el Nombre "Jesucristo" representa la totalidad del Ser divino manifestado en carne. Por consiguiente, invocar Su Nombre en el bautismo es invocar la plenitud de Dios.
*D. Testimonios Históricos Corroborantes de la Práctica Bautismal de la Iglesia Primitiva*
Diversas fuentes históricas sugieren que el bautismo en el Nombre de Jesús era la práctica prevalente en los primeros siglos de la Iglesia, y que la fórmula trinitaria se volvió dominante posteriormente. Aunque la interpretación precisa y la datación de estas afirmaciones históricas requieren una evaluación académica cuidadosa, presentan una línea de evidencia que los Pentecostales Unicitarios consideran como respaldo a su comprensión de la práctica apostólica.
* La Britannica Encyclopedia (11ª ed.) supuestamente afirma: "El bautismo fue cambiado del nombre de Jesús a las palabras Padre, Hijo y Espíritu Santo en el siglo II." y "En todas partes, en las fuentes más antiguas, se afirma que el bautismo tuvo lugar en el nombre de Jesucristo".
* La Canney Encyclopedia of Religion indica: "La iglesia primitiva bautizaba en el nombre del Señor Jesús hasta el siglo segundo".
* La Hastings Encyclopedia of Religion señala: "El bautismo cristiano se administraba usando las palabras, 'en el nombre de Jesús'." y "El bautismo fue siempre en el nombre de Jesús hasta la época de Justino Mártir".
* Incluso la Catholic Encyclopedia es citada reconociendo que "la fórmula bautismal fue cambiada por su iglesia".
En el pensamiento hebraico y cristiano primitivo, un "nombre" (ὄνομα - onoma; שם - shem) no era simplemente una etiqueta, sino que representaba la esencia misma, el carácter, la autoridad y la presencia de la persona. Actuar "en el nombre de" alguien era actuar con su plena autoridad y poder. Cuando los apóstoles bautizaban "en el nombre de Jesucristo", no estaban simplemente pronunciando una fórmula, sino invocando el poder redentor, la autoridad divina y la presencia personal del Señor Jesucristo resucitado, quien es la manifestación del único Dios verdadero. Esta es la razón por la cual Pedro pudo declarar en Hechos 4:12: "Y en ningún otro hay salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos." Esta comprensión desafía la noción de que la fórmula bautismal es arbitraria o que diferentes fórmulas son igualmente válidas. El Nombre de Jesús está única y esencialmente ligado al acto del bautismo para la remisión de los pecados porque Él es Dios manifestado para nuestra salvación. El cambio a una fórmula trinitaria en siglos posteriores, desde esta perspectiva, representa una desviación de la comprensión y práctica apostólica, diluyendo potencialmente el enfoque directo en la persona y el poder salvador de Jesucristo.
*Conclusión: La Ordenanza Indispensable del Bautismo en el Nombre de Jesús*
El análisis etimológico, exegético y teológico del bautismo converge de manera irrefutable hacia una conclusión singular y poderosa. El significado intrínseco del término griego βαπτιˊζω (baptizō) apunta consistentemente a la inmersión. Los precedentes bíblicos, incluyendo el bautismo de Jesús mismo, el ministerio de Juan el Bautista que requería "muchas aguas", y el bautismo del eunuco etíope que implicó "descender al" y "subir del" agua, describen vívidamente la práctica de la inmersión.
Más aún, el profundo simbolismo de la muerte, sepultura y resurrección con Cristo, articulado por el apóstol Pablo en Romanos 6 y Colosenses 2, encuentra su más fiel y gráfica representación en el acto de la inmersión total. Finalmente, y de crucial importancia, el mandato apostólico y la práctica constante registrada en el Libro de los Hechos, comenzando con la instrucción seminal de Pedro en Hechos 2:38 y reiterada a lo largo de los ministerios apostólicos, fue bautizar a los creyentes arrepentidos por inmersión en el Nombre singular y salvador del Señor Jesucristo para la remisión de los pecados.

