domingo, 28 de enero de 2018
jueves, 25 de enero de 2018
Temas contemporáneos en el método cristológico
Objetivos del capítulo
Al finalizar este capítulo, debería ser capaz de:
• Demostrar que entiende los temas actuales en la metodología cristológica.
• Identificar y describir los conceptos cristológicos históricos desde
todos los puntos de vista.
• Evaluar las metodologías cristológicas tradicionales y liberales y
determinar su coherencia con los preceptos bíblicos.
• Determinar el procedimiento para estudiar la persona y la obra de Jesucristo.
• Examinar y refutar la tendencia actual de ver la encarnación de
Cristo como mitología.
Resumen del capítulo
En la historia de la iglesia, el debate más acalorado en cristología
ha sido el de cómo entender la persona y la obra de Jesucristo.
Algunos teólogos recientes han determinado que Cristo no puede ser a
la vez humano y Dios, y tratan de investigar históricamente la vida de
Jesús utilizando esta forma de pensar. Ciertos investigadores,
encabezados por Rudolf Bultmann, creen que la historia de Cristo está
rodeada por el mito y que la clave para entender la cristiandad es
reinterpretar el mito para saber cómo influyó Jesús en sus discípulos
y en la gente que le rodeaba. Sin embargo, una perspectiva que utilice
la fe para interpretar la historia de Jesús, encontrado a través de la
razón, puede que proporcione la metodología cristológica más adecuada.
Cuestiones de estudio
1. ¿Cuáles son los temas contemporáneos concernientes a la metodología
cristológica y cómo afectan a la iglesia?
2. ¿Qué es la "búsqueda del Jesús histórico" y qué importancia tiene
para entender la persona y la obra de Jesucristo?
3. ¿Cómo ha afectado la cristología de Rudolf Bultmann a la forma de
ver a Cristo y su obra?
4. ¿Cómo se debería realizar un estudio de la persona y la obra de
Jesucristo? ¿Por qué es necesario proceder en un orden en particular?
5. ¿Cómo se debería reaccionar ante la tendencia creciente de ver a
Jesucristo como un personaje mitológico e irrelevante para la práctica
religiosa moderna?
Historia y cristología
La búsqueda del Jesús histórico
"Cristología desde arriba"
"Cristología desde abajo"
Evaluación
Un enfoque alternativo
La persona y la obra de Cristo
Encarnación vista como mitología
Hemos vistos que los humanos fueron creados para amar, servir y estar
en comunión con Dios. También hemos visto que ningún humano es capaz
de cumplir esta intención divina; en otras palabras, todos los hombres
pecan. Sin embargo, como Dios amó a la raza humana, escogió actuar a
través de Cristo para devolverles a la condición y la relación
pretendida. Por tanto, nuestra forma de entender la persona y la obra
de Cristo procede directamente de las doctrinas de la humanidad y del
pecado.
El estudio de la persona y la obra de Cristo están en el centro mismo
de la teología cristiana. Ya que como los cristianos son por
definición creyentes y seguidores de Cristo, su forma de entender a
Cristo debe ser central y determinante del carácter mismo de la fe
cristiana. En consecuencia, cuidamos especialmente la precisión y la
atención particular al hacer nuestra cristología.
Hay ciertos problemas perennes en la cristología. Estos surgen en
varios momentos. También existen temas específicos que aparecen en un
momento de la historia. Es importante que investiguemos y saquemos
nuestras propias conclusiones en lo que se refiere a estos temas. En
este capítulo examinaremos tres temas contemporáneos sobre la
metodología de la cristología: (1) la relación entre la fe y la
historia, (2) la relación entre el estudio de la persona de Cristo y
el estudio de la obra de Cristo, y (3) la literalidad de la idea de la
encarnación. Para formular estas cuestiones de forma diferente: (1)
¿Un entendimiento adecuado de Cristo se puede basar estrictamente en
los datos históricos, o se debe asumir por la fe? (2) ¿Deberíamos
determinar o entender primero la naturaleza de Cristo y después
aplicarla a nuestra investigación de su obra, o deberíamos enfocar el
tema de su naturaleza a través de un estudio de su obra? (3) ¿La idea
de la encarnación de Dios es inherentemente mitológica y por tanto
insostenible? Las dos primeras cuestiones tratan del método de la
cristología; la tercera trata sobre si realmente es posible hacer
cristología. Para entender el ambiente contemporáneo de la
construcción cristológica, será necesario examinar su contexto
histórico. Ya que los enfoques actuales de la forma de hacer
cristología representan la culminación de un largo proceso que implica
reacciones y contrarreacciones.
Historia y cristología
Durante un largo periodo de tiempo, los teólogos limitaron sus
discusiones sobre Cristo a los puntos de vista establecidos por sus
respectivas denominaciones o tradiciones confesionales. Estas
tradiciones a su vez solían seguir las posiciones elaboradas en los
concilios ecuménicos de los primeros siglos de la iglesia. Los
problemas de la cristología fueron planteados mayormente en términos
metafísicos: ¿cómo pueden coexistir la naturaleza divina y humana en
la misma persona? O por decirlo de forma diferente, ¿cómo puede ser
Jesús a la vez Dios y hombre? Durante el siglo veinte, sin embargo, el
enfoque ha cambiado. Algunos círculos teológicos son hostiles (o como
poco, indiferentes) a la metafísica. Así que el estudio de Cristo
ahora se lleva a cabo en su mayor parte de forma histórica. En parte,
este cambio ha sido motivado por la sospecha de que el Cristo de la
tradición teológica es diferente del Jesús real que caminó por los
senderos de Palestina, enseñando y obrando entre sus discípulos y
entre las multitudes.
La búsqueda del Jesús histórico
La búsqueda para descubrir cómo era realmente Jesús y lo que hizo
viene a conocerse como la "búsqueda del Jesús histórico." Bajo esta
búsqueda subyace la esperanza de que el Jesús real demuestre ser
diferente incluso del Cristo que aparece en las Escrituras y que es en
cierto sentido el producto de la teologización de Pablo y otros. Entre
las "vidas de Jesús" tempranas más famosas están las elaboradas por
David Strausss y Ernest Renan.2 Cada vez más, el Jesús terrenal se
describía como un hombre básicamente bueno, un maestro de grandes
verdades espirituales, pero no la preexistente segunda persona de la
Trinidad que obraba milagros.
Quizá la imagen más conocida e influyente de Jesús es la de Adolf von
Harnack, que en muchos aspectos representa la cumbre y el final de la
búsqueda de Jesús. Él señala que los Evangelios no nos dan los medios
para construir una biografía completa de Jesús, porque nos cuentan
poco de los primeros años de su vida. Sin embargo, nos proporcionan
hechos esenciales. Cuatro observaciones generales conducen a Harnack a
establecer un Jesús no milagroso:
1. En los tiempos de Jesús, un tiempo en el que no había una
perspectiva razonable de lo que era posible y lo que no, la gente se
sentía rodeada de milagros.
2. Los milagros se adscribían a las personas famosas casi
inmediatamente después de su muerte.
3. Sabemos que lo que pasa en nuestro mundo está gobernado por leyes
naturales. Por tanto, no hay cosas tales como los "milagros," si por
ellos entendemos interrupciones del orden de la naturaleza.
4. Hay muchas cosas que no entendemos, pero se deben ver como cosas
maravillosas y, de momento, inexplicables, pero no como milagros.
La evaluación que Harnack hace del mensaje de Jesús se ha considerado
la declaración clásica de la posición teológica liberal. Señala que el
mensaje de Jesús principalmente no era sobre sí mismo, sino sobre el
Padre y el reino:
Sin embargo, si echamos un vistazo general a las enseñanzas de Jesús,
veremos que se pueden agrupar en tres categorías. Cada una de ellas de
tal naturaleza que contienen el todo, y por tanto se pueden exhibir en
su totalidad bajo todos ellos.
Primero, el Reino de Dios y su venida.
Segundo, Dios el Padre y el valor infinito del alma humana.
Tercero, la rectitud superior y el mandamiento del amor.
Mientras continuaba la búsqueda del Jesús histórico, crecía el
malestar de que el Jesús que se encontraba en los relatos de los
Evangelios lo fabricaron de forma inconsciente los que lo buscaban, y
se parecía sorprendentemente a los buscadores. George Tyrrell, un
erudito católico, posiblemente lo expresó mejor que nadie: "El Cristo
que Harnack ve, mirando hacia atrás a través de diecinueve siglos de
oscuridad católica, es sólo el reflejo de la cara de un protestante
liberal, vista en el fondo de un pozo profundo."
Dos escritos en particular anunciaron el fin de la búsqueda liberal de
Jesús. Una fue The Quest of the Historical Jesus de Albert Schweitzer.
Schweitzer compartió el método histórico básico y los objetivos de los
buscadores liberales pero difería con sus conclusiones, cuestionando
seriamente su objetividad. Él creía que enfocaban el estudio de la
vida de Jesús con sus propias concepciones previas y después procedían
a aceptar o rechazar el material según se ajustase o no a estas
concepciones previas. Cuando Schweitzer examinó los Evangelios, no
encontró el reflejo de un típico liberal del siglo diecinueve. Más
bien lo que encontró en Jesús fue una fi gura completamente
escatológica que creía y enseñaba que el fin del mundo iba a llegar
pronto, y que su propia segunda venida tendría lugar en conexión con
ese final. Sin embargo, Jesús estaba equivocado, según Schweitzer. El
punto principal para nuestros propósitos aquí es la idea de Schweitzer
de que como fi gura escatológica a Jesús no se le tiene que rehacer en
forma de persona totalmente moderna.8
So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ de Martin
Kähler abre una nueva perspectiva en su análisis del problema. Kähler
dudaba de la utilidad de los esfuerzos que se habían hecho para
desarrollar una imagen de Jesús. No sólo es que la búsqueda del Jesús
histórico no tuviera éxito; es que en realidad era contraproducente.
Kähler resumió su "grito de aviso de una forma intencionadamente
audaz: El Jesús histórico de los autores modernos nos oculta al Cristo
vivo. El Jesús del 'movimiento de la vida de Jesús' es simplemente un
ejemplo moderno de creatividad humana, y no una iota mejor que el
célebre Cristo dogmático de la cristología bizantina. Uno está tan
alejado del verdadero Cristo como el otro." En respuesta a la búsqueda
del Jesús histórico, Kähler propuso una distinción principal. Señaló
que el Jesús de la historia, el Jesús tras los Evangelios, tenía
relativamente poca influencia. Sólo era capaz de conseguir unos
cuantos discípulos y con una fe poco segura. Sin embargo, el Cristo de
la fe, ha ejercido una influencia muy significativa. Este es el Cristo
resucitado, el Cristo en el que creían los apóstoles y el que
predicaban. Este Cristo histórico y no el Jesús de la historia, es la
base de nuestra fe y nuestra vida de hoy. En los relatos de los
Evangelios nunca debemos quedarnos en la Historie, en los sucesos
objetivos, lo que sucedió realmente. Debemos construir nuestras
creencias sobre el Geschichte, o historia significativa, que pertenece
al impacto que Jesús tuvo sobre sus discípulos.
Esta distinción fue en muchas maneras la influencia más grande que
tuvo la cristología durante la primera mitad del siglo veinte. Cada
vez más, el estudio se centraba no en los sucesos reales de la vida
del Jesús de la historia, sino en la fe de la iglesia. Este cambio se
ve más claro y completamente en la desmitologización de Rudolf
Bultmann, pero también se aprecia en las cristologías escritas por
Karl Barth y Emil Brunner.
Se produjo una reacción en contra del enfoque escéptico de Bultmann.
Por tanto empezó una nueva búsqueda del Jesús histórico en el siglo
veinte. Ernst Käsemann oficialmente hizo sonar la trompeta que
señalaba este cambio. Otros también han estado y están trabajando para
intentar formular un es quema de lo que Jesús dijo e hizo en realidad.
Ethelbert Stauffer y Joachim Jeremias son de las personas más
destacadas que han estado implicadas en esta nueva búsqueda.
Trataremos esto bajo el subtítulo "Cristología desde abajo." Pero
antes necesitamos explicar otro enfoque que dominó gran parte de la
historia de la cristología a principios del siglo veinte.
"Cristología desde arriba"
"Cristología desde arriba" era la estrategia y la orientación básica
de la cristología de los primeros siglos de la iglesia. También fue,
en gran manera, la cristología de la ortodoxia durante la era
precrítica cuando no se cuestionaba la fiabilidad histórica de las
Escrituras. En el siglo veinte, este enfoque de la cristología se
asoció especialmente con Karl Barth, Rudolf Bultmann y Emil Brunner en
uno de sus primeros libros The Mediator. Algunas características
principales de la cristología desde arriba son evidentes en esa obra:
1. La base para entender a Cristo no es el Jesús histórico, sino el
kerygma, la proclamación de la iglesia sobre Cristo. Brunner afirma:
Estamos obligados a oponernos a la idea de que la fe cristiana surge
de la observación histórica, de la imagen histórica de Jesús de
Nazaret. El cristianismo mismo siempre ha sabido lo contrario. La fe
cristiana sólo surge del testimonio sobre Cristo que hay en el mensaje
predicado y en la palabra escrita de las Escrituras. La imagen
histórica sin duda está incluida en esta última…; pero esta imagen en
sí misma no es la base del conocimiento.
