Historia de la interpretación de las parábolas
A. Interpretación precrítica
1) Interpretación patrística. Por interpretación patrística se entiende aquella manera de leer e interpretar las parábolas de Jesús por los más destacados teólogos de la iglesia cristiana durante sus primeros siglos posbíblicos. Quiere decir que a partir del segundo siglo cristiano la iglesia produjo una serie de pensadores e intérpretes de las parábolas de Jesús. Cabe recalcar que estos "padres" de la iglesia no representaban simplemente una continuación de la tradición del primer siglo. Hay cambios cualitativos muy perceptibles. Desde el punto de vista evangélico, los apóstoles y los hombres apostólicos (Marcos, Lucas, Santiago, etc.), forjadores e intérpretes de la tradición apostólica, gozaban de una característica que los destaca de todo otro hombre cristiano. Éstos, al producir la literatura neotestamentaria, trabajaban bajo la inspiración del Espíritu Santo; sus escritos son escritos inspirados por Dios. Lo mismo no puede decirse de los escritos posbíblicos. Nuevamente, se reconoce que este es un a priori dogmático, pero un heredero de la Reforma no puede acceder jamás a que los hombres creyentes del segundo siglo en adelante representaran una continuación cualitativa del pensamiento del único siglo apostólico, el primero. El decir semejante cosa no es negar el papel importantísimo que jugaron los Padres de la iglesia para bien en algunos casos, para mal en otros. Una cosa es cierta; la iglesia de hoy no puede sino reconocer los aportes de los padres de la iglesia al desarrollo del pensamiento cristiano. A medida que los padres se mantenían dentro de los marcos del pensamiento apostólico, hacían que la iglesia se fortaleciera; a medida que se apartaban de los énfasis apostólicos, trabajaban en detrimento de la vida de la iglesia.
¿Quiénes son estos padres? Entre ellos se encuentran nombres muy conocidos, otros no tanto. Cronológicamente primero está Clemente de Roma, uno de los llamados Padres apostólicos. Este obispo de la iglesia en Roma durante parte de la última década del primer siglo no tiene un Nuevo Testamento del cual citar. Clemente escribe su "Primera Carta a los Corintios" más o menos en el año 96. El canon del Nuevo Testamento, tal y como lo conocemos, sólo llega a reconocerse durante el cuarto siglo cristiano. Por esta razón, cuando Clemente escribe a los corintios respecto a muchos de los mismos problemas que se abordan en la correspondencia paulina, sus citas mayormente son del Antiguo Testamento. Clemente no hace alusión a las parábolas narrativas de Jesús en su carta a los corintios. Otra carta que se le ha atribuido a Clemente de Roma es su "Primera Carta a las Vírgenes". En esta obra no se tiene una sola cita directa de las parábolas. Lo que sí se encuentra es una alusión muy indirecta a la parábola de las 10 vírgenes (Ruiz Bueno, p. 270).
La famosa Didajé o "Doctrina de los Doce Apóstoles" es una especie de manual eclesiástico con cierto sabor rural. Su propósito es señalar "los dos caminos", el camino de la vida y el camino que conduce a la muerte. En este manual con instrucciones respecto al bautismo, la Cena del Señor, etc. uno buscará en vano para encontrar un uso de las parábolas de Jesús.
Otros nombres son Bernabé (no el del Nuevo Testamento) y Hermas. Bernabé, autor de la Epístola de Bernabé, fue uno de los Padres apostólicos igual que Clemente de Roma y Hermas. Bernabé también citaba mayormente el Antiguo Testamento. Poco puede decirse respecto a su interpretación de las parábolas. En el llamado "Pastor de Hermas" no se encuentra una sola cita directa del Nuevo Testamento. Es más, ni siquiera menciona el nombre de Jesús. Parece que a Hermas, quien vivió a fines del siglo I y durante la primera mitad del siglo II, le preocupaba la carencia de dedicación de los creyentes de su día. En su "Pastor de Hermas", una obra bien rara, se emplean algunas parábolas, pero no tienen nada que ver con las de Jesús.
Policarpo e Ignacio tampoco se meten en la tarea de la exégesis. Atenágoras se destaca por su uso de la alegoría en la interpretación y si tuviéramos su comentario sobre los Evangelios, tendríamos los comentarios cristianos posbíblicos más antiguos. Teófilo de Antioquía, según Jerónimo, era un intérprete muy arbitrario. ¡Parece que en su interpretación de la parábola del mayordomo infiel (Luc. 16:1–7), identifica a este mayordomo con el Apóstol Pablo! En resumen, donde hay casos de uso de las Escrituras, casi siempre las del Antiguo Testamento, impera una hermenéutica alegórica de la más crasa dentro de los Padres apostólicos. Si tuviéramos ejemplos de interpretación parabólica, se puede suponer que seguirían el mismo patrón.