Por lo tanto, el bautismo por inmersión en el Nombre de Jesucristo no es una mera opción ritual o una tradición eclesiástica secundaria. Se erige como un pilar fundamental de la fe y práctica apostólica, una ordenanza indispensable del Nuevo Pacto y un componente integral e ineludible de la experiencia de la Salvación. A través de este acto de obediencia y fe, los creyentes se identifican con Cristo en Su muerte y resurrección, sus pecados son remitidos por la invocación de Su todopoderoso Nombre, y son preparados para recibir la gloriosa infusión del Espíritu Santo. La adhesión fiel a este patrón apostólico es, por ende, crucial para mantener la pureza, el poder y la integridad del mensaje del Evangelio tal como fue originalmente entregado a los santos.JAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

Unos a otros

"¡Qué buena palabra!" es un devocional mensual que el Seminario Teológico de Dallas ha creado especialmente para ayudarnos a entender una palabra griega o hebrea en mayor profundidad, una palabra que sea relevante en la actualidad. Esperamos que disfrutes de estos correos.    Puedes ver este devocional y todos los anteriores en este enlace: https://lps.dts.edu/que-buena-palabra

"Lee la Biblia y ora cada día si queréis crecer". Puede que reconozcas estas palabras de la famosa canción de escuela dominical. Quizás recuerdas los gestos que nos recuerdan los beneficios de leer la Biblia cada día. Y podríamos seguir esta canción con una advertencia: "Si no lees la Biblia, si te olvidas de orar, no crecerás". Esto resalta una verdad práctica importante. La disciplina de la lectura de la Palabra de Dios y la oración al Dios de la Palabra no se deben menospreciar jamás. Los 176 versículos del Salmo 119 destacan la enseñanza de que hay una gran bendición que viene a través de la lectura de la Palabra de Dios. Y hay un sinfín de salmos que destacan la necesidad de orar a Dios en todas circunstancias. A veces, al centrarnos en la lectura personal de la Biblia y la oración en privado, corremos el riesgo de pasar por alto una enseñanza igualmente importante de la Palabra: que necesitamos a los demás para crecer espiritualmente. El significado de la palabra griega ἀλλήλων (allēlōn) es directo: "unos a otros" o "mutuamente" y se refiere a las relaciones personales. En todos los casos, "unos a otros" requiere más de una persona y suele incluir a un grupo de personas.   Para crecer espiritualmente en los caminos que Dios quiere que crezcamos, necesitamos allēlōn—los unos a los otros. De hecho, cuando el Nuevo Testamento usa la imagen de "crecer" espiritualmente, suele referirse a crecer los unos con los otros (1 Cor 3:6–9; 2 Cor 10:15; Ef 2:19–22; 4:14–16; Col 1:3–12; 2:19; 1 Ped 2:1–5). ¿Cómo nos lleva esto al crecimiento espiritual? Lee los versículos siguientes: "Amaos los unos a los otros con amor fraternal; en cuanto a honra, prefiriéndoos los unos a los otros" (Rom 12:10 RVR60) "Por tanto, recibíos los unos a los otros, como también Cristo nos recibió, para gloria de Dios" (Rom 15:7) "sino servíos por amor los unos a los otros" (Gal 5:13) "Antes sed benignos unos con otros, misericordiosos, perdonándoos unos a otros, como Dios también os perdonó a vosotros en Cristo" (Ef 4:32) "someteos unos a otros en el temor de Dios" (Ef 5:21) "con actitud humilde cada uno de ustedes considere al otro como más importante que a sí mismo" (Fil 2:3 NBLA) "Por tanto, confórtense los unos a los otros, y edifíquense el uno al otro, tal como lo están haciendo" (1 Tes 5:11 RVR60) "Vivan en paz los unos con los otros... procuren siempre lo bueno los unos para con los otros, y para con todos" (1 Tes 5:13, 15 NBLA) "Y considerémonos unos a otros para estimularnos al amor y a las buenas obras" (Heb 10:24) "Confesaos vuestras ofensas unos a otros, y orad unos por otros, para que seáis sanados". (San 5:16) "Hospedaos los unos a los otros sin murmuraciones". (1 Ped 4:9) Poner esto en práctica implica más que ir a la iglesia los domingos por la mañana. Implica reunirse para servir los unos a los otros, no solo que nos sirvan a nosotros (1 Cor 12:7; Fil 2:1-4). Implica estar comprometidos los unos con los otros, aunque no sea conveniente o incluso nos hayan ofendido (Col 3:12-23). Dios nos ha dado dones individuales para ayudarnos los unos a los otros (1 Cor 12:7). Los dones espirituales no son solo lo que Dios te da; los dones espirituales son los que Dios da a través de ti a las personas que hay a tu alrededor.   Así que, aunque suene muy radical para los que crecimos cantando "lee la Biblia y ora cada día si queréis crecer", tenemos que añadir otro verso a la canción que incluya los unos a los otros. Algo así: "Aceptaos los unos a los otros y reuniros para orar si queréis crecer".