2. En cristología, hay una destacada preferencia por los escritos de
Pablo y del cuarto Evangelio frente a los Evangelios sinópticos. Los
primeros contienen de forma más explícita interpretaciones teológicas,
mientras que los sinópticos están básicamente relatando de forma
prosaica acciones y enseñanzas de Jesús. Este principio está muy unido
al primero:
Si una vez que se llega a la convicción de que la fe cristiana no
surge de la imagen del Jesús histórico, sino del testimonio sobre
Cristo como tal – esto incluye el testimonio de los profetas y también
de los apóstoles – y eso se basa en este testimonio, entonces
inevitablemente la preferencia por los Evangelios sinópticos y por las
verdaderas palabras de Jesús, que era la posición normal de la última
generación, desaparecerá.
3. La fe en Cristo no se basa en pruebas racionales ni queda
legitimada por ellas. No se puede probar científicamente. El contenido
en el que se cree está fuera de la esfera de la razón natural y de la
investigación histórica y en consecuencia no se puede probar de forma
concluyente. Aunque la investigación histórica puede servir para
eliminar obstáculos a varias creencias (por ejemplo, creer en la
deidad de Jesucristo), no puede servir para establecer estas
creencias. "Jesús enseñó a un grupo de discípulos a orillas del mar"
es una frase abierta a la investigación histórica; "Jesús es la
segunda persona de la Trinidad" no. Aceptamos las frases históricas
cuando se nos persuade racionalmente. Aceptamos la proclamación por
fe.
Brunner hizo una distinción que clarifica el sentido en que, para él,
la cristología es histórica y en qué sentido no lo es. Esta distinción
es la de "Cristo en la carne" y "Cristo según de la carne." Por
"Cristo en la carne" Brunner entiende que Dios se encarnó, la Palabra
se hizo carne y entró en la historia. El "Cristo según la carne" es el
Cristo conocido por los historiógrafos, los cronistas, con sus métodos
de investigación. Conocer al "Cristo en la carne" es conocer algo más
que el "Cristo según la carne." El creyente conoce a Cristo
como el que ha venido en la carne, como aquel de quien los cronistas y
los historiadores humanistas deben tener algo que decir. Pero él
conoce a este "Cristo en la carne" de una manera en la que ellos no
pueden conocer nada; él le conoce por lo tanto como alguien bastante
diferente, y eso es lo que importa. Porque el conocimiento de otros –
del cronista y del historiador humanista – todavía no es el
conocimiento de Cristo, de la "Palabra hecha carne," sino que es el
conocimiento "según la carne."
Brunner resalta el Cristo en la carne, pero no ignora al Cristo según
la carne. Porque aunque la fe nunca surge de la observación de los
hechos, sino del testimonio de la iglesia y de la Palabra de Dios, el
hecho de que Dios se ha "hecho carne" significa que la fe está de
alguna manera conectada con la observación. El testimonio de la
iglesia y las Escrituras siempre incluye la imagen de Jesús.
"Cristología desde abajo"
Con la publicación del libro de Bultmann Jesus and the Word, la
cristología desde arriba alcanzó su cenit. Aquí en efecto estaba una
declaración de que la fe en el Cristo kerigmático no se puede conectar
con certeza con la verdadera vida terrenal de Jesús de Nazaret. Según
el punto de vista de Bultmann esto en realidad no importa. La
corriente de reacción negativa que se produjo ante la idea de Bultmann
se transformó en el enunciado de una metodología. Probablemente de las
primeras reacciones, la más significativa fue la de Ernst Käsemann "El
problema del Jesús histórico," publicada originalmente en 1954.
Käsemann afirmaba la necesidad de formar nuestra creencia en Jesús
basándonos en una investigación histórica de quién era y lo que hizo.
Aunque esto no era una resurrección de la investigación del siglo
diecinueve, se le denominó "la nueva búsqueda del Jesús histórico."
Se puede decir que las búsquedas del siglo diecinueve para nada eran
auténticas cristologías. Sería mejor denominarlas "Jesusologías." El
Jesús que surgió de aquellos estudios fue un ser humano y poco más.
Para algunos de la "nueva búsqueda" esto parece haber sido el
resultado de tendencias antisobrenaturales que había dentro del método
mismo; en otras palabras, la metodología era inadecuada. En la nueva
búsqueda del Jesús histórico, existe la posibilidad de una cristología
genuina. Esto es, es posible que la investigación histórica pueda
llevar a creer en la deidad de Jesucristo, como conclusión, no como
presuposición de la investigación histórica.
El ejemplo más instructivo para nosotros de una "cristología desde
abajo" contemporánea es sin duda la de Wolfhart Pannenberg. En
Jesus—God and Man Pannenberg ha realizado un tratamiento cristológico
amplio, como indica el título. Ha examinado a fondo y criticado las
presuposiciones de la metodología cristológica para asegurar la
apertura y objetividad. Aunque reconociendo ciertos beneficios en el
enfoque de la cristología desde arriba, indica tres razones básicas
por las que no puede emplear este método:
1. La tarea de la cristología es ofrecer apoyo racional para creer en
la divinidad de Jesús, porque esto es lo que se discute en el mundo
hoy. La cristología desde arriba es inaceptable porque presupone la
divinidad de Jesús.
2. La cristología desde arriba tiende a descuidar la importancia de
las características históricas distintivas del Jesús de Nazaret. En
particular, su relación con el judaísmo de su tiempo, que es esencial
para entender su vida y su mensaje, casi carece de importancia en este
enfoque.
3. Hablando de forma estricta, una cristología desde arriba solo es
posible desde la posición del mismo Dios, y no desde la nuestra. Como
seres humanos limitados y ligados a la tierra, debemos empezar y
realizar nuestras investigaciones desde la perspectiva humana.
Pannenberg construye desde la vida del hombre Jesús de Nazaret una
cristología completa, incluyendo su deidad. Las características
positivas del enfoque de Pannenberg dejan claro el contorno básico de
la cristología desde abajo en contraste con la cristología desde
arriba:
1. La investigación histórica tras el kerygma del Nuevo Testamento es
a la vez posible y teológicamente necesaria. La crítica de las formas
ha demostrado que no se puede construir una secuencia cronológica
exacta de la vida de Jesús. No obstante, es posible descubrir por el
testimonio de los apóstoles las principales características de Jesús.
Tal conocimiento de Jesús es necesario. Si nuestra fe se apoya sólo en
el kerygma, sin tener en cuenta también los hechos históricos de la
vida de Jesús, no podemos escapar de la sospecha y el temor de que
nuestra fe no está colocada en el sitio adecuado. Pannenberg diría que
podríamos estar creyendo en Lucas, Mateo, Pablo o cualquier otro en
vez de en Jesús. Otra complicación más que conlleva apoyar nuestra fe
sólo en el kerygma es que estos testimonios del Nuevo Testamento no
nos dan unidad, sino diversidad, y a veces incluso antítesis. Debemos
penetrar más allá de los distintos testimonios para discernir cual es
el Jesús único al que todos se refieren.
A juicio de Pannenberg, es extremadamente importante acercarse a la
tarea de la investigación histórica con una mente abierta. El problema
con muchas investigaciones del siglo diecinueve y con la
desmitologización de Bultmann está en ciertas concepciones bastante
estrechas de lo que es históricamente posible y lo que no. Por
ejemplo, la resurrección de Jesús a menudo se excluía de la creencia
antes de empezar la investigación. Sin embargo, es muy importante,
acercarse a los horizontes de los tiempos bíblicos sin nuestros
prejuicios modernos. Sólo cuando las presuposiciones naturalistas o
antisobrenaturalistas se dejan a un lado se puede construir
adecuadamente una cristología desde abajo.
2. La historia es unitaria, no dualista. La vida, las enseñanzas y el
ministerio de Jesús, incluyendo su muerte y resurrección, no forman
parte de un único tipo de historia distinto de la historia en general.
No hay un espacio especial para la redención o para la historia
sagrada, sea la Geschichte, Heilsgeschichte o lo que sea. Para
Pannenberg, la historia de Cristo es una con el resto de la historia
del mundo. No se puede separar o aislar de la historia en general. En
consecuencia, no es necesario acercarse a ella con un método diferente
al que se usa para conocer la historia general. El mismo método
histórico que se utilizó en la investigación de las guerras
napoleónicas es el que hay que usar en la cristología.
3. Es obvio que la cristología desde abajo nos puede dar un Jesús
completamente humano. Sin embargo, ¿puede establecer la deidad de
Jesús? La evidencia que aduce más comúnmente la cristología desde
abajo al tratar de establecer la unidad de Jesús con Dios es su
reclamo pre-pascual de autoridad mediante la declaración y la acción.
Hay una considerable coincidencia en este punto por un gran número de
teólogos. Werner Elert observa que Jesús reivindicó ser el Hijo de
Dios. Cuando habló de su Padre, Jesús se refirió a él como "mi Padre."
Cuando tenía en mente la relación de los discípulos con el Padre,
utilizaba la frase "vuestro Padre." Nunca igualó su relación con el
Padre con la relación de los discípulos con el Padre utilizando la
expresión "nuestro Padre." Paul Althaus señala de forma similar que la
autoridad reclamada por Jesús presupone una cercanía con Dios que no
tiene ninguna otra persona. "Lo que Jesús hace es una blasfemia a
menos que proceda de una autoridad especial. Reclama esta autoridad
para sí mismo."22 A su manera, Friedrich Gogarten, Hermann Diem,
Gunther Bornkamn y Hans Conzelmann dicen esencialmente lo mismo.
Pannenberg comenta: "El acuerdo básico es sorprendente. La dogmática
parece en este caso haber precedido a la investigación histórica."
Este esfuerzo por demostrar la divinidad de Jesús mediante su
reclamación de autoridad antes de la Pascua, sin embargo, debe
fracasar inevitablemente porque esta reclamación de autoridad se
relaciona con una futura verificación de su mensaje que no se
producirá hasta el juicio final. "Más bien," dice Pannenberg, "todo
depende de la conexión entre la reclamación de Jesús y su confirmación
por Dios."
Esta confirmación hay que encontrarla en la resurrección de Jesús.
Pannenberg cree que la resurrección es un hecho histórico. Habiendo
examinado de forma separada las evidencias – la tumba vacía y las
apariciones del Señor resucitado – Pannenberg concluye que los relatos
del Evangelio sobre las apariciones de Jesús son tan legendarios en
carácter que apenas si se puede encontrar en ellos un gramo de
historia. En consecuencia, acude al resumen de Pablo en 1 Corintios
15:1–11 y concluye:
Por tanto la resurrección de Jesús se podría considerar como suceso
histórico en este sentido: si la aparición del primitivo cristianismo,
que, a parte de otras tradiciones la establece Pablo con las
apariciones del Jesús resucitado, se puede entender a pesar de todos
los exámenes críticos de la tradición sólo si se examina a la luz de
la esperanza escatológica de la resurrección de la muerte, entonces lo
que se designa así es un evento histórico, incluso aunque sepamos nada
más en particular sobre ello.
Pannenberg atribuye de forma similar validez a los relatos sobre la
tumba vacía. Si esta tradición y la tradición de las apariciones del
Señor sucedieron de forma independiente una de las otras, entonces,
"al complementarse entre sí dejan que la afirmación de la resurrección
de Jesús, en el sentido que se explicó anteriormente, parezca
históricamente muy probable, y eso siempre significa en la
investigación histórica que se debe dar por supuesto hasta que
aparezca una prueba de lo contrario."
Si el evento mismo fuera el todo de la resurrección, sólo tendríamos
hechos sin más. Su significado e interpretación sería una cuestión
abierta sujeta a debate; quizá sería sólo una cuestión de fe. Muchos
significados posibles podrían ir unidos al hecho de la resurrección.
Sin embargo, desde la perspectiva de Pannenberg esto no es así. Dado
el lugar que tenía en la historia de la tradición y de las
expectativas culturales, la resurrección llevaba consigo un
significado definido. El evento no se puede evaluar o entender aislado
de la tradición y las expectativas de los judíos. La idea de que la
resurrección ocurriera sin la voluntad y la participación de Dios era
impensable para los judíos. La resurrección de Jesús significa, pues,
que Dios dio su aprobación a las reclamaciones de Jesús y que estas
reclamaciones, que serían blasfemas a menos que Jesús realmente fuera
el Hijo del hombre, eran verdad. Por tanto, no sólo se ha establecido
el hecho histórico de la resurrección de Jesús, también la verdad
teológica de su deidad.
Evaluación
Esta es una disputa que sigue teniendo importancia. Para que no
pensemos que este es sólo un debate intramuros entre teólogos
europeos, un estudio intercultural contemporáneo revela los mismos
temas. Los teólogos latinoamericanos tienden a hacer cristología en un
marco más histórico, esto es, enfatizando el enfoque desde abajo,
mientras que los asiáticos trabajan con una orientación más
metafísica, favoreciendo el enfoque desde arriba.29 Estos dos tipos de
cristología, desde arriba y desde abajo, tienen sus puntos fuertes y
sus puntos débiles distintivos, que ya han sido identificados con
claridad. En algunos casos, la declaración de una posición también ha
constituido una crítica al otro enfoque.