Después de los Padres apostólicos, están los voceros cristianos llamados los apologistas griegos. Éstos mayormente se dedicaban a defender la fe cristiana intelectualmente ante los embates de los incrédulos griegos. El representante principal de esta escuela es Justino Mártir. Tanto en su "Apologías" como en su "Diálogo con Trifón", Justino demuestra un gran respeto por la cultura griega. Anhelaba demostrar que el cristianismo era la filosofía verdadera. Es en el "Diálogo con Trifón" en donde demuestra más su hermenéutica, pero ésta se limita al Antiguo Testamento. Su hermenéutica es básicamente "tipológica", o sea, que en el Antiguo Testamento hay figuras de las cosas que iban a suceder. Veía en mucho del sistema sacrificial del Antiguo Pacto "tipos" de Cristo. Esta hermenéutica no es lo mismo que la alegorización, porque la tipología retiene el valor histórico de los eventos originales. La hermenéutica de Justino no se presta para ver interpretaciones de las parábolas de Jesús.
Durante el segundo siglo hay dos pensadores que se dedicaban no a defender la fe, sino a protegerla de las incursiones heréticas: Ireneo de Lyón y Tertuliano de Cartago. Puesto que sus intereses eran más teológicos que hermenéuticos, no se puede ver gran uso de las parábolas.
Aunque había influencia fuerte de la interpretación alegórica dentro del judaísmo, principalmente de Filón de Alejandría, fueron los pensadores cristianos Clemente y Orígenes los que hicieron más impacto sobre la interpretación de las parábolas. La escuela alejandrina inculcó por siglos en el pensamiento cristiano una hermenéutica alegórica que haría que una comprensión plena de las parábolas de Jesús se ofuscara hasta la última mitad del siglo XIX. Clemente decía que todo texto tenía dos sentidos: uno literal y el otro espiritual, o sea, alegórico. Este último era, para Clemente, el más elevado. Fue Orígenes, sin embargo, quien en su fecundidad literaria, implantó la hermenéutica alegórica. A diferencia de su maestro, Orígenes encontraba tres sentidos en las Escrituras: el sentido "corporal" (literal), "moral" (alegoría conducente a la ética) y "espiritual" (combinación de Biblia y pensamiento de Platón). Ciertamente en Orígenes no vamos a encontrar un buen método para interpretar las parábolas de Jesús.
Aunque protestaba en contra de los "excesos" de Orígenes, Jerónimo no escapó de sus propios abusos hermenéuticos por causa de los alegorismos en sus escritos. Lo mismo puede decirse respecto a Agustín. Farrar atinadamente puntualiza:
… en los días de Agustín el método (el alegórico) se había degenerado en un método artístico de desplegar la ingenuidad y de sostener el eclesiasticismo. Había llegado a ser el recurso de una infidelidad la cual se negaba a admitir, de una ignorancia que no podía apreciar, y de una indolencia que se negaba a resolver las verdaderas dificultades que abundan en el libro sagrado. Posibilitó a algunos pseudo-maestros a que llenaran volúmenes enteros con una semblanza de enseñanza. Para otros, llegó a ser el medio fácil de establecer los dogmas eclesiásticos y las tradiciones sacerdotales … (p. 239).
La llamada Escuela de Alejandría fundada por Clemente y Orígenes encuentra su contradicción principal en la Escuela de Antioquía. Algunos de los proponentes principales de esta escuela, que posteriormente influirían sobre la hermenéutica de los reformadores protestantes, son Teodoro de Mopsuestia y Crisóstomo. A Teodoro se le ha llamado "el exégeta" de la iglesia primitiva. Rechazó rotundamente los métodos interpretativos alegóricos de Orígenes. Era escrupuloso en fijarse en los detalles lingüísticos y gramaticales. Hizo una gran contribución al considerar a cada pasaje como un todo y no como una serie de textos independientes. Juntamente como los demás de la escuela en Siria, insistía en que las Escrituras se basaran en conocimiento cristiano y no la tradición eclesiástica. He aquí una de las influencias principales de la Escuela de Antioquía sobre los reformadores protestantes.
Crisóstomo, conocido como uno de los grandes predicadores de la iglesia, supo manejar la Escritura magistralmente, apelando a su sentido literal-histórico. Hacía esto con un estudio del contexto de cada pasaje. Mantenía que la mayor parte de la Biblia podía entenderse claramente por su sentido literal. Sólo hacían falta voluntad y la ayuda del Espíritu Santo. No hay que comentar mucho para ver cómo esto pondría base para los reformadores protestantes.