Michael J. Svigel   Además de enseñar teología histórica y sistemática en DTS, el Dr. Svigel participa activamente en la enseñanza y la escritura para una audiencia evangélica más amplia. Su pasión por una teología y una vida centradas en Cristo se combina con una inclinación por el humor, la música y la escritura. El Dr. Svigel llegó a DTS después de haber trabajado durante varios años en el ámbito jurídico, así como de haberse desempeñado como escritor en el ministerio de Insight for Living. Sus libros y artículos abarcan desde estudios de crítica textual hasta literatura fantástica juvenil. Él y su esposa, Stephanie, tienen tres hijos: Sophie, Lucas y Nathan.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

"Sistemas de Discontinuidad" por John S. Feinberg

"Sistemas de Discontinuidad" por John S. Feinberg

https://evangelio.blog/2016/12/19/sistemas-de-discontinuidad/

Título del Artículo: Sistemas de Discontinuidad Autor: John S. Feinberg Fecha de Publicación: 19 diciembre 2016

Resumen Ejecutivo: El artículo de John S. Feinberg, "Sistemas de Discontinuidad", aborda el debate histórico dentro de la teología cristiana sobre la relación entre el Antiguo Testamento (AT) y el Nuevo Testamento (NT). Feinberg explora las posturas de continuidad (que enfatizan la coherencia y unidad entre los Testamentos) y discontinuidad (que resaltan las diferencias y distinciones). Si bien reconoce que su propio sistema dispensacional ve elementos de ambos, argumenta que hay seis elementos conceptuales fundamentales que son distintivos del dispensacionalismo y que enfatizan una discontinuidad significativa entre los Testamentos. Estos distintivos giran en torno a la interpretación de términos bíblicos, la hermenéutica (especialmente la relación del progreso de la revelación y la tipología), la naturaleza de los pactos, el futuro de Israel, la distinción de la iglesia y la filosofía subyacente de la historia.

Temas Principales y Ideas Clave:

1. El Debate Continuidad vs. Discontinuidad:

• El debate sobre la relación entre el AT y el NT es central en la teología y afecta diversos puntos de un sistema teológico.
• Feinberg señala que la pregunta de continuidad y discontinuidad puede llevar a otras cuestiones cruciales, como el uso del AT en la formulación de la teología cristiana, la relación entre el cristianismo y el judaísmo, y la base teológica del cristianismo.
• Representantes de la postura de continuidad, como Hans Wolff, argumentan que los eventos y pactos del AT llevan una analogía con los del NT, revelando el significado total del AT.
• Representantes de la postura de discontinuidad, como Rudolf Bultmann, si bien no descartan el AT, enfatizan que su función principal para el cristiano es ayudar a entender la existencia humana, ya que comparte una comprensión similar de la existencia con el NT. Bultmann ve continuidad en conceptos como "pacto", "reino de Dios" y "pueblo de Dios", pero con diferencias significativas en su comprensión entre los Testamentos.

1. Cita Relevante: "La relación de los Testamentos ha ocasionado mucho debate a través de la historia de la iglesia. Ya sea que uno vea más continuidad o discontinuidad, esto se hará evidente en diversos puntos en un sistema teológico. Ningún sistema teológico puede escapar al tratar este tema ya sea explícita o implícitamente."
2. Sistemas Históricos de Interpretación:

• Eugene Roop identifica tres formas principales en las que se ha entendido la relación entre los Testamentos históricamente: alegórica/tipológica (enfatizando la continuidad), doctrinal (enfatizando la continuidad) e histórica (enfatizando la discontinuidad).
• La interpretación alegórica/tipológica buscaba un sentido espiritual más profundo para armonizar aparentes discrepancias, pero su uso disminuyó con el rechazo de Lutero.
• La hermenéutica histórica, destacada por Bultmann, se enfoca en tomar cada Testamento en sus propios términos.
• Gerhard von Rad, desde una perspectiva de continuidad, argumenta que la continuidad se mantiene al adaptar las tradiciones antiguas para nuevas situaciones mediante analogías o correspondencias, una reinterpretación tipológica.

1. La Naturaleza del Dispensacionalismo y sus Distintivos:

• Feinberg se identifica como dispensacionalista, viendo tanto continuidad como discontinuidad entre los Testamentos, pero enfatizando elementos que son la esencia de cualquier sistema dispensacional.
• Critica las definiciones comunes del dispensacionalismo, como la basada en la palabra "dispensación" (οἰκονομία) o la idea de que la historia demuestra el fracaso del hombre. Argumenta que estas no capturan la esencia del sistema.
• Propone seis elementos conceptuales distintivos que son fundamentales para el dispensacionalismo y que tienden a orientar un sistema hacia la discontinuidad.