La cristología desde arriba tiene la fortaleza de reconocer que el
verdadero objetivo y valor de la encarnación fue el efecto de la vida
de Jesús sobre los que creían en él. Su testimonio merece nuestra
mayor atención, porque ellos de entre todas las personas le conocieron
más íntimamente y estaban en la mejor posición para describírselo a
los demás. Además, este enfoque está comprometido con un
sobrenaturalismo genuino, algo que no siempre ha sido así para las
cristologías desde abajo. Deja abierta la posibilidad de un Jesús
divino que obra milagros.
El problema básico de la cristología desde arriba es la
substancialidad de la creencia. ¿Es el Cristo de la fe realmente la
misma persona que el Jesús que anduvo por los caminos de Galilea y
Judea? ¿El compromiso con el Cristo kerigmático se basa en lo que
realmente fue o es una fe infundada? De una forma o de otra el
problema de la subjetividad siempre asedia a este tipo de cristología.
¿Cómo podemos estar seguros de que el Cristo que conocemos por el
testimonio de los apóstoles y con el que nos encontramos en nuestra
experiencia actual es Jesús tal como es realmente y no son únicamente
nuestros sentimientos? Un segundo problema es el relacionado con el
contenido de la fe. Aunque está bien y es bueno decir que asumimos
algo por fe, ¿cómo determinamos lo que debemos aceptar por fe? Sin un
referente empírico, el Cristo de la fe, es en cierta manera irreal y
vago.
La cristología desde abajo, por otra parte, suaviza la crítica de que
la teología cristiana (y específicamente la cristología) como mucho se
basa en la fe y como poco puede estar completamente vacía. Este
enfoque ha intentado eliminar cantidades indebidas de subjetividad. Al
reconocer que es necesario que haya una implicación (o compromiso)
subjetivo en el creyente, la cristología desde abajo evita filtrarla
mediante la subjetividad de otros creyentes, por ejemplo, los primeros
discípulos.
Sin embargo, hay un problema que persiste. Especialmente en la versión
de Pannenberg, el éxito de la cristología desde abajo depende del
establecimiento de sus contenidos históricos con certeza objetiva,
pero esto es difícil de conseguir. Si los hechos de la cristología son
asuntos de historia genuinamente objetiva, entonces debería ser
posible demostrar la divinidad de Jesús a cualquiera que pregunte de
forma objetiva y honesta. No obstante, en la práctica algunos que
examinan las evidencias quedan muy poco convencidos. Además, Paul
Althaus mantiene que el punto de vista unitario de la historia de
Pannenberg hace de la fe una función de la razón. Pannenberg ha
respondido que aunque la fe es sin duda un don del Espíritu, no un
producto de la razón, no obstante, el conocimiento de la revelación
histórica es lógicamente, aunque no psicológicamente, anterior a la
fe. La razón en su estructura esencial es suficiente para entender la
revelación de Dios y reconocer su verdad. La razón humana, sin
embargo, ha caído en un estado innatural y necesita ser restablecida.
Este restablecimiento no significa que deba ser sobrenaturalizada,
sino que sea naturalizada mediante la ayuda del kerygma y del
Espíritu.
Esta distinción, sin embargo, no es muy útil. Sin tener en cuenta si
la razón humana necesita ser sobrenaturalizada o únicamente
naturalizada, el mismo espectro de la subjetividad, que esta teología
intentaba evitar a toda costa, sigue asomando la cabeza. Aunque el
Espíritu emplea las evidencias históricas para crear la fe, todavía
continúa existiendo el problema de si la fe es verídica. ¿No puede
ocurrir que otra persona, basándose en las mismas evidencias, llegue a
una conclusión diferente? ¿No estamos de nuevo, por lo menos hasta
cierto punto, volviendo de nuevo al Cristo de la fe en un intento de
llegar al Jesús de la historia? El verdadero asunto de la cristología
desde abajo se ha visto comprometido cuando se empieza a apelar a
conceptos tales como la necesidad de naturalizar la razón. Aunque la
brecha entre las evidencias históricas objetivas y las conclusiones de
la fe se ha estrechado un poco, todavía sigue ahí.
Un enfoque alternativo
Hemos visto que estas dos posiciones en apariencia mutuamente
excluyentes tienen ciertos puntos fuertes y débiles. ¿Existe alguna
manera de unir la cristología desde abajo con la cristología desde
arriba para conservar los mejores elementos de ambas y minimizar sus
problemas? ¿El Cristo kerigmático y el Jesús histórico, la fe y la
razón pueden ir juntos? Los evangélicos se preocupan por retener a
ambos. Esta preocupación surge en parte porque los evangélicos
entienden que la revelación es tanto los hechos históricos como la
interpretación que se hace de ellos. Estos son dos medios
complementarios y armónicos mediante los cuales Dios se manifiesta a
sí mismo. Ambos son por lo tanto fuentes para su conocimiento.
Proponemos aquí un análisis conceptual y un modelo que puede aclarar
este tema.
Como al Jesús de la historia se le enfoca mediante la razón y al
Cristo kerigmático mediante la fe, aparentemente nos encontramos ante
un caso clásico de dicotomía fe-razón. Aunque en la forma tradicional
la fe y la razón filosófica están relacionadas, aquí lo que se
relaciona es la fe con la razón histórica. En ambos casos, la cuestión
es la utilidad y el valor de la razón como justificación para la fe.
En el terreno filosófico hay tres posiciones básicas respecto a los
papeles relativos de la fe y la razón. Hay tres posiciones similares
en el terreno histórico:
1. La cristología desde arriba es básicamente fideística. En
particular en la forma expuesta por Brunner y otros teólogos
existencialistas, se extrae en gran parte del pensamiento de Søren
Kierkegaard. Según esta posición, nuestro conocimiento de la deidad de
Jesús no se basa en ningún hecho históricamente probable sobre su vida
terrenal. Es una fe basada en la fe de los apóstoles como se enuncia
en el kerygma.
2. A la inversa, la cristología desde abajo es principalmente tomista.
Intenta demostrar el carácter sobrenatural de Cristo partiendo de las
evidencias históricas. Por eso, la deidad de Cristo no es una
presuposición, sino una conclusión del proceso. Es un llamamiento a la
razón histórica, no a la fe o la autoridad. Mientras que en el primer
modelo predomina la fe, en el segundo lo hace la razón.
3. Hay otro modelo posible, esto es, el agustiniano. En este modelo,
la fe precede, pero no permanece permanentemente independiente de la
razón. La fe proporciona la perspectiva o el punto de partida desde el
cual puede funcionar la razón permitiendo entender lo que de otra
manera no se podría entender.
Cuando este modelo se aplica a la construcción de una cristología, el
punto de partida es el kerygma, la creencia y la predicación de la
iglesia sobre Cristo. El contenido del kerygma sirve como hipótesis
para interpretar e integrar los datos aportados por la investigación
al Jesús histórico. Según esta posición, la interpretación que la
primera iglesia hace de Cristo o su fe él nos permite sacar mejor
sentido a los fenómenos históricos que cualquier otra hipótesis. Por
tanto, nuestro modelo alternativo no es la cristología desde abajo,
que, ignorando el kerygma, conduce a enigmas al intentar entender el
"misterio de Jesús," como lo denominaban a menudo los teólogos del
siglo diecinueve. Nuestro modelo tampoco es una infundada cristología
desde arriba, construido sin referencia a la vida terrenal de Jesús de
Nazaret; más bien, se prueba, apoya y justifica en los factores
históricos demostrables de quién y qué era y reclamaba ser Jesús.
Nuestro modelo implica no seguir sólo la fe ni la razón histórica,
sino ambas juntas entrelazadas, mutuamente dependientes, de manera
simultáneamente progresiva. Una familiaridad progresiva con el Cristo
kerigmático nos permitirá entender e integrar más de los datos de la
investigación histórica. De la misma manera, un mayor entendimiento
del Jesús de la historia nos persuadirá más completamente de que la
interpretación de los apóstoles del Cristo de la fe es verdadera.
Hay una base bíblica para esta opinión. Algunos de los que conocían
las palabras y obras de Jesús muy bien no llegaron a tener un
conocimiento adecuado de él por ello. Por ejemplo, los fariseos vieron
a Jesús realizar milagrosas curaciones mediante el poder del Espíritu
Santo (Mt. 12:22–32; Mr. 3:20–30; Lc. 11:14–23). Aunque sin duda
estaban familiarizados con las tradiciones judías y probablemente
habían observado a Jesús durante algún tiempo, su valoración era:
"Está expulsando demonios mediante el príncipe de los demonios." De
alguna manera ellos no supieron sacar la conclusión adecuada, aunque
poseían un conocimiento de los hechos. Incluso esos que estaban más
cerca de Jesús no fueron capaces de conocerle del todo. Judas le
traicionó. Los otros discípulos no se dieron cuenta del significado de
su crucifixión y ni siquiera de su resurrección. Las autoridades
religiosas obviamente sabían que la tumba estaba vacía, pero no
interpretaron correctamente este hecho.
De forma más positiva, también hay indicadores de que cuando se llega
a una correcta percepción de Jesús, es sobre la base de algo más que
la percepción natural. Por ejemplo, cuando en respuesta a la pregunta
de Jesús: "¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?" Pedro
respondió "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente." Jesús
comentó "no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en
los cielos." (Mt. 16:15–17). Aunque podríamos debatir largo tiempo
sobre el significado exacto de "carne y sangre" en el original, está
claro que Jesús está contrastando cierto tipo de revelación directa
del Padre con una fuente puramente humana como la opinión de otros.
Otro caso, procedente del otro lado de la dialéctica, es Juan el
Bautista. En prisión empezó a preguntarse por Cristo. Y envió a dos de
sus discípulos a preguntar al Señor: "¿Eres tú el que había de venir o
esperaremos a otro?" (Lc. 7:19). Juan puede que estuviera esperando
algún evento histórico concreto (¿quizá su propia liberación de
prisión?) como evidencia de que Jesús era realmente, como Juan sabía
que era, el Cristo. La respuesta de Jesús fue señalar las obras que
había estado obrando: "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los
pobres es anunciado el evangelio" (v. 22). El Jesús histórico era la
confirmación del Cristo de la fe.
En este modelo los dos factores se unen: ni el Jesús histórico solo,
ni el Cristo de la fe solo, sino el Cristo kerigmático como la llave
que abre el Jesús histórico, y los hechos de la vida de Jesús como
apoyo para el mensaje de que es el Hijo de Dios. La fe en Cristo nos
conduce a un entendimiento del Jesús de la historia.
La persona y la obra de Cristo
Una segunda cuestión metodológica importante es la de la relación
entre el estudio de la persona y la obra de Cristo. ¿Se deben separar?
Y si es así, ¿cuál es el orden lógico de la cristología? ¿Se debería
desarrollar primero la forma de entender la persona de Cristo, su
naturaleza y después aplicarla para poder entender la obra de Cristo?
¿o deberíamos empezar con la obra de Cristo y deducir de ahí qué tipo
de persona es?
En la historia temprana de la iglesia, las dos se mantuvieron juntas
con una conexión bastante cercana. No obstante, este enfoque cambió
durante el periodo medieval. La teología escolástica separó la
doctrina de la persona de Cristo (su divinidad, su humanidad y la
unidad de las dos) de la de los oficios y las obras de Cristo. Como
resultado, la cristología dejó de ser relevante para la mayoría de los
creyentes. Los debates sobre la deidad de Jesús, la extensión de su
conocimiento y que careciese de pecado así como cuestiones del tipo si
tenía una voluntad o dos, eran bastante abstractas. Al cristiano medio
le resultaba difícil ver qué efectos, si es que los había, tenían
tales temas en sus vidas.
En los siglos diecinueve y veinte se desarrolló una tendencia opuesta
basada en una famosa frase de Felipe Melanchton: "Conocer a Cristo es
conocer sus beneficios." Esto a su vez está ligado a la reacción de
Lutero contra la concentración escolástica sobre el ser de Cristo.
Lutero en su lugar pone el énfasis en la actividad salvadora de Cristo
para nosotros. Este énfasis en la obra de Cristo se lleva a cabo
explícitamente en la cristología de Friedrich Schleiermacher más de
dos siglos después. Schleiermacher empieza su discusión de cada
doctrina con la experiencia cristiana. Esto está en consonancia con su
tesis general de que la religión (o piedad) no es un asunto de dogma o
actividad ética, sino de sentimiento. Así que para Schleiermacher lo
principal de la cristología es nuestra experiencia de lo que Cristo
hace en nosotros. Sin embargo, en teoría, la persona de Cristo y su
obra son inseparables, y la cristología se puede enfocar desde ambos
ángulos.34
Esta correlación de las dos consideraciones, pero con prioridad sobre
la obra de Cristo, ha sido tomada por Bultmann y quizá incluso de
forma más explícita por Paul Tillich, que afirmó que: "La cristología
es una función de la soteriología. El problema de la soteriología crea
la cuestión cristológica y ofrece una dirección a la respuesta
cristológica." En el método de la correlación de Tillich, la respuesta
teológica se relaciona con la cuestión existencial. En consecuencia,
deberíamos concentrarnos en el simbolismo de los materiales bíblicos,
ya que resalta el significado universal del suceso de Cristo. Los
acontecimientos históricos y legendarios tienen que usarse sólo como
corroboración.36
Debería señalarse que hay dos razones principales para acercarse a la
persona de Cristo a través de la obra de Cristo. Una es el deseo de
una mayor coherencia entre cristología y soteriología. Es posible
tratar la primera de forma aislada de la segunda. Pero no es posible
hablar de lo que Cristo hace en nuestras vidas sin relacionar esa obra
con la naturaleza de Cristo, la cual presupone. La segunda razón es el
deseo de demostrar la relevancia de la doctrina de Cristo. Es difícil
para la mayoría de las personas interesarse en la discusión de ciertos
temas sobre la naturaleza de Cristo a menos que vean cómo les afectan.