2) Hermenéutica de los reformadores protestantes. Se mencionarán solamente los personajes más representativos de este movimiento.
a. Martín Lutero. Una investigación minuciosa de "Las obras de Martín Lutero" (varios tomos hechos por una comisión editora de eruditos luteranos en Argentina) reveló algunas cosas interesantes tocante a la hermenéutica de Lutero; específicamente se investigó el enfoque que Lutero diera a las parábolas. Se buscó toda referencia en los escritos de Lutero a las parábolas, particularmente las de tipo narrativo. La primera cosa que se nota es que Lutero raramente intenta hacer una exégesis de las parábolas. Si bien alude a ellas, es que sólo las usa para hacer exhortaciones o bien amonestaciones. Toma una palabra o una idea de la parábola para respaldar una idea suya bajo consideración. A menudo sólo se refiere a las palabras finales de una parábola en donde Jesús resume la idea. No siempre la idea de Jesús es la de Martín Lutero. Algunos ejemplos a continuación darán una idea de esto.
En Mateo 25:31–46 se halla la famosa parábola respecto al juicio final. Cuando Lutero alude a este pasaje, sólo menciona las obras de misericordia que son premiadas, pero no menciona siquiera la parábola en sí. Esto se halla en "Carta abierta" (Vol. 2, p. 299). Algo por el estilo sucede con el trato que Lutero da a la parábola del hijo perdido (Luc. 15:11–32). No se refiere directamente a la parábola sino a las palabras de Jesús respecto a los fariseos: "Dejadlos que se escandalicen; son ciegos y guías de ciegos" (Vol. 2, p. 281).
En el volumen 6, p. 114, se aborda la parábola de los labradores malvados (Mat. 21:33–46). Lutero sólo cita las palabras de Jesús: "El reino de Dios será quitado de vosotros, y será dado a gente que produzca los frutos de él". Las relaciona a la obra de Isaías 52:15. Nuevamente, debe notarse que no intenta dar una exégesis de la misma parábola. Esto se halla en "Prefacio al profeta Jonás".
La parábola de los obreros de la viña (Mat. 20:1–16) es abordada por Lutero pero sólo indirectamente. Alude a los "interesados" y "egoístas" que no se ven privilegiados. Agrega: "Así lo hicieron los del Evangelio según Mateo 20:10–12 que murmuraban contra el dueño del campo; no porque cometiera una injusticia con ellos, sino porque los igualó a los demás en el pago del denario cotidiano". Es obvio que persiste Lutero en su negligencia de una exégesis de las parábolas; sólo las usa como trampolines para llegar a sus propias ideas (ver: "El Magnificat", Vol. 6, p. 400).
Otra alusión indirecta la hace Lutero referente a la parábola del rico y Lázaro (Luc. 16:19–31). Lutero aparentemente hacía sus comentarios sin consultar el texto, pues alude a Lucas 17, pero como puede verse, la parábola se halla en el capítulo 16. Comenta: "Pues el pobre Lázaro, aunque el rico no le daba nada, no obstante tenía su alimento, aunque vivía en la pobreza. Dios no quita la pobreza de sus santos, pero no los deja perecer" ("Salmos Consolatorios", Vol. 6, p. 196). Se deja el significado de la parábola en el "vamos a ver"; sólo sermonea con base en ideas independientes que se desprenden del texto literal. No intenta ver el significado de la parábola en sí dentro de su contexto histórico.
En el volumen 3 de las "Obras de Martín Lutero" hay alusiones a dos parábolas: Una es los dos deudores (Mat. 18:23–35). Esta alusión la hace dentro del contexto de una homilía sobre "Cuestiones concernientes al matrimonio" (p. 76). Lutero comenta: "Pues, en Mateo 18 leemos que el siervo que debía a su señor diez mil talentos, debía ser vendido no sólo él mismo, sino junto con él también su mujer e hijos, etc. Así, una mujer debiera aceptar ambas cosas: tanto el beneficio como también el daño que le viene de su esposo …". Si bien Lutero se ha alejado de las "monerías" (así describe la alegoría en otra parte), no se ha acercado a una interpretación exegética de las parábolas. Hay algunos, incluso, que alegan que Lutero cometió algunas "monerías" propias.
Para castigar a ciertos monjes que por razones "religiosas" no cumplían con actos de caridad, Lutero alude a la parábola en Mateo 25:31–46 (El juicio final). Puntualiza: "Con esa misma obediencia se libraron elegantemente de aquellas obras de misericordia que Cristo amenaza exigir en el juicio postrero" (Mat. 25:34 ss.). Esto se nota en "Juicios sobre los votos monásticos" (Vol. 3, p. 159).