1. Seis Distintivos del Dispensacionalismo:

• Múltiples Sentidos de Términos (como "Judío", "Simiente de Abraham"): Los dispensacionalistas reconocen y mantienen la importancia de múltiples sentidos para estos términos (biológico/étnico/nacional, político, espiritual y tipológico) en ambos Testamentos, sin que un sentido anule a los demás.
• Cita Relevante: "El punto real es que los dispensacionalistas reconocen múltiples sentidos de términos como "Judío," "simiente de Abraham," "pueblo elegido," e insisten en que ninguno de esos sentidos se anula o deja de tener importancia una vez que se dirige al NT."
• Hermeneútica: El dispensacionalismo se caracteriza por un entendimiento particular de la hermenéutica literal. Feinberg argumenta que la diferencia no es entre literalismo y no literalismo, sino entre diferentes comprensiones de lo que constituye la hermenéutica literal, influenciada por la relación del progreso de la revelación, el uso del AT por el NT y la tipología. Los dispensacionalistas tienden a tomar el AT en sus propios términos, sin reinterpretarlos a la luz del NT de una manera que anule el significado original.
• Cita Relevante: "Mi argumento es que la comprensión de que tanto el tipo como el antitipo deben tener su propio significado aun cuando tengan una relación tipológica con el otro, comprendiendo las implicaciones de la reinterpretación del NT y comprendiendo que el progreso de la revelación sólo hace inoperante la verdad anterior si Dios así lo dice llevadolo a uno a ver que el significado de los pasajes de AT y NT debe mantenerse."
• Comprensión de los Pactos (Énfasis en Elementos Incondicionales y Variedad de Bendiciones): Los dispensacionalistas enfatizan los elementos incondicionales de pactos como el Abrahámico y el Davídico, lo que implica un cumplimiento futuro para Israel. También insisten en que se enfaticen todos los aspectos de la bendición pactual (espiritual, social, política y económica), no solo los soteriológicos.
• Cita Relevante: "En general, cuanto más continuidad se orienta el sistema de uno, más se hace énfasis en el aspecto espiritual de las bendiciones solamente y una mayor tendencia a ver los pactos como condicionales. Cuanto más orientado hacia la discontinuidad sea el sistema, mayor es el énfasis en todos los elementos de la bendición del pacto y mayor es el énfasis en el elemento incondicional en ellos."
• Un Futuro Distintivo para el Israel Étnico: Este es un distintivo crucial. Los dispensacionalistas creen que la iglesia no reemplaza ni continúa a Israel, y que habrá un futuro distintivo para el Israel étnico como nación, incluyendo el cumplimiento futuro de profecías de bendición espiritual, social, política y económica.
• Cita Relevante: "Lo que resulta evidente de este esbozo de opiniones es que sólo el dispensacionalismo claramente ve un futuro distintivo para el Israel étnico como nación. Este es un distintivo dispensacional..."
• La Iglesia como Organismo Distintivo: Los dispensacionalistas sostienen que la iglesia es un organismo que comenzó en la era del NT (la mayoría en Pentecostés) y que es distintiva de Israel en el AT.
• Cita Relevante: "Un quinto distintivo del dispensacionalismo es la creencia de que la iglesia es un organismo distintivo. Con esto, los dispensacionalistas dicen que la iglesia no comienza hasta la era del NT (la mayoría dicen en Pentecostés). También significa que la Iglesia no existía en alguna forma en el AT."
• Filosofía de la Historia (Énfasis en la Implementación del Reino): Aunque ambos sistemas ven la historia como historia de la salvación, los dispensacionalistas enfatizan la historia como la implementación gradual y el desarrollo del reino de Dios, incluyendo aspectos soteriológicos, sociales, económicos y políticos. Este énfasis en los aspectos multifacéticos de las obras de Dios en la historia tiende hacia la discontinuidad.
• Cita Relevante: "Para los no-dispensacionalistas la historia se considera primordialmente como historia de la salvación... Para los dispensacionalistas, la historia es la implementación gradual y el desarrollo del reino de Dios... El punto es simplemente una cuestión de énfasis."

Conclusión del Autor:

Feinberg reconoce que su propio sistema dispensacional puede ser visto como más cercano a los sistemas de continuidad en algunos aspectos, pero considera que los seis elementos conceptuales que presenta son fundamentales para el dispensacionalismo y enfatizan una discontinuidad significativa entre los Testamentos. Argumenta que el dispensacionalismo, al destacar estos puntos, se califica como un sistema de discontinuidad. Su objetivo es fomentar una discusión más profunda y centrada en estos principios fundamentales, reconociendo que a pesar de las diferencias, hay mucho en común entre las distintas posturas teológicas.

Cita Relevante: "En definitiva, ¿existe mayor continuidad o discontinuidad entre los Testamentos?... Desde ese punto de vista veo más discontinuidad entre el Testamentos de lo que hacen los demás, y mi sistema califica como un sistema de discontinuidad."

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
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