Sin embargo, surgen ciertas dificultades en este enfoque. Una es que
cuando se pone el énfasis en la obra que Cristo hace por la humanidad,
la autopercepción humana de la necesidad suele dictar o planificar la
elaboración de la forma de entender la persona o naturaleza de Cristo.
Por tanto, hay un dilema: o se considera primero la obra de Cristo y
después se aplican los descubrimientos a la situación humana, o se
examina primero la situación y después se vuelve a los materiales
bíblicos sobre la obra de Cristo. En el primer caso, todavía existe el
peligro de la posible irrelevancia; en el segundo caso, de hacer un
entendimiento de la obra de Cristo a medida de la percepción humana de
la necesidad.
Un problema con la preocupación por la relevancia es que asume que la
persona está haciendo las preguntas correctas. Pero esta suposición
¿es siempre válida? Hay preguntas que no se hacen que tal vez deberían
hacerse. Análoga a esta situación es la diferencia entre contarle al
doctor ciertos síntomas y realizar un examen físico completo. El
análisis físico puede revelar algunos factores de los cuales el
paciente no es consciente, pero que no obstante son importantes. De la
misma manera, puede que no se traten nunca algunos temas importantes
de la cristología si se programan las cosas según nuestra percepción
subjetiva de la necesidad. Otro problema es que una conclusión
particular en soteriología puede dejar abierta más de una posición
posible sobre la naturaleza de Cristo. Por tanto, basar la cristología
en las "necesidades sentidas" resultará inadecuado.
A pesar de estas dificultades, hay una manera aceptable de empezar la
cristología con el la obra de Cristo. Aunque no se puede permitir que
establezca el programa de actuación, se puede utilizar como punto de
contacto para discusiones más elaboradas de su naturaleza. Estas
discusiones a su vez darán respuesta en el área de su obra. Deberíamos
ser conscientes de que si vamos a elaborar una cristología completa,
debemos examinar consideraciones en un área para encontrar respuestas
a cuestiones en la otra.
Encarnación vista como mitología
Otro tema de importancia creciente en cristología es si la idea de la
encarnación es mitológica. Según algunos, la idea de que Dios se
hiciera humano y entrara en la historia humana, que es lo que la
doctrina de la encarnación ha significado históricamente, no ha de ser
tomada de forma literal. En realidad, según esta idea, no es necesario
ni posible hacer eso. Una serie de factores han favorecido esta
teoría.
Uno es el programa de desmitologización de Bultmann. Bultmann concluyó
que mucho del Nuevo Testamento es mito, con lo cual quería decir que
era un intento de los seres humanos de dar expresión a lo sobrenatural
según el simbolismo extraído de lo natural. Estos conceptos no se
tienen que entender como expresiones literales de la naturaleza de la
realidad. Y no se tienen que considerar como algo en cierta manera
especialmente revelado por Dios, ni su presentación en los escritos de
los apóstoles y los profetas se tienen que considerar en cierto modo
como inspirados divinamente. Son simplemente conceptos de la
naturaleza de la realidad condicionados culturalmente. En muchos casos
podemos identificar las fuentes de las cuales fueron tomadas:
helenismo, judaísmo, gnosticismo. Bultmann insistía en que estos
conceptos deben ser "desmitologizados," no quiere decir que deban ser
eliminados, sino que hay que reinterpretarlos. Los autores de las
Escrituras utilizaron el mito para expresar lo que les había sucedido
existencialmente. Tomemos como ejemplo la historia de Jesús caminando
sobre las aguas (Mt. 14:22–23). Tomada literalmente pretende contarnos
un hecho real, un suceso milagroso. Pero cuando se desmitologiza, se
ve que nos quiere decir algo de lo que sucedió a los discípulos. Lo
que sucediera realmente tiene poca importancia. El asunto es que Jesús
había causado una gran impresión en los Doce. Fuera quien fuese, era
alguien realmente impactante. La manera que buscaron para expresar el
hecho de que Jesús les había impresionado de una forma que no se podía
comparar con nadie que hubiesen conocido fue contar este y otros
"milagros" sobre él. Jesús era el tipo de persona del que uno diría:
"Si alguien pudiese caminar sobre las aguas, ese sería Jesús."
Una segunda influencia que contribuye a la opinión de que la
encarnación es mitológica es el aumento de un punto de vista más
generalizado sobre la relación de Dios con el mundo. Tradicionalmente
la teología ortodoxa veía el contacto de Dios y su implicación con el
mundo relacionado especialmente con la persona de Jesús durante un
periodo de treinta años en Palestina. Por contraste, movimientos como
el de la efímera teología de la muerte de Dios proponían un proceso
continuado mediante el cual el Dios primordial se ha hecho totalmente
inmanente en el mundo. Esto ha sucedido en pasos o etapas, siendo el
paso más completo Cristo. Desde ese momento en adelante, el proceso ha
sido el de difusión desde Cristo hacia el resto de la raza humana, a
medida que sus enseñanzas y prácticas se van adoptando. El Dios
primordial ha dejado de existir; ahora es totalmente inmanente dentro
de la raza humana.
Este concepto particular muestra una gran similitud con el pensamiento
de Georg Hegel. Para Hegel, el evento de Cristo no es de gran
importancia por sí mismo. Es sólo un símbolo de la verdad más
abstracta de Dios extendiéndose por el mundo, representando una verdad
más filosófica.
Hay muchas variaciones dentro de las cristologías que ven la
encarnación como mitológica. A pesar de la variedad y la diversidad,
hay varios puntos de acuerdo:
1. La idea de que Dios literalmente se hizo hombre es bastante
increíble y lógicamente contradictoria.
2. La cristología del Nuevo Testamento representa la fe de los
discípulos más que las enseñanzas de Jesús. Los discípulos buscaban
dar expresión a la profunda impresión que Jesús les había causado. Al
hacerlo, utilizaron títulos y conceptos comunes en aquellos tiempos,
como la idea de Dios viniendo a la tierra. Estos títulos e ideas no
fueron utilizados por Jesús mismo. Su mensaje era sobre el reino de
Dios, no sobre sí mismo. Los discípulos estaban intentando expresar
que habían encontrado en Jesús un hombre que vivía una vida modelo de
confianza y fe en Dios. También estaban dando expresión a su
sentimiento de que Dios estaba implicado con el mundo, con su dolor y
tragedia. Los conceptos teológicos que se encontraron en los
Evangelios, y especialmente en el cuarto evangelio, representan su
meditación sobre la persona de Cristo, no sobre lo que enseñaba. El
mensaje de Jesús y la fe primera, original de los discípulos no eran
para nada ontológicos. En particular, no había una idea de un Hijo de
Dios metafísico. Si hubiera habido alguna idea de ese tipo, hubiera
sido la de que Dios había adoptado a Jesús.
3. El tipo tradicional de cristología no surgió del Nuevo Testamento,
sino de la teologización de la iglesia, en particular en los siglos
cuarto y quinto. Al hacer esto, la iglesia utilizó los conceptos
filosóficos que estaban entonces de actualidad. Como resultado, las
doctrinas formuladas se parecían a los dogmas filosóficos del momento.
Las doctrinas, basadas como estaban en una filosofía que era contraria
a la perspectiva bíblica, impedían que la iglesia entendiera
correctamente el testimonio que el Nuevo Testamento daba de Cristo. Es
más, muchas de estas formulaciones (por ejemplo, que Jesús tenía dos
naturalezas, pero era una única persona) eran internamente
contradictorias y en realidad carecían de contenido. Eran fórmulas
vacías. La iglesia nunca explicó realmente lo que querían decir estas
expresiones; cualquier intento de hacerlo se consideraba una herejía.
4. La idea de Jesús como encarnado no era tan especial como
normalmente se ha supuesto. Por ejemplo, Gautama Buda también
representa la venida de Dios para los humanos, evidenciando el deseo
de Dios de implicarse con su creación, y la unidad esencial de Dios y
la humanidad. Jesús no es, por tanto, la única expresión de esta
verdad religiosa. Pensar que Jesús es el único camino, y que sólo los
que creen lo que la iglesia enseña sobre él se salvarán es como poco
provinciano y como mucho aborrecible. Esto es decir que la gran
mayoría de los que han vivido no se salvaron, es más, no tuvieron
oportunidad de salvarse. En su lugar, debemos darnos cuenta de que la
afirmación cristiana básica – que Dios ama al mundo y desea
reconciliarse con él – también se cree y se expresa de formas
diferentes en otras religiones. Dios está presente en otras religiones
también, pero allí el nombre de su presencia no es Jesús. "Jesús" es
el término cristiano distintivo para la presencia de Dios.
5. La encarnación se puede entender en un sentido restringido y
amplio. En el sentido restringido, es la creencia de que en un momento
del tiempo y el espacio Dios entró en el mundo, en la persona de
Jesucristo, como nunca lo había hecho antes, y no lo ha hecho desde
entonces. En el sentido amplio, la encarnación significa la inmanencia
de Dios en el mundo. Por tanto, los medios por los cuales la humanidad
tiene que aproximarse a Dios están en el mundo físico, no en escaparse
de él. El mundo físico es un transmisor de valor espiritual. Este
sentido amplio no es especial en el cristianismo, también se puede
encontrar en el judaísmo. Relacionada no sólo con la cristología, sino
también con las doctrinas de la creación y la providencia, la doctrina
de la encarnación significa que Dios está en el mundo y está obrando
en él.
Estos dos sentidos, la inmanencia de Dios en el mundo y la
individualidad absoluta del Dios – hombre, Jesucristo, no son
inseparables. Mientras que el segundo sentido de la encarnación ha
sido utilizado por la iglesia durante gran parte de su historia para
comunicar el primero, el primero se puede mantener sin el segundo.
Esto es análogo a la habilidad de la iglesia para mantener la
eucaristía sin creer en la transubstanciación y mantener la autoridad
de la Biblia sin creer en la inerrancia.
Es necesario elaborar una respuesta a la opinión de que la encarnación
es mítica. Los tres capítulos siguientes clarificarán y elaborarán el
auténtico significado de la encarnación. No obstante, se tienen que
ofrecer algunas sugerencias en este momento.
1. La idea de la encarnación de Dios no es inherentemente
contradictoria. Brian Hebblethwaite ha argumentado que la idea de
creer que la encarnación implica una contradicción surge de tomar la
encarnación demasiado antropomórficamente. Seguramente, aquí hay una
paradoja, un concepto que es muy difícil de asimilar intelectualmente.
La función de una paradoja, como ha mostrado Ian Ramsey, es forzar
nuestras mentes más allá de lo natural hacia lo sobrenatural.47 En
este caso, no estamos predicando la divinidad de la humanidad de
Jesús, o sugiriendo que Dios se convirtió en una clase de Dios
completamente diferente, o que una única persona era a la vez limitada
e ilimitada respecto a la misma cosa. Más bien estamos diciendo que
Dios voluntariamente asumió ciertas limitaciones sobre el ejercicio de
su infinidad. Había limitado de forma similar sus opciones cuando creó
a los humanos.
2. Hay evidencia histórica de que la cristología del Nuevo Testamento
surge de Jesús mismo y no sólo de la fe de los discípulos. Aquí hay
una serie de consideraciones. Por una parte, la teoría de que los
discípulos podrían haber tomado prestada la idea de la venida del Dios
encarnado de otros mitos es dudosa. Que tuvieran acceso a tales tipos
de mitos se ha demostrado como poco muy cuestionable. Además, las
congregaciones helenísticas pre-paulinas que se ha dicho que
fusionaban las ideas helenísticas con la historia de Cristo ahora se
sabe que no han existido.49 Finalmente, hay indicación de una
cristología "alta" en los primeros escritos del Nuevo Testamento.
3. La sugerencia de que la encarnación de Dios en Jesús es análoga a
las enseñanzas de otras religiones no se puede sostener. La doctrina
de la encarnación es radicalmente diferente a la doctrina de la
inmanencia divina. Es más, es inconcebible que, si Dios es uno, más de
una persona pueda ser Dios encarnado. Cuando se entiende por completo
el sentido bíblico de la doctrina de la encarnación, la encarnación de
Dios en Jesús sencillamente no se puede comparar con, por ejemplo, la
visión que el Budismo tiene de Buda.
La doctrina de la encarnación requiere un desarrollo mucho más amplio.
Continuaremos investigando con la seguridad de que esta tarea que
emprendemos no es imposible.
Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B.
Fernández, Trans.) (Segunda Edición, pp. 673–694). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
Al finalizar este capítulo, debería ser capaz de:
• Demostrar que entiende los temas actuales en la metodología cristológica.
• Identificar y describir los conceptos cristológicos históricos desde
todos los puntos de vista.
• Evaluar las metodologías cristológicas tradicionales y liberales y
determinar su coherencia con los preceptos bíblicos.
• Determinar el procedimiento para estudiar la persona y la obra de Jesucristo.
• Examinar y refutar la tendencia actual de ver la encarnación de
Cristo como mitología.