Si en su interpretación de las parábolas Lutero no se destacó como exégeta, sí, en por lo menos una ocasión, se demuestra ser un "crítico literario". Con referencia a la parábola del sembrador (Mar. 4:1–20), Lutero alude a las palabras de Marcos "una semilla produjo a treinta, a sesenta, a ciento por uno" para compararlas con Lucas 8:8. Demuestra cómo cada evangelista se expresa de modo diferente respecto a la misma parábola. Nuevamente, no hizo exégesis ("Confesión acerca de la Santa Cena de Cristo", Vol. 5, p. 492).
Con relación a esta edición de "Obras de Martín Lutero", parece que en sólo una ocasión Lutero habla directamente de una parábola para ver su propio contenido. En la interpretación del sembrador (Mat. 13:18–23) Lutero encuentra este sentido. "Pocos son los que creen y viven en conformidad con ella, como dice la parábola de la semilla en Mateo 13: que si bien las otras tres partes del campo también reciben la semilla y la tienen, solamente la cuarta parte, o sea la tierra buena, lleva fruto con paciencia". Aquí, parece que Lutero se aproxima más a utilizar alguna idea que se desprende de la misma explicación ("Los concilios de la Iglesia", Vol. VII, p. 252).
Sería demasiada repetición ver todas las veces que Lutero alude a las parábolas en sus obras. Ya se vio lo suficiente como para llegar a la conclusión de que Lutero no alegorizaba las parábolas, pero tampoco, como regla general, las explicaba según su propio contexto, o sea, el contexto en el ministerio de Jesús ni el de la iglesia primitiva. Su tendencia primordial era aludir a una parte de varias de las parábolas sólo con fines exhortativos u homiléticos. Esto revela un gran avance en el tratamiento que Lutero da a las parábolas, o sea, su no-alegorización de ellas; a la vez revela que tampoco contaba con una hermenéutica que procurara explicar el sentido que tenían las parábolas para Jesús o para la iglesia naciente.
b. Juan Calvino. De inmediato lo que llama la atención a cualquier investigador es que Juan Calvino, el reformador suizo, dio mucho más importancia a las parábolas que su contraparte alemán. Sólo en su obra maestra, la "Institución de la religión cristiana", sin contar toda su otra producción literaria, hay por lo menos 14 referencias directas a las parábolas de Jesús. A menudo, igual que Lutero, sus alusiones son por razones exhortativas y no exegéticas. No obstante esto, Calvino solía acercarse más a la exégesis histórica que Lutero. Ciertamente se nota una tendencia antialegorizante en Calvino. Esto puede ilustrarse en su uso de la parábola hallada en Mateo 5:25, 26, o sea, el recurso al juez. Calvino interpreta esta parábola dentro del marco de su polémica con la doctrina católica romana del purgatorio. Comenta:
Defienden también su concepción del purgatorio con aquella parábola en San Mateo … Si por juez en este lugar se entiende Dios, por adversario el Diablo, por alguacil el ángel, por la cárcel el purgatorio, me atendré a su opinión. Pero es evidente, y nadie ignora, que en este lugar Cristo ha querido demostrar a cuántos males y peligros se exponen los que obstinadamente prefieren mantener sus procesos y litigios hasta lo último y con todo el rigor posible, a arreglarlo amistosamente; y esto para exhortar a los suyos a tener paz con todo el mundo. ¿Cómo, preguntó, se puede deducir de este pasaje que hay purgatorio? (Libro III, Capítulo V, pp. 516, 517).
En su interpretación de Mateo 13:4–9 (la parábola del sembrador) no aborda directamente la parábola como tal, sino que compara la semilla con la Palabra de Dios.
El Señor enseñó que la Palabra externa tiene esta propiedad, cuando en la parábola la llamó semilla. Porque como la semilla, si cae en una tierra no cultivada ni labrada, no hará otra cosa sino perderse; mas si cae en tierra bien cultivada y labrada dará su fruto y en gran abundancia; así, ni más ni menos, la Palabra de Dios … (Libro IV, Capítulo XIV, p. 1014).
Su idea central es que si la acción del Espíritu va unida a la Palabra entonces se produce la fe y ésta es fortalecida.