Resumen del capítulo
En la historia de la iglesia, el debate más acalorado en cristología
ha sido el de cómo entender la persona y la obra de Jesucristo.
Algunos teólogos recientes han determinado que Cristo no puede ser a
la vez humano y Dios, y tratan de investigar históricamente la vida de
Jesús utilizando esta forma de pensar. Ciertos investigadores,
encabezados por Rudolf Bultmann, creen que la historia de Cristo está
rodeada por el mito y que la clave para entender la cristiandad es
reinterpretar el mito para saber cómo influyó Jesús en sus discípulos
y en la gente que le rodeaba. Sin embargo, una perspectiva que utilice
la fe para interpretar la historia de Jesús, encontrado a través de la
razón, puede que proporcione la metodología cristológica más adecuada.
Cuestiones de estudio
1. ¿Cuáles son los temas contemporáneos concernientes a la metodología
cristológica y cómo afectan a la iglesia?
2. ¿Qué es la "búsqueda del Jesús histórico" y qué importancia tiene
para entender la persona y la obra de Jesucristo?
3. ¿Cómo ha afectado la cristología de Rudolf Bultmann a la forma de
ver a Cristo y su obra?
4. ¿Cómo se debería realizar un estudio de la persona y la obra de
Jesucristo? ¿Por qué es necesario proceder en un orden en particular?
5. ¿Cómo se debería reaccionar ante la tendencia creciente de ver a
Jesucristo como un personaje mitológico e irrelevante para la práctica
religiosa moderna?
Historia y cristología
La búsqueda del Jesús histórico
"Cristología desde arriba"
"Cristología desde abajo"
Evaluación
Un enfoque alternativo
La persona y la obra de Cristo
Encarnación vista como mitología
Hemos vistos que los humanos fueron creados para amar, servir y estar
en comunión con Dios. También hemos visto que ningún humano es capaz
de cumplir esta intención divina; en otras palabras, todos los hombres
pecan. Sin embargo, como Dios amó a la raza humana, escogió actuar a
través de Cristo para devolverles a la condición y la relación
pretendida. Por tanto, nuestra forma de entender la persona y la obra
de Cristo procede directamente de las doctrinas de la humanidad y del
pecado.
El estudio de la persona y la obra de Cristo están en el centro mismo
de la teología cristiana. Ya que como los cristianos son por
definición creyentes y seguidores de Cristo, su forma de entender a
Cristo debe ser central y determinante del carácter mismo de la fe
cristiana. En consecuencia, cuidamos especialmente la precisión y la
atención particular al hacer nuestra cristología.
Hay ciertos problemas perennes en la cristología. Estos surgen en
varios momentos. También existen temas específicos que aparecen en un
momento de la historia. Es importante que investiguemos y saquemos
nuestras propias conclusiones en lo que se refiere a estos temas. En
este capítulo examinaremos tres temas contemporáneos sobre la
metodología de la cristología: (1) la relación entre la fe y la
historia, (2) la relación entre el estudio de la persona de Cristo y
el estudio de la obra de Cristo, y (3) la literalidad de la idea de la
encarnación. Para formular estas cuestiones de forma diferente: (1)
¿Un entendimiento adecuado de Cristo se puede basar estrictamente en
los datos históricos, o se debe asumir por la fe? (2) ¿Deberíamos
determinar o entender primero la naturaleza de Cristo y después
aplicarla a nuestra investigación de su obra, o deberíamos enfocar el
tema de su naturaleza a través de un estudio de su obra? (3) ¿La idea
de la encarnación de Dios es inherentemente mitológica y por tanto
insostenible? Las dos primeras cuestiones tratan del método de la
cristología; la tercera trata sobre si realmente es posible hacer
cristología. Para entender el ambiente contemporáneo de la
construcción cristológica, será necesario examinar su contexto
histórico. Ya que los enfoques actuales de la forma de hacer
cristología representan la culminación de un largo proceso que implica
reacciones y contrarreacciones.
Historia y cristología
Durante un largo periodo de tiempo, los teólogos limitaron sus
discusiones sobre Cristo a los puntos de vista establecidos por sus
respectivas denominaciones o tradiciones confesionales. Estas
tradiciones a su vez solían seguir las posiciones elaboradas en los
concilios ecuménicos de los primeros siglos de la iglesia. Los
problemas de la cristología fueron planteados mayormente en términos
metafísicos: ¿cómo pueden coexistir la naturaleza divina y humana en
la misma persona? O por decirlo de forma diferente, ¿cómo puede ser
Jesús a la vez Dios y hombre? Durante el siglo veinte, sin embargo, el
enfoque ha cambiado. Algunos círculos teológicos son hostiles (o como
poco, indiferentes) a la metafísica. Así que el estudio de Cristo
ahora se lleva a cabo en su mayor parte de forma histórica. En parte,
este cambio ha sido motivado por la sospecha de que el Cristo de la
tradición teológica es diferente del Jesús real que caminó por los
senderos de Palestina, enseñando y obrando entre sus discípulos y
entre las multitudes.
La búsqueda del Jesús histórico
La búsqueda para descubrir cómo era realmente Jesús y lo que hizo
viene a conocerse como la "búsqueda del Jesús histórico." Bajo esta
búsqueda subyace la esperanza de que el Jesús real demuestre ser
diferente incluso del Cristo que aparece en las Escrituras y que es en
cierto sentido el producto de la teologización de Pablo y otros. Entre
las "vidas de Jesús" tempranas más famosas están las elaboradas por
David Strausss y Ernest Renan.2 Cada vez más, el Jesús terrenal se
describía como un hombre básicamente bueno, un maestro de grandes
verdades espirituales, pero no la preexistente segunda persona de la
Trinidad que obraba milagros.
Quizá la imagen más conocida e influyente de Jesús es la de Adolf von
Harnack, que en muchos aspectos representa la cumbre y el final de la
búsqueda de Jesús. Él señala que los Evangelios no nos dan los medios
para construir una biografía completa de Jesús, porque nos cuentan
poco de los primeros años de su vida. Sin embargo, nos proporcionan
hechos esenciales. Cuatro observaciones generales conducen a Harnack a
establecer un Jesús no milagroso:
1. En los tiempos de Jesús, un tiempo en el que no había una
perspectiva razonable de lo que era posible y lo que no, la gente se
sentía rodeada de milagros.
2. Los milagros se adscribían a las personas famosas casi
inmediatamente después de su muerte.
3. Sabemos que lo que pasa en nuestro mundo está gobernado por leyes
naturales. Por tanto, no hay cosas tales como los "milagros," si por
ellos entendemos interrupciones del orden de la naturaleza.
4. Hay muchas cosas que no entendemos, pero se deben ver como cosas
maravillosas y, de momento, inexplicables, pero no como milagros.
La evaluación que Harnack hace del mensaje de Jesús se ha considerado
la declaración clásica de la posición teológica liberal. Señala que el
mensaje de Jesús principalmente no era sobre sí mismo, sino sobre el
Padre y el reino:
Sin embargo, si echamos un vistazo general a las enseñanzas de Jesús,
veremos que se pueden agrupar en tres categorías. Cada una de ellas de
tal naturaleza que contienen el todo, y por tanto se pueden exhibir en
su totalidad bajo todos ellos.
Primero, el Reino de Dios y su venida.
Segundo, Dios el Padre y el valor infinito del alma humana.
Tercero, la rectitud superior y el mandamiento del amor.
Mientras continuaba la búsqueda del Jesús histórico, crecía el
malestar de que el Jesús que se encontraba en los relatos de los
Evangelios lo fabricaron de forma inconsciente los que lo buscaban, y
se parecía sorprendentemente a los buscadores. George Tyrrell, un
erudito católico, posiblemente lo expresó mejor que nadie: "El Cristo
que Harnack ve, mirando hacia atrás a través de diecinueve siglos de
oscuridad católica, es sólo el reflejo de la cara de un protestante
liberal, vista en el fondo de un pozo profundo."
Dos escritos en particular anunciaron el fin de la búsqueda liberal de
Jesús. Una fue The Quest of the Historical Jesus de Albert Schweitzer.
Schweitzer compartió el método histórico básico y los objetivos de los
buscadores liberales pero difería con sus conclusiones, cuestionando
seriamente su objetividad. Él creía que enfocaban el estudio de la
vida de Jesús con sus propias concepciones previas y después procedían
a aceptar o rechazar el material según se ajustase o no a estas
concepciones previas. Cuando Schweitzer examinó los Evangelios, no
encontró el reflejo de un típico liberal del siglo diecinueve. Más
bien lo que encontró en Jesús fue una fi gura completamente
escatológica que creía y enseñaba que el fin del mundo iba a llegar
pronto, y que su propia segunda venida tendría lugar en conexión con
ese final. Sin embargo, Jesús estaba equivocado, según Schweitzer. El
punto principal para nuestros propósitos aquí es la idea de Schweitzer
de que como fi gura escatológica a Jesús no se le tiene que rehacer en
forma de persona totalmente moderna.8
So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ de Martin
Kähler abre una nueva perspectiva en su análisis del problema. Kähler
dudaba de la utilidad de los esfuerzos que se habían hecho para
desarrollar una imagen de Jesús. No sólo es que la búsqueda del Jesús
histórico no tuviera éxito; es que en realidad era contraproducente.
Kähler resumió su "grito de aviso de una forma intencionadamente
audaz: El Jesús histórico de los autores modernos nos oculta al Cristo
vivo. El Jesús del 'movimiento de la vida de Jesús' es simplemente un
ejemplo moderno de creatividad humana, y no una iota mejor que el
célebre Cristo dogmático de la cristología bizantina. Uno está tan
alejado del verdadero Cristo como el otro." En respuesta a la búsqueda
del Jesús histórico, Kähler propuso una distinción principal. Señaló
que el Jesús de la historia, el Jesús tras los Evangelios, tenía
relativamente poca influencia. Sólo era capaz de conseguir unos
cuantos discípulos y con una fe poco segura. Sin embargo, el Cristo de
la fe, ha ejercido una influencia muy significativa. Este es el Cristo
resucitado, el Cristo en el que creían los apóstoles y el que
predicaban. Este Cristo histórico y no el Jesús de la historia, es la
base de nuestra fe y nuestra vida de hoy. En los relatos de los
Evangelios nunca debemos quedarnos en la Historie, en los sucesos
objetivos, lo que sucedió realmente. Debemos construir nuestras
creencias sobre el Geschichte, o historia significativa, que pertenece
al impacto que Jesús tuvo sobre sus discípulos.
Esta distinción fue en muchas maneras la influencia más grande que
tuvo la cristología durante la primera mitad del siglo veinte. Cada
vez más, el estudio se centraba no en los sucesos reales de la vida
del Jesús de la historia, sino en la fe de la iglesia. Este cambio se
ve más claro y completamente en la desmitologización de Rudolf
Bultmann, pero también se aprecia en las cristologías escritas por
Karl Barth y Emil Brunner.
Se produjo una reacción en contra del enfoque escéptico de Bultmann.
Por tanto empezó una nueva búsqueda del Jesús histórico en el siglo
veinte. Ernst Käsemann oficialmente hizo sonar la trompeta que
señalaba este cambio. Otros también han estado y están trabajando para
intentar formular un es quema de lo que Jesús dijo e hizo en realidad.
Ethelbert Stauffer y Joachim Jeremias son de las personas más
destacadas que han estado implicadas en esta nueva búsqueda.
Trataremos esto bajo el subtítulo "Cristología desde abajo." Pero
antes necesitamos explicar otro enfoque que dominó gran parte de la
historia de la cristología a principios del siglo veinte.
"Cristología desde arriba"
"Cristología desde arriba" era la estrategia y la orientación básica
de la cristología de los primeros siglos de la iglesia. También fue,
en gran manera, la cristología de la ortodoxia durante la era
precrítica cuando no se cuestionaba la fiabilidad histórica de las
Escrituras. En el siglo veinte, este enfoque de la cristología se
asoció especialmente con Karl Barth, Rudolf Bultmann y Emil Brunner en
uno de sus primeros libros The Mediator. Algunas características
principales de la cristología desde arriba son evidentes en esa obra:
1. La base para entender a Cristo no es el Jesús histórico, sino el
kerygma, la proclamación de la iglesia sobre Cristo. Brunner afirma:
Estamos obligados a oponernos a la idea de que la fe cristiana surge
de la observación histórica, de la imagen histórica de Jesús de
Nazaret. El cristianismo mismo siempre ha sabido lo contrario. La fe
cristiana sólo surge del testimonio sobre Cristo que hay en el mensaje
predicado y en la palabra escrita de las Escrituras. La imagen
histórica sin duda está incluida en esta última…; pero esta imagen en
sí misma no es la base del conocimiento.
2. En cristología, hay una destacada preferencia por los escritos de
Pablo y del cuarto Evangelio frente a los Evangelios sinópticos. Los
primeros contienen de forma más explícita interpretaciones teológicas,
mientras que los sinópticos están básicamente relatando de forma
prosaica acciones y enseñanzas de Jesús. Este principio está muy unido
al primero:
Si una vez que se llega a la convicción de que la fe cristiana no
surge de la imagen del Jesús histórico, sino del testimonio sobre
Cristo como tal – esto incluye el testimonio de los profetas y también
de los apóstoles – y eso se basa en este testimonio, entonces
inevitablemente la preferencia por los Evangelios sinópticos y por las
verdaderas palabras de Jesús, que era la posición normal de la última
generación, desaparecerá.
3. La fe en Cristo no se basa en pruebas racionales ni queda
legitimada por ellas. No se puede probar científicamente. El contenido
en el que se cree está fuera de la esfera de la razón natural y de la
investigación histórica y en consecuencia no se puede probar de forma
concluyente. Aunque la investigación histórica puede servir para
eliminar obstáculos a varias creencias (por ejemplo, creer en la
deidad de Jesucristo), no puede servir para establecer estas
creencias. "Jesús enseñó a un grupo de discípulos a orillas del mar"
es una frase abierta a la investigación histórica; "Jesús es la
segunda persona de la Trinidad" no. Aceptamos las frases históricas
cuando se nos persuade racionalmente. Aceptamos la proclamación por
fe.
Brunner hizo una distinción que clarifica el sentido en que, para él,
la cristología es histórica y en qué sentido no lo es. Esta distinción
es la de "Cristo en la carne" y "Cristo según de la carne." Por
"Cristo en la carne" Brunner entiende que Dios se encarnó, la Palabra
se hizo carne y entró en la historia. El "Cristo según la carne" es el
Cristo conocido por los historiógrafos, los cronistas, con sus métodos
de investigación. Conocer al "Cristo en la carne" es conocer algo más
que el "Cristo según la carne." El creyente conoce a Cristo
como el que ha venido en la carne, como aquel de quien los cronistas y
los historiadores humanistas deben tener algo que decir. Pero él
conoce a este "Cristo en la carne" de una manera en la que ellos no
pueden conocer nada; él le conoce por lo tanto como alguien bastante
diferente, y eso es lo que importa. Porque el conocimiento de otros –
del cronista y del historiador humanista – todavía no es el
conocimiento de Cristo, de la "Palabra hecha carne," sino que es el
conocimiento "según la carne."
Brunner resalta el Cristo en la carne, pero no ignora al Cristo según
la carne. Porque aunque la fe nunca surge de la observación de los
hechos, sino del testimonio de la iglesia y de la Palabra de Dios, el
hecho de que Dios se ha "hecho carne" significa que la fe está de
alguna manera conectada con la observación. El testimonio de la
iglesia y las Escrituras siempre incluye la imagen de Jesús.
"Cristología desde abajo"
Con la publicación del libro de Bultmann Jesus and the Word, la
cristología desde arriba alcanzó su cenit. Aquí en efecto estaba una
declaración de que la fe en el Cristo kerigmático no se puede conectar
con certeza con la verdadera vida terrenal de Jesús de Nazaret. Según
el punto de vista de Bultmann esto en realidad no importa. La
corriente de reacción negativa que se produjo ante la idea de Bultmann
se transformó en el enunciado de una metodología. Probablemente de las
primeras reacciones, la más significativa fue la de Ernst Käsemann "El
problema del Jesús histórico," publicada originalmente en 1954.
Käsemann afirmaba la necesidad de formar nuestra creencia en Jesús
basándonos en una investigación histórica de quién era y lo que hizo.
Aunque esto no era una resurrección de la investigación del siglo
diecinueve, se le denominó "la nueva búsqueda del Jesús histórico."
Se puede decir que las búsquedas del siglo diecinueve para nada eran
auténticas cristologías. Sería mejor denominarlas "Jesusologías." El
Jesús que surgió de aquellos estudios fue un ser humano y poco más.
Para algunos de la "nueva búsqueda" esto parece haber sido el
resultado de tendencias antisobrenaturales que había dentro del método
mismo; en otras palabras, la metodología era inadecuada. En la nueva
búsqueda del Jesús histórico, existe la posibilidad de una cristología
genuina. Esto es, es posible que la investigación histórica pueda
llevar a creer en la deidad de Jesucristo, como conclusión, no como
presuposición de la investigación histórica.
El ejemplo más instructivo para nosotros de una "cristología desde
abajo" contemporánea es sin duda la de Wolfhart Pannenberg. En
Jesus—God and Man Pannenberg ha realizado un tratamiento cristológico
amplio, como indica el título. Ha examinado a fondo y criticado las
presuposiciones de la metodología cristológica para asegurar la
apertura y objetividad. Aunque reconociendo ciertos beneficios en el
enfoque de la cristología desde arriba, indica tres razones básicas
por las que no puede emplear este método:
1. La tarea de la cristología es ofrecer apoyo racional para creer en
la divinidad de Jesús, porque esto es lo que se discute en el mundo
hoy. La cristología desde arriba es inaceptable porque presupone la
divinidad de Jesús.
2. La cristología desde arriba tiende a descuidar la importancia de
las características históricas distintivas del Jesús de Nazaret. En
particular, su relación con el judaísmo de su tiempo, que es esencial
para entender su vida y su mensaje, casi carece de importancia en este
enfoque.
3. Hablando de forma estricta, una cristología desde arriba solo es
posible desde la posición del mismo Dios, y no desde la nuestra. Como
seres humanos limitados y ligados a la tierra, debemos empezar y
realizar nuestras investigaciones desde la perspectiva humana.
Pannenberg construye desde la vida del hombre Jesús de Nazaret una
cristología completa, incluyendo su deidad. Las características
positivas del enfoque de Pannenberg dejan claro el contorno básico de
la cristología desde abajo en contraste con la cristología desde
arriba:
1. La investigación histórica tras el kerygma del Nuevo Testamento es
a la vez posible y teológicamente necesaria. La crítica de las formas
ha demostrado que no se puede construir una secuencia cronológica
exacta de la vida de Jesús. No obstante, es posible descubrir por el
testimonio de los apóstoles las principales características de Jesús.
Tal conocimiento de Jesús es necesario. Si nuestra fe se apoya sólo en
el kerygma, sin tener en cuenta también los hechos históricos de la
vida de Jesús, no podemos escapar de la sospecha y el temor de que
nuestra fe no está colocada en el sitio adecuado. Pannenberg diría que
podríamos estar creyendo en Lucas, Mateo, Pablo o cualquier otro en
vez de en Jesús. Otra complicación más que conlleva apoyar nuestra fe
sólo en el kerygma es que estos testimonios del Nuevo Testamento no
nos dan unidad, sino diversidad, y a veces incluso antítesis. Debemos
penetrar más allá de los distintos testimonios para discernir cual es
el Jesús único al que todos se refieren.
A juicio de Pannenberg, es extremadamente importante acercarse a la
tarea de la investigación histórica con una mente abierta. El problema
con muchas investigaciones del siglo diecinueve y con la
desmitologización de Bultmann está en ciertas concepciones bastante
estrechas de lo que es históricamente posible y lo que no. Por
ejemplo, la resurrección de Jesús a menudo se excluía de la creencia
antes de empezar la investigación. Sin embargo, es muy importante,
acercarse a los horizontes de los tiempos bíblicos sin nuestros
prejuicios modernos. Sólo cuando las presuposiciones naturalistas o
antisobrenaturalistas se dejan a un lado se puede construir
adecuadamente una cristología desde abajo.
2. La historia es unitaria, no dualista. La vida, las enseñanzas y el
ministerio de Jesús, incluyendo su muerte y resurrección, no forman
parte de un único tipo de historia distinto de la historia en general.
No hay un espacio especial para la redención o para la historia
sagrada, sea la Geschichte, Heilsgeschichte o lo que sea. Para
Pannenberg, la historia de Cristo es una con el resto de la historia
del mundo. No se puede separar o aislar de la historia en general. En
consecuencia, no es necesario acercarse a ella con un método diferente
al que se usa para conocer la historia general. El mismo método
histórico que se utilizó en la investigación de las guerras
napoleónicas es el que hay que usar en la cristología.
3. Es obvio que la cristología desde abajo nos puede dar un Jesús
completamente humano. Sin embargo, ¿puede establecer la deidad de
Jesús? La evidencia que aduce más comúnmente la cristología desde
abajo al tratar de establecer la unidad de Jesús con Dios es su
reclamo pre-pascual de autoridad mediante la declaración y la acción.
Hay una considerable coincidencia en este punto por un gran número de
teólogos. Werner Elert observa que Jesús reivindicó ser el Hijo de
Dios. Cuando habló de su Padre, Jesús se refirió a él como "mi Padre."
Cuando tenía en mente la relación de los discípulos con el Padre,
utilizaba la frase "vuestro Padre." Nunca igualó su relación con el
Padre con la relación de los discípulos con el Padre utilizando la
expresión "nuestro Padre." Paul Althaus señala de forma similar que la
autoridad reclamada por Jesús presupone una cercanía con Dios que no
tiene ninguna otra persona. "Lo que Jesús hace es una blasfemia a
menos que proceda de una autoridad especial. Reclama esta autoridad
para sí mismo."22 A su manera, Friedrich Gogarten, Hermann Diem,
Gunther Bornkamn y Hans Conzelmann dicen esencialmente lo mismo.
Pannenberg comenta: "El acuerdo básico es sorprendente. La dogmática
parece en este caso haber precedido a la investigación histórica."
Este esfuerzo por demostrar la divinidad de Jesús mediante su
reclamación de autoridad antes de la Pascua, sin embargo, debe
fracasar inevitablemente porque esta reclamación de autoridad se
relaciona con una futura verificación de su mensaje que no se
producirá hasta el juicio final. "Más bien," dice Pannenberg, "todo
depende de la conexión entre la reclamación de Jesús y su confirmación
por Dios."
Esta confirmación hay que encontrarla en la resurrección de Jesús.
Pannenberg cree que la resurrección es un hecho histórico. Habiendo
examinado de forma separada las evidencias – la tumba vacía y las
apariciones del Señor resucitado – Pannenberg concluye que los relatos
del Evangelio sobre las apariciones de Jesús son tan legendarios en
carácter que apenas si se puede encontrar en ellos un gramo de
historia. En consecuencia, acude al resumen de Pablo en 1 Corintios
15:1–11 y concluye:
Por tanto la resurrección de Jesús se podría considerar como suceso
histórico en este sentido: si la aparición del primitivo cristianismo,
que, a parte de otras tradiciones la establece Pablo con las
apariciones del Jesús resucitado, se puede entender a pesar de todos
los exámenes críticos de la tradición sólo si se examina a la luz de
la esperanza escatológica de la resurrección de la muerte, entonces lo
que se designa así es un evento histórico, incluso aunque sepamos nada
más en particular sobre ello.
Pannenberg atribuye de forma similar validez a los relatos sobre la
tumba vacía. Si esta tradición y la tradición de las apariciones del
Señor sucedieron de forma independiente una de las otras, entonces,
"al complementarse entre sí dejan que la afirmación de la resurrección
de Jesús, en el sentido que se explicó anteriormente, parezca
históricamente muy probable, y eso siempre significa en la
investigación histórica que se debe dar por supuesto hasta que
aparezca una prueba de lo contrario."
Si el evento mismo fuera el todo de la resurrección, sólo tendríamos
hechos sin más. Su significado e interpretación sería una cuestión
abierta sujeta a debate; quizá sería sólo una cuestión de fe. Muchos
significados posibles podrían ir unidos al hecho de la resurrección.
Sin embargo, desde la perspectiva de Pannenberg esto no es así. Dado
el lugar que tenía en la historia de la tradición y de las
expectativas culturales, la resurrección llevaba consigo un
significado definido. El evento no se puede evaluar o entender aislado
de la tradición y las expectativas de los judíos. La idea de que la
resurrección ocurriera sin la voluntad y la participación de Dios era
impensable para los judíos. La resurrección de Jesús significa, pues,
que Dios dio su aprobación a las reclamaciones de Jesús y que estas
reclamaciones, que serían blasfemas a menos que Jesús realmente fuera
el Hijo del hombre, eran verdad. Por tanto, no sólo se ha establecido
el hecho histórico de la resurrección de Jesús, también la verdad
teológica de su deidad.
Evaluación
Esta es una disputa que sigue teniendo importancia. Para que no
pensemos que este es sólo un debate intramuros entre teólogos
europeos, un estudio intercultural contemporáneo revela los mismos
temas. Los teólogos latinoamericanos tienden a hacer cristología en un
marco más histórico, esto es, enfatizando el enfoque desde abajo,
mientras que los asiáticos trabajan con una orientación más
metafísica, favoreciendo el enfoque desde arriba.29 Estos dos tipos de
cristología, desde arriba y desde abajo, tienen sus puntos fuertes y
sus puntos débiles distintivos, que ya han sido identificados con
claridad. En algunos casos, la declaración de una posición también ha
constituido una crítica al otro enfoque.
La cristología desde arriba tiene la fortaleza de reconocer que el
verdadero objetivo y valor de la encarnación fue el efecto de la vida
de Jesús sobre los que creían en él. Su testimonio merece nuestra
mayor atención, porque ellos de entre todas las personas le conocieron
más íntimamente y estaban en la mejor posición para describírselo a
los demás. Además, este enfoque está comprometido con un
sobrenaturalismo genuino, algo que no siempre ha sido así para las
cristologías desde abajo. Deja abierta la posibilidad de un Jesús
divino que obra milagros.
El problema básico de la cristología desde arriba es la
substancialidad de la creencia. ¿Es el Cristo de la fe realmente la
misma persona que el Jesús que anduvo por los caminos de Galilea y
Judea? ¿El compromiso con el Cristo kerigmático se basa en lo que
realmente fue o es una fe infundada? De una forma o de otra el
problema de la subjetividad siempre asedia a este tipo de cristología.