La interpretación que hace Calvino de la parábola de la cizaña (Mat. 13:24–30) es interesante sobremanera. Aquí Calvino interpreta la parábola dentro del contexto de la santidad de la iglesia como presente en la totalidad de sus miembros. Quiere explicar, basándose en esta parábola, que la iglesia está compuesta de buenos y malos. Aquí claramente iguala lo que Cristo llama el reino de Dios con la iglesia. En esto sólo seguía la plena enseñanza católica romana aunque en su propio contexto evangélico. Es fácil ver cómo llegaría a esta conclusión dadas las circunstancias en su experimento con el estado "teocrático" en Ginebra más tarde. Dentro de este contexto arguye en contra de aquellos que no se hacen miembros de la iglesia porque "hay pecadores" en ella. Cita específicamente a los donatistas y los anabaptistas como ejemplos pasados y contemporáneos (Libro IV, Capítulo I, p. 815). Independientemente de su dudosa doctrina respecto a la iglesia como equivalente al reino de Dios, este ejemplo demuestra cómo Calvino actualizaba la parábola sin preocuparse tanto por los contextos bíblicos e históricos. Con todo eso, peor habría sido si hubiera alegorizado las parábolas; esto no lo hizo en este caso.
Un caso en donde casi sucumbe a la alegorización es en su interpretación de la parábola del banquete de bodas (Mat. 22:1–10). No es difícil ver en su interpelación algunos rasgos de su doctrina de la elección. Comenta:
Viendo, pues, el Señor, que su Evangelio había de ser anunciado a muchos pueblos y que muchísimos no harían caso de él, y pocos lo tendrían en la estima que se merece, nos describe a Dios bajo la forma de un rey que celebra un solemne banquete … No hay quien no vea que esta parábola se debe entender hasta aquí de la vocación externa … (Libro III, Capítulo XXIV, p. 771).
Estas palabras se hallan en la sección titulada "Distinción entre llamamiento universal y llamamiento especial". Calvino cree que la mera presentación del evangelio constituye el llamamiento externo de Dios a todos, pero se sobreentiende que el llamamiento externo no es eficaz hasta ser recibido. Esta recepción se da únicamente entre los electos. Puesto que interviene una aceptación del evangelio entre los elegidos, esta clase de llamamiento viene siendo el "especial" que sí es eficaz para la salvación. Todos estos conceptos los emite basado en las palabras en Mateo 22:14 "muchos son llamados y pocos escogidos". A raíz de esto procede a semialegorizar la parábola aludida.
Esta parte se ha de entender de los que hacen profesión de fe, y así son admitidos en la iglesia, sin embargo, no van vestidos de la santificación de Cristo. Esta gente, que es deshonra de la iglesia y escándalo del evangelio, no la sufría Dios por largo tiempo; sino que como su impureza lo merece, la arrojará fuera (Libro III, Capítulo XXIV, p. 771).
Es obvio que además de su tendencia a alegorizar en este caso, vuelve a identificar a la iglesia con el reino de Dios.
Un último ejemplo de la interpretación de Calvino de las parábolas servirá para completar el cuadro. La parábola del deber del siervo (Luc. 17:7–10) es interpretada por Calvino basado en una idea tomada de Juan Crisóstomo en su "Comentario a Filemón". Esta idea puede resumirse así: todo cuanto procede de nosotros es de la misma condición y calidad que lo que un siervo posee; es decir que todo lo que tiene un siervo en realidad es del amo. Después Calvino dice que este es el punto esencial de la parábola en cuestión. "Cristo no disimuló esto en la parábola. Pregunta qué gratitud mostraremos a nuestro siervo cuando después de haber trabajado todo el día … sin embargo, no ha hecho otra cosa sino lo que debía por ser siervo" (Libro III, Capítulo XIV, pp. 605, 606).
En resumen, por mucho que los reformadores protestantes representen un gran avance sobre la interpretación alegórica de los siglos anteriores, ninguno de los dos, ni Lutero ni Calvino, llegó a una exégesis histórica de las parábolas.