¿Cómo podemos estar seguros de que el Cristo que conocemos por el
testimonio de los apóstoles y con el que nos encontramos en nuestra
experiencia actual es Jesús tal como es realmente y no son únicamente
nuestros sentimientos? Un segundo problema es el relacionado con el
contenido de la fe. Aunque está bien y es bueno decir que asumimos
algo por fe, ¿cómo determinamos lo que debemos aceptar por fe? Sin un
referente empírico, el Cristo de la fe, es en cierta manera irreal y
vago.
La cristología desde abajo, por otra parte, suaviza la crítica de que
la teología cristiana (y específicamente la cristología) como mucho se
basa en la fe y como poco puede estar completamente vacía. Este
enfoque ha intentado eliminar cantidades indebidas de subjetividad. Al
reconocer que es necesario que haya una implicación (o compromiso)
subjetivo en el creyente, la cristología desde abajo evita filtrarla
mediante la subjetividad de otros creyentes, por ejemplo, los primeros
discípulos.
Sin embargo, hay un problema que persiste. Especialmente en la versión
de Pannenberg, el éxito de la cristología desde abajo depende del
establecimiento de sus contenidos históricos con certeza objetiva,
pero esto es difícil de conseguir. Si los hechos de la cristología son
asuntos de historia genuinamente objetiva, entonces debería ser
posible demostrar la divinidad de Jesús a cualquiera que pregunte de
forma objetiva y honesta. No obstante, en la práctica algunos que
examinan las evidencias quedan muy poco convencidos. Además, Paul
Althaus mantiene que el punto de vista unitario de la historia de
Pannenberg hace de la fe una función de la razón. Pannenberg ha
respondido que aunque la fe es sin duda un don del Espíritu, no un
producto de la razón, no obstante, el conocimiento de la revelación
histórica es lógicamente, aunque no psicológicamente, anterior a la
fe. La razón en su estructura esencial es suficiente para entender la
revelación de Dios y reconocer su verdad. La razón humana, sin
embargo, ha caído en un estado innatural y necesita ser restablecida.
Este restablecimiento no significa que deba ser sobrenaturalizada,
sino que sea naturalizada mediante la ayuda del kerygma y del
Espíritu.
Esta distinción, sin embargo, no es muy útil. Sin tener en cuenta si
la razón humana necesita ser sobrenaturalizada o únicamente
naturalizada, el mismo espectro de la subjetividad, que esta teología
intentaba evitar a toda costa, sigue asomando la cabeza. Aunque el
Espíritu emplea las evidencias históricas para crear la fe, todavía
continúa existiendo el problema de si la fe es verídica. ¿No puede
ocurrir que otra persona, basándose en las mismas evidencias, llegue a
una conclusión diferente? ¿No estamos de nuevo, por lo menos hasta
cierto punto, volviendo de nuevo al Cristo de la fe en un intento de
llegar al Jesús de la historia? El verdadero asunto de la cristología
desde abajo se ha visto comprometido cuando se empieza a apelar a
conceptos tales como la necesidad de naturalizar la razón. Aunque la
brecha entre las evidencias históricas objetivas y las conclusiones de
la fe se ha estrechado un poco, todavía sigue ahí.
Un enfoque alternativo
Hemos visto que estas dos posiciones en apariencia mutuamente
excluyentes tienen ciertos puntos fuertes y débiles. ¿Existe alguna
manera de unir la cristología desde abajo con la cristología desde
arriba para conservar los mejores elementos de ambas y minimizar sus
problemas? ¿El Cristo kerigmático y el Jesús histórico, la fe y la
razón pueden ir juntos? Los evangélicos se preocupan por retener a
ambos. Esta preocupación surge en parte porque los evangélicos
entienden que la revelación es tanto los hechos históricos como la
interpretación que se hace de ellos. Estos son dos medios
complementarios y armónicos mediante los cuales Dios se manifiesta a
sí mismo. Ambos son por lo tanto fuentes para su conocimiento.
Proponemos aquí un análisis conceptual y un modelo que puede aclarar
este tema.
Como al Jesús de la historia se le enfoca mediante la razón y al
Cristo kerigmático mediante la fe, aparentemente nos encontramos ante
un caso clásico de dicotomía fe-razón. Aunque en la forma tradicional
la fe y la razón filosófica están relacionadas, aquí lo que se
relaciona es la fe con la razón histórica. En ambos casos, la cuestión
es la utilidad y el valor de la razón como justificación para la fe.
En el terreno filosófico hay tres posiciones básicas respecto a los
papeles relativos de la fe y la razón. Hay tres posiciones similares
en el terreno histórico:
1. La cristología desde arriba es básicamente fideística. En
particular en la forma expuesta por Brunner y otros teólogos
existencialistas, se extrae en gran parte del pensamiento de Søren
Kierkegaard. Según esta posición, nuestro conocimiento de la deidad de
Jesús no se basa en ningún hecho históricamente probable sobre su vida
terrenal. Es una fe basada en la fe de los apóstoles como se enuncia
en el kerygma.
2. A la inversa, la cristología desde abajo es principalmente tomista.
Intenta demostrar el carácter sobrenatural de Cristo partiendo de las
evidencias históricas. Por eso, la deidad de Cristo no es una
presuposición, sino una conclusión del proceso. Es un llamamiento a la
razón histórica, no a la fe o la autoridad. Mientras que en el primer
modelo predomina la fe, en el segundo lo hace la razón.
3. Hay otro modelo posible, esto es, el agustiniano. En este modelo,
la fe precede, pero no permanece permanentemente independiente de la
razón. La fe proporciona la perspectiva o el punto de partida desde el
cual puede funcionar la razón permitiendo entender lo que de otra
manera no se podría entender.
Cuando este modelo se aplica a la construcción de una cristología, el
punto de partida es el kerygma, la creencia y la predicación de la
iglesia sobre Cristo. El contenido del kerygma sirve como hipótesis
para interpretar e integrar los datos aportados por la investigación
al Jesús histórico. Según esta posición, la interpretación que la
primera iglesia hace de Cristo o su fe él nos permite sacar mejor
sentido a los fenómenos históricos que cualquier otra hipótesis. Por
tanto, nuestro modelo alternativo no es la cristología desde abajo,
que, ignorando el kerygma, conduce a enigmas al intentar entender el
"misterio de Jesús," como lo denominaban a menudo los teólogos del
siglo diecinueve. Nuestro modelo tampoco es una infundada cristología
desde arriba, construido sin referencia a la vida terrenal de Jesús de
Nazaret; más bien, se prueba, apoya y justifica en los factores
históricos demostrables de quién y qué era y reclamaba ser Jesús.
Nuestro modelo implica no seguir sólo la fe ni la razón histórica,
sino ambas juntas entrelazadas, mutuamente dependientes, de manera
simultáneamente progresiva. Una familiaridad progresiva con el Cristo
kerigmático nos permitirá entender e integrar más de los datos de la
investigación histórica. De la misma manera, un mayor entendimiento
del Jesús de la historia nos persuadirá más completamente de que la
interpretación de los apóstoles del Cristo de la fe es verdadera.
Hay una base bíblica para esta opinión. Algunos de los que conocían
las palabras y obras de Jesús muy bien no llegaron a tener un
conocimiento adecuado de él por ello. Por ejemplo, los fariseos vieron
a Jesús realizar milagrosas curaciones mediante el poder del Espíritu
Santo (Mt. 12:22–32; Mr. 3:20–30; Lc. 11:14–23). Aunque sin duda
estaban familiarizados con las tradiciones judías y probablemente
habían observado a Jesús durante algún tiempo, su valoración era:
"Está expulsando demonios mediante el príncipe de los demonios." De
alguna manera ellos no supieron sacar la conclusión adecuada, aunque
poseían un conocimiento de los hechos. Incluso esos que estaban más
cerca de Jesús no fueron capaces de conocerle del todo. Judas le
traicionó. Los otros discípulos no se dieron cuenta del significado de
su crucifixión y ni siquiera de su resurrección. Las autoridades
religiosas obviamente sabían que la tumba estaba vacía, pero no
interpretaron correctamente este hecho.
De forma más positiva, también hay indicadores de que cuando se llega
a una correcta percepción de Jesús, es sobre la base de algo más que
la percepción natural. Por ejemplo, cuando en respuesta a la pregunta
de Jesús: "¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?" Pedro
respondió "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente." Jesús
comentó "no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en
los cielos." (Mt. 16:15–17). Aunque podríamos debatir largo tiempo
sobre el significado exacto de "carne y sangre" en el original, está
claro que Jesús está contrastando cierto tipo de revelación directa
del Padre con una fuente puramente humana como la opinión de otros.
Otro caso, procedente del otro lado de la dialéctica, es Juan el
Bautista. En prisión empezó a preguntarse por Cristo. Y envió a dos de
sus discípulos a preguntar al Señor: "¿Eres tú el que había de venir o
esperaremos a otro?" (Lc. 7:19). Juan puede que estuviera esperando
algún evento histórico concreto (¿quizá su propia liberación de
prisión?) como evidencia de que Jesús era realmente, como Juan sabía
que era, el Cristo. La respuesta de Jesús fue señalar las obras que
había estado obrando: "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los
pobres es anunciado el evangelio" (v. 22). El Jesús histórico era la
confirmación del Cristo de la fe.
En este modelo los dos factores se unen: ni el Jesús histórico solo,
ni el Cristo de la fe solo, sino el Cristo kerigmático como la llave
que abre el Jesús histórico, y los hechos de la vida de Jesús como
apoyo para el mensaje de que es el Hijo de Dios. La fe en Cristo nos
conduce a un entendimiento del Jesús de la historia.
La persona y la obra de Cristo
Una segunda cuestión metodológica importante es la de la relación
entre el estudio de la persona y la obra de Cristo. ¿Se deben separar?
Y si es así, ¿cuál es el orden lógico de la cristología? ¿Se debería
desarrollar primero la forma de entender la persona de Cristo, su
naturaleza y después aplicarla para poder entender la obra de Cristo?
¿o deberíamos empezar con la obra de Cristo y deducir de ahí qué tipo
de persona es?
En la historia temprana de la iglesia, las dos se mantuvieron juntas
con una conexión bastante cercana. No obstante, este enfoque cambió
durante el periodo medieval. La teología escolástica separó la
doctrina de la persona de Cristo (su divinidad, su humanidad y la
unidad de las dos) de la de los oficios y las obras de Cristo. Como
resultado, la cristología dejó de ser relevante para la mayoría de los
creyentes. Los debates sobre la deidad de Jesús, la extensión de su
conocimiento y que careciese de pecado así como cuestiones del tipo si
tenía una voluntad o dos, eran bastante abstractas. Al cristiano medio
le resultaba difícil ver qué efectos, si es que los había, tenían
tales temas en sus vidas.
En los siglos diecinueve y veinte se desarrolló una tendencia opuesta
basada en una famosa frase de Felipe Melanchton: "Conocer a Cristo es
conocer sus beneficios." Esto a su vez está ligado a la reacción de
Lutero contra la concentración escolástica sobre el ser de Cristo.
Lutero en su lugar pone el énfasis en la actividad salvadora de Cristo
para nosotros. Este énfasis en la obra de Cristo se lleva a cabo
explícitamente en la cristología de Friedrich Schleiermacher más de
dos siglos después. Schleiermacher empieza su discusión de cada
doctrina con la experiencia cristiana. Esto está en consonancia con su
tesis general de que la religión (o piedad) no es un asunto de dogma o
actividad ética, sino de sentimiento. Así que para Schleiermacher lo
principal de la cristología es nuestra experiencia de lo que Cristo
hace en nosotros. Sin embargo, en teoría, la persona de Cristo y su
obra son inseparables, y la cristología se puede enfocar desde ambos
ángulos.34
Esta correlación de las dos consideraciones, pero con prioridad sobre
la obra de Cristo, ha sido tomada por Bultmann y quizá incluso de
forma más explícita por Paul Tillich, que afirmó que: "La cristología
es una función de la soteriología. El problema de la soteriología crea
la cuestión cristológica y ofrece una dirección a la respuesta
cristológica." En el método de la correlación de Tillich, la respuesta
teológica se relaciona con la cuestión existencial. En consecuencia,
deberíamos concentrarnos en el simbolismo de los materiales bíblicos,
ya que resalta el significado universal del suceso de Cristo. Los
acontecimientos históricos y legendarios tienen que usarse sólo como
corroboración.36
Debería señalarse que hay dos razones principales para acercarse a la
persona de Cristo a través de la obra de Cristo. Una es el deseo de
una mayor coherencia entre cristología y soteriología. Es posible
tratar la primera de forma aislada de la segunda. Pero no es posible
hablar de lo que Cristo hace en nuestras vidas sin relacionar esa obra
con la naturaleza de Cristo, la cual presupone. La segunda razón es el
deseo de demostrar la relevancia de la doctrina de Cristo. Es difícil
para la mayoría de las personas interesarse en la discusión de ciertos
temas sobre la naturaleza de Cristo a menos que vean cómo les afectan.
Sin embargo, surgen ciertas dificultades en este enfoque. Una es que
cuando se pone el énfasis en la obra que Cristo hace por la humanidad,
la autopercepción humana de la necesidad suele dictar o planificar la
elaboración de la forma de entender la persona o naturaleza de Cristo.