B. Aportaciones hermenéuticas de Adolfo Jülicher
El teólogo alemán, Adolfo Jülicher, hizo una aportación singular a la interpretación de las parábolas de Jesús. Si bien la historia de la interpretación de la iglesia había sido desde el segundo siglo mayormente dentro de la escuela alegórica de interpretación (con algunas excepciones durante la Reforma Protestante), era tiempo de que alguien pusiera coto a tal error interpretativo. Fue Jülicher quien haría este favor a la historia de la interpretación de las parábolas. Aunque un escritor señala a otro teólogo, éste de nacionalidad holandesa, C. E. van Koetsveld, como precursor de Jülicher (Kistemaker, pp. xx, xxi), es muy claro que el que más se destacó por su contribución a la interpretación de las parábolas ha sido Adolfo Jülicher. En su obra principal, Die Gleichnesreden Jesu (Los símiles de Jesús), hecha en dos tomos publicados en años sucesivos (1888–1889), el profesor de Nuevo Testamento en las universidades de Berlín y Marburgo dio el tiro de gracia a la interpretación alegórica de las parábolas. Se empeñó en distinguir radicalmente entre la alegoría y la parábola. Convence magistralmente que Jesús empleaba la parábola y nunca la alegoría. Lo que descubrió, al contrastar la parábola con la alegoría, es que en la alegoría cada detalle cobra un significado independiente; en la parábola hay un solo punto principal de comparación. Si cada parábola tiene una sola lección que dejar, entonces es un error hermenéutico de proporciones gigantescas el tratar de encontrar una serie de lecciones (una para cada detalle) en la parábola. No tan sólo esto sino que también Jülicher estaba convencido de que la singular lección de cada parábola debía ser lo más amplia posible. Es decir, Jesús quería dejar una máxima ética para todos los tiempos. Es interesante notar cómo un escritor evangélico de no poca erudición (Jones, p. 6) puede en un solo párrafo tender a rechazar los conceptos antialegorizantes de Jülicher y a la vez abogar por sus principios de máximas morales generales. Admite su dependencia de Jülicher, pero se ve en conflicto con uno de los principios fundamentales de su mentor.
Dodd (pp. 22, 32) y Jeremias (Las parábolas de Jesús, pp. 22–24) alaban a Jülicher por su descubrimiento principal: que la parábola no es lo mismo que alegoría y que tiene una sola lección o comparación que dejar. El hecho de que Jülicher abogara por la enseñanza más generalizada posible es caracterizado por estos dos "gigantes" como un error fatal. Esto se debe, a que ambos están convencidos de que las parábolas de Jesús se dieron en momentos muy específicos, dentro de circunstancias muy particulares, con dinámicas muy únicas en el ministerio terrenal de Jesús. Dodd aclara esto al decir:
Según esto, es de esperar que las parábolas aludan a la situación concreta y crítica en que se hallaban Jesús y sus oyentes; y cuando nos preguntamos por su aplicación, debemos centrarnos no en el terreno de los principios generales, sino en la situación particular en que fueron pronunciadas las parábolas. La labor del intérprete consiste en descubrir, si puede, el puesto de una parábola en la situación que contemplan los Evangelios y luego la aplicación que ella misma pudo sugerir a quienes se hallaban en tal situación (p. 34).
Aprovechándose de un artículo por un erudito británico, F. C. Grant, Jeremias ilustra lo expuesto por Dodd. Apunta:
Mirando la colección de parábolas en Mateo 13, se puede esclarecer el problema de la siguiente manera: Es como si de los sermones de un predicador célebre de nuestros días se nos hubiera transmitido solamente una colección de ejemplos que servían para ilustrar su predicación. Esta colección adquirirá todo su valor sólo cuando sepamos en cada caso qué idea quiso ilustrar el predicador mediante cada ejemplo. De igual modo comprenderemos realmente cada una de las parábolas reunidas en la colección de parábolas de Mateo 13, sólo cuando podamos hacernos una idea de la situación concreta en que las pronunció Jesús (Las parábolas de Jesús, pp. 26, 27).
Es muy obvio que si es así, no podemos interpretar las parábolas de Jesús como perogrulladas éticas intemporales cada vez más universales. Tendremos, contrario al "fallo fatal" de Jülicher, que buscar la situación específica en la que cada parábola de Jesús se daba siempre y cuando sea posible realizar tal descubrimiento. Esto es urgente, porque si no se descubre lo que Jesús mismo quería decir con la parábola a su propio contexto, ¿cómo será posible aventurar un significado para el presente? Si la situación específica en el ministerio de Jesús resulta imposible de descubrir por causa del cambio de contextos realizados por los mismos evangelistas, entonces habrá que reconocer como válido el significado que la iglesia primitiva encontraba en tal o cual parábola.
El aseverar todo lo dicho, no obstante, ¿elimina del todo el contenido ético-moral dentro de las parábolas? El que no tengan por propósito principal el de dejar enseñanzas morales generales, ¿nos obliga a no poder encontrar (después de haber hecho el estudio histórico correspondiente respecto al contexto específico de cada parábola) matices éticos que hablen a nuestra propia situación? Jones (p. 14) probablemente tiene razón cuando cuestiona los excesos de Jeremias en su rechazo de todo elemento moral en las parábolas de Jesús. Toda buena hermenéutica bíblica tiene que encontrar la manera de hacer que el texto "viva" para su propia situación. Ésta no se hace, desde luego, sin tomar muy en cuenta el contexto histórico bíblico. Los descubrimientos históricos, empero, no pueden permanecer en el pasado sólo como datos interesantes de la historia; tienen que ser llevados a nuestro día y a nuestro contexto para que el círculo hermenéutico se complete. Este proceso hermenéutico bien puede y debe abordar lo ético-moral.
C. Contribuciones de C. H. Dodd y Joachim Jeremias
C. H. Dodd, reconocido erudito británico del Nuevo Testamento, vertió sus grandes conceptos en torno a las parábolas de Jesús en su libro "Las parábolas del reino" escrito originalmente en 1935. Se sacó una edición revisada en 1936. Dodd mismo en su prefacio puntualiza que por haber rechazado la postura escatológica de Alberto Schweitzer, o sea, su "escatología consistente", se vio estimulado a estudiar la naturaleza, el propósito y la interpretación de las parábolas de Jesús. He aquí la grandeza de su trabajo. Precisamente su énfasis sobre la necesidad de ubicar las parábolas de Jesús directamente dentro del ministerio terrenal del Señor para su cabal comprensión representa una de sus bases loables. Dodd no fue el primero en buscar este fundamento histórico. A. T. Cadoux (The Parables of Jesús: Their Art and Use [Las parábolas de Jesús: su arte y su uso], 1931) hizo un intento un tanto infructuoso por interpretar las parábolas a partir del contexto histórico. Luego B. T. D. Smith (The Parables of the Synoptic Gospels [Las parábolas de los Evangelios sinópticos], 1937), dos años después de la publicación del libro de Dodd, continuó este énfasis. Ha sido Dodd, no obstante, quien se ha reconocido como el abogado principal por historiar radicalmente las parábolas de Jesús. El no hacer esto siempre acarrea la tendencia hacia la alegorización. Dodd, juntamente con Jülicher, rechaza del todo elementos alegóricos en las parábolas tal y cómo Jesús las dio. Que la iglesia primitiva las alegorizase era otra cosa.
No todo el mundo puede aceptar la interpretación de Dodd respecto al propósito de las parábolas. Su concepto de Marcos 4:11–20 es que la idea expuesta ahí (que las parábolas se daban para revelar la verdad a los discípulos y ocultarla de los de afuera) se debe a la creencia de la iglesia primitiva de que el pueblo judío había sido cegado con el fin de que el propósito de Dios para los gentiles se cumpliera. Sin más, Dodd asevera que esta explicación de la finalidad de las parábolas se origina en la iglesia primitiva y no en Jesús. Esta convicción dogmática de Dodd por lo menos está abierta a cuestionamiento.
Por mucho que se le respete a Dodd, no obstante, el respeto nunca debe degenerarse en adulación. Al igual que todo intérprete, Dodd tiene sus limitaciones y posibles fallas. Una de ellas es su deliberada opción por considerar sólo las parábolas de Jesús que versaran sobre el reino. No tan sólo esto, sino que Dodd también deliberadamente recalca aquellas parábolas que tienden a hablar de una "escatología realizada". Uno de los conceptos gobernantes de la obra de Dodd es que el reino de Dios vino en su totalidad en la persona y durante el ministerio de Jesús. No admite que haya elementos futuros en el reino. Todo lo que se puede esperar del reino se realiza durante el ministerio terrenal del Salvador. En otras palabras, por una marcada tendencia platónica en Dodd, su concepto del reino no admite elementos futuros como una segunda venida, una resurrección general, un juicio final, etc. Esta es una limitación de proporciones considerables. Tiende a achacar a la iglesia primitiva todo elemento futurista en torno al reino. Una de las preguntas cruciales que se le debe hacer a Dodd es ¿por qué no puede ser posible que Jesús haya compartido con sus discípulos y los redactores de los sinópticos su concepto escatológico judío? Otra cuestión de importancia es si Dodd ha acertado respecto a su rechazo tajante del contexto de las parábolas expuesto en los sinópticos. Al fin y al cabo, Dodd tiene que depender de esos mismos Evangelios para "descubrir" el contexto original en el ministerio de Jesús. Usualmente Dodd atribuye la situación de las parábolas en los sinópticos a las necesidades homiléticas de la iglesia primitiva. ¿Existe, por lo menos, la posibilidad de que en algunos casos "la situación original en el ministerio de Jesús" sea idéntica a la de la predicación apostólica? Una última pregunta a Dodd, ¿cómo se puede reconciliar la postura de la "escatología realizada" al concepto muy bíblico y hebraico del tiempo como lineal? Pese a las mencionadas limitaciones, la obra de Dodd sobre las parábolas aún ocupa un lugar de gran prestigio dentro del campo del Nuevo Testamento.