Por tanto, hay un dilema: o se considera primero la obra de Cristo y
después se aplican los descubrimientos a la situación humana, o se
examina primero la situación y después se vuelve a los materiales
bíblicos sobre la obra de Cristo. En el primer caso, todavía existe el
peligro de la posible irrelevancia; en el segundo caso, de hacer un
entendimiento de la obra de Cristo a medida de la percepción humana de
la necesidad.
Un problema con la preocupación por la relevancia es que asume que la
persona está haciendo las preguntas correctas. Pero esta suposición
¿es siempre válida? Hay preguntas que no se hacen que tal vez deberían
hacerse. Análoga a esta situación es la diferencia entre contarle al
doctor ciertos síntomas y realizar un examen físico completo. El
análisis físico puede revelar algunos factores de los cuales el
paciente no es consciente, pero que no obstante son importantes. De la
misma manera, puede que no se traten nunca algunos temas importantes
de la cristología si se programan las cosas según nuestra percepción
subjetiva de la necesidad. Otro problema es que una conclusión
particular en soteriología puede dejar abierta más de una posición
posible sobre la naturaleza de Cristo. Por tanto, basar la cristología
en las "necesidades sentidas" resultará inadecuado.
A pesar de estas dificultades, hay una manera aceptable de empezar la
cristología con el la obra de Cristo. Aunque no se puede permitir que
establezca el programa de actuación, se puede utilizar como punto de
contacto para discusiones más elaboradas de su naturaleza. Estas
discusiones a su vez darán respuesta en el área de su obra. Deberíamos
ser conscientes de que si vamos a elaborar una cristología completa,
debemos examinar consideraciones en un área para encontrar respuestas
a cuestiones en la otra.
Encarnación vista como mitología
Otro tema de importancia creciente en cristología es si la idea de la
encarnación es mitológica. Según algunos, la idea de que Dios se
hiciera humano y entrara en la historia humana, que es lo que la
doctrina de la encarnación ha significado históricamente, no ha de ser
tomada de forma literal. En realidad, según esta idea, no es necesario
ni posible hacer eso. Una serie de factores han favorecido esta
teoría.
Uno es el programa de desmitologización de Bultmann. Bultmann concluyó
que mucho del Nuevo Testamento es mito, con lo cual quería decir que
era un intento de los seres humanos de dar expresión a lo sobrenatural
según el simbolismo extraído de lo natural. Estos conceptos no se
tienen que entender como expresiones literales de la naturaleza de la
realidad. Y no se tienen que considerar como algo en cierta manera
especialmente revelado por Dios, ni su presentación en los escritos de
los apóstoles y los profetas se tienen que considerar en cierto modo
como inspirados divinamente. Son simplemente conceptos de la
naturaleza de la realidad condicionados culturalmente. En muchos casos
podemos identificar las fuentes de las cuales fueron tomadas:
helenismo, judaísmo, gnosticismo. Bultmann insistía en que estos
conceptos deben ser "desmitologizados," no quiere decir que deban ser
eliminados, sino que hay que reinterpretarlos. Los autores de las
Escrituras utilizaron el mito para expresar lo que les había sucedido
existencialmente. Tomemos como ejemplo la historia de Jesús caminando
sobre las aguas (Mt. 14:22–23). Tomada literalmente pretende contarnos
un hecho real, un suceso milagroso. Pero cuando se desmitologiza, se
ve que nos quiere decir algo de lo que sucedió a los discípulos. Lo
que sucediera realmente tiene poca importancia. El asunto es que Jesús
había causado una gran impresión en los Doce. Fuera quien fuese, era
alguien realmente impactante. La manera que buscaron para expresar el
hecho de que Jesús les había impresionado de una forma que no se podía
comparar con nadie que hubiesen conocido fue contar este y otros
"milagros" sobre él. Jesús era el tipo de persona del que uno diría:
"Si alguien pudiese caminar sobre las aguas, ese sería Jesús."
Una segunda influencia que contribuye a la opinión de que la
encarnación es mitológica es el aumento de un punto de vista más
generalizado sobre la relación de Dios con el mundo. Tradicionalmente
la teología ortodoxa veía el contacto de Dios y su implicación con el
mundo relacionado especialmente con la persona de Jesús durante un
periodo de treinta años en Palestina. Por contraste, movimientos como
el de la efímera teología de la muerte de Dios proponían un proceso
continuado mediante el cual el Dios primordial se ha hecho totalmente
inmanente en el mundo. Esto ha sucedido en pasos o etapas, siendo el
paso más completo Cristo. Desde ese momento en adelante, el proceso ha
sido el de difusión desde Cristo hacia el resto de la raza humana, a
medida que sus enseñanzas y prácticas se van adoptando. El Dios
primordial ha dejado de existir; ahora es totalmente inmanente dentro
de la raza humana.
Este concepto particular muestra una gran similitud con el pensamiento
de Georg Hegel. Para Hegel, el evento de Cristo no es de gran
importancia por sí mismo. Es sólo un símbolo de la verdad más
abstracta de Dios extendiéndose por el mundo, representando una verdad
más filosófica.
Hay muchas variaciones dentro de las cristologías que ven la
encarnación como mitológica. A pesar de la variedad y la diversidad,
hay varios puntos de acuerdo:
1. La idea de que Dios literalmente se hizo hombre es bastante
increíble y lógicamente contradictoria.
2. La cristología del Nuevo Testamento representa la fe de los
discípulos más que las enseñanzas de Jesús. Los discípulos buscaban
dar expresión a la profunda impresión que Jesús les había causado. Al
hacerlo, utilizaron títulos y conceptos comunes en aquellos tiempos,
como la idea de Dios viniendo a la tierra. Estos títulos e ideas no
fueron utilizados por Jesús mismo. Su mensaje era sobre el reino de
Dios, no sobre sí mismo. Los discípulos estaban intentando expresar
que habían encontrado en Jesús un hombre que vivía una vida modelo de
confianza y fe en Dios. También estaban dando expresión a su
sentimiento de que Dios estaba implicado con el mundo, con su dolor y
tragedia. Los conceptos teológicos que se encontraron en los
Evangelios, y especialmente en el cuarto evangelio, representan su
meditación sobre la persona de Cristo, no sobre lo que enseñaba. El
mensaje de Jesús y la fe primera, original de los discípulos no eran
para nada ontológicos. En particular, no había una idea de un Hijo de
Dios metafísico. Si hubiera habido alguna idea de ese tipo, hubiera
sido la de que Dios había adoptado a Jesús.
3. El tipo tradicional de cristología no surgió del Nuevo Testamento,
sino de la teologización de la iglesia, en particular en los siglos
cuarto y quinto. Al hacer esto, la iglesia utilizó los conceptos
filosóficos que estaban entonces de actualidad. Como resultado, las
doctrinas formuladas se parecían a los dogmas filosóficos del momento.
Las doctrinas, basadas como estaban en una filosofía que era contraria
a la perspectiva bíblica, impedían que la iglesia entendiera
correctamente el testimonio que el Nuevo Testamento daba de Cristo. Es
más, muchas de estas formulaciones (por ejemplo, que Jesús tenía dos
naturalezas, pero era una única persona) eran internamente
contradictorias y en realidad carecían de contenido. Eran fórmulas
vacías. La iglesia nunca explicó realmente lo que querían decir estas
expresiones; cualquier intento de hacerlo se consideraba una herejía.
4. La idea de Jesús como encarnado no era tan especial como
normalmente se ha supuesto. Por ejemplo, Gautama Buda también
representa la venida de Dios para los humanos, evidenciando el deseo
de Dios de implicarse con su creación, y la unidad esencial de Dios y
la humanidad. Jesús no es, por tanto, la única expresión de esta
verdad religiosa. Pensar que Jesús es el único camino, y que sólo los
que creen lo que la iglesia enseña sobre él se salvarán es como poco
provinciano y como mucho aborrecible. Esto es decir que la gran
mayoría de los que han vivido no se salvaron, es más, no tuvieron
oportunidad de salvarse. En su lugar, debemos darnos cuenta de que la
afirmación cristiana básica – que Dios ama al mundo y desea
reconciliarse con él – también se cree y se expresa de formas
diferentes en otras religiones. Dios está presente en otras religiones
también, pero allí el nombre de su presencia no es Jesús. "Jesús" es
el término cristiano distintivo para la presencia de Dios.
5. La encarnación se puede entender en un sentido restringido y
amplio. En el sentido restringido, es la creencia de que en un momento
del tiempo y el espacio Dios entró en el mundo, en la persona de
Jesucristo, como nunca lo había hecho antes, y no lo ha hecho desde
entonces. En el sentido amplio, la encarnación significa la inmanencia
de Dios en el mundo. Por tanto, los medios por los cuales la humanidad
tiene que aproximarse a Dios están en el mundo físico, no en escaparse
de él. El mundo físico es un transmisor de valor espiritual. Este
sentido amplio no es especial en el cristianismo, también se puede
encontrar en el judaísmo. Relacionada no sólo con la cristología, sino
también con las doctrinas de la creación y la providencia, la doctrina
de la encarnación significa que Dios está en el mundo y está obrando
en él.
Estos dos sentidos, la inmanencia de Dios en el mundo y la
individualidad absoluta del Dios – hombre, Jesucristo, no son
inseparables. Mientras que el segundo sentido de la encarnación ha
sido utilizado por la iglesia durante gran parte de su historia para
comunicar el primero, el primero se puede mantener sin el segundo.
Esto es análogo a la habilidad de la iglesia para mantener la
eucaristía sin creer en la transubstanciación y mantener la autoridad
de la Biblia sin creer en la inerrancia.
Es necesario elaborar una respuesta a la opinión de que la encarnación
es mítica. Los tres capítulos siguientes clarificarán y elaborarán el
auténtico significado de la encarnación. No obstante, se tienen que
ofrecer algunas sugerencias en este momento.
1. La idea de la encarnación de Dios no es inherentemente
contradictoria. Brian Hebblethwaite ha argumentado que la idea de
creer que la encarnación implica una contradicción surge de tomar la
encarnación demasiado antropomórficamente. Seguramente, aquí hay una
paradoja, un concepto que es muy difícil de asimilar intelectualmente.
La función de una paradoja, como ha mostrado Ian Ramsey, es forzar
nuestras mentes más allá de lo natural hacia lo sobrenatural.47 En
este caso, no estamos predicando la divinidad de la humanidad de
Jesús, o sugiriendo que Dios se convirtió en una clase de Dios
completamente diferente, o que una única persona era a la vez limitada
e ilimitada respecto a la misma cosa. Más bien estamos diciendo que
Dios voluntariamente asumió ciertas limitaciones sobre el ejercicio de
su infinidad. Había limitado de forma similar sus opciones cuando creó
a los humanos.
2. Hay evidencia histórica de que la cristología del Nuevo Testamento
surge de Jesús mismo y no sólo de la fe de los discípulos. Aquí hay
una serie de consideraciones. Por una parte, la teoría de que los
discípulos podrían haber tomado prestada la idea de la venida del Dios
encarnado de otros mitos es dudosa. Que tuvieran acceso a tales tipos
de mitos se ha demostrado como poco muy cuestionable. Además, las
congregaciones helenísticas pre-paulinas que se ha dicho que
fusionaban las ideas helenísticas con la historia de Cristo ahora se
sabe que no han existido.49 Finalmente, hay indicación de una
cristología "alta" en los primeros escritos del Nuevo Testamento.
3. La sugerencia de que la encarnación de Dios en Jesús es análoga a
las enseñanzas de otras religiones no se puede sostener. La doctrina
de la encarnación es radicalmente diferente a la doctrina de la
inmanencia divina. Es más, es inconcebible que, si Dios es uno, más de
una persona pueda ser Dios encarnado. Cuando se entiende por completo
el sentido bíblico de la doctrina de la encarnación, la encarnación de
Dios en Jesús sencillamente no se puede comparar con, por ejemplo, la
visión que el Budismo tiene de Buda.
La doctrina de la encarnación requiere un desarrollo mucho más amplio.
Continuaremos investigando con la seguridad de que esta tarea que
emprendemos no es imposible.
Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B.
Fernández, Trans.) (Segunda Edición, pp. 673–694). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
sábado, 20 de enero de 2018
La magnitud del pecado
La magnitud del pecado
Objetivos del capítulo
Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:
• Relacionar la enseñanza sobre la extensión del pecado en el Antiguo
y Nuevo Testamento con una forma más completa de entender el pecado.
• Relacionar la enseñanza sobre la intensidad del pecado en el Antiguo
y Nuevo Testamento con una forma más amplia de entender la extensión
del pecado.
• Identificar y explicar tres teorías tradicionales sobre el pecado
original: Pelagianismo, Arminianismo y Calvinismo.
• Extrapolar conceptos bíblicamente adecuados de las teorías
tradicionales y formular un modelo bíblico y contemporáneo del pecado
original.
Resumen del capítulo
Es evidente tanto por las descripciones del Antiguo como del Nuevo
Testamento que el pecado es universal. Los dos testamentos reafirman
la profundidad y la extensión del pecado en todos los humanos. Tres
puntos de vista históricos del pecado original son el Pelagianismo, el
Arminianismo y el Calvinismo. El Pelagianismo es el que muestra menos
afinidad con las Escrituras. El autor presenta una forma contemporánea
de entender la magnitud del pecado que incorpora una perspectiva