Joachim Jeremias, basándose en gran parte sobre el trabajo de Dodd, hace su Die Gleichnisse Jesu (Las parábolas de Jesús) en 1947. Su grandeza estriba en su disposición de reconocer la contribución de Dodd, pero aún más, su erudición que lo permite ir mucho más allá de Dodd en su estudio de las parábolas. Por el mismo título se puede apreciar que Jeremias, a diferencia de Dodd, quiere ver el cuadro total de las parábolas de Jesús; no se limita únicamente a las parábolas del reino. Su alcance, por ende, es mayor. Lo que Jeremias comparte con Dodd, y lo tiene por "el problema" principal en el estudio de las parábolas, es el descubrimiento del contexto original de las parábolas en el ministerio terrenal de Jesús. Lo expresa de la siguiente manera:
De aquí surge la tarea. Jesús habló a hombres de carne y hueso, adaptándose al momento presente. Cada una de sus parábolas tiene un determinado lugar histórico en su vida. La tarea consiste en intentar descubrir este lugar. ¿Qué quiso decir Jesús en este o en aquel determinado momento? ¿Qué efecto tuvo que producir su palabra en los oyentes? Estas son las preguntas que convienen hacerse para retroceder—en cuanto sea posible—al sentido original de las parábolas de Jesús, a la ipssima vox de Jesús (Las parábolas de Jesús, pp. 26, 27).
Una de las contribuciones más grandes del trabajo de Jeremias se halla en su magistral análisis de cómo las parábolas de Jesús sufrieron cambios "desde la iglesia primitiva hasta Jesús" (Las parábolas de Jesús, pp. 29–142). Aborda no menos de diez temas muy intrigantes que tienden a explicar cómo, en la opinión de Jeremias, las parábolas iban experimentando modificaciones desde el "primer" contexto hasta el "segundo" contexto. El primer contexto, desde luego, se refiere a la situación vital en la que las parábolas primero fueron dadas por Jesús. El segundo contexto alude al contexto de la iglesia primitiva desde la década de los 60 (Marcos) hasta la década de los 80 (Mateo y Lucas). Algunos de los temas son: la traducción de las parábolas al griego, "adornos", influencia del Antiguo Testamento y de los temas narrativos populares, el cambio de auditorio, la influencia de la situación de la iglesia, la alegorización, etc.
Quizás, sobre todo para el lector latinoamericano, una de las debilidades de la obra de Jeremias es su excesiva historización. Hay un gran empeño porque el trasfondo histórico se descubra. Esta no es una tarea vacía ni carente de importancia. Tiene que hacerse. Desgraciadamente, hay poco intento por ver cómo las enseñanzas de Jesús por sus parábolas puedan hablar a nuestra situación actual. Aun dándonos cuenta de que el libro de Jeremias se hizo en 1947, en vano buscaremos para encontrar nexos significativos entre "el mensaje original" de Jesús en sus parábolas y un período posterior. Ni siquiera a un continente europeo que estaba aún en ruinas materiales y económicas después de la Segunda Guerra Mundial (el contexto inmediato de Jeremias) se le pretende beneficiar con las enseñanzas de Jesús. He aquí uno de los defectos del teólogo clásico: su distanciamiento del contexto actual. Jeremias magistralmente conoce y descubre en sus escritos lo bíblico, lo histórico. Lo que no hace es intentar hacer que el contenido teológico bíblico tenga injerencia en el estado actual de las cosas. Mientras que otros teólogos más contemporáneos yerran al no dedicarse a la exégesis, y parecen desdeñar las fuentes primarias de la fe cristiana, Jeremias se centra en esto. Los teólogos latinoamericanos de la Teología de la Liberación podrían aprender mucho con Jeremias en este sentido. Ellos, a su vez, podrían indicarle a Jeremias la importancia del contexto cultural, socioeconómico, político, de nuestro mundo. No se puede prescindir de ninguna de las dos cosas si se va a hacer teología que sea bíblica y pertinente.
Al terminar esta sección, conviene señalar que las contribuciones de Dodd y Jeremias se deben mayormente a la obra pionera hecha en el campo de Formgeschichte (Historia de las formas) de K. L. Schmidt, Martín Dibelius y Rudolph Bultmann. Por la técnica de la historia de las formas, como teoría, puede ser útil para procurar investigar los contextos de las parábolas, siempre que ésta sea usada por un estudioso reverente. Esta técnica especializada en el estudio del Nuevo Testamento se esbozará con algún detenimiento más tarde.
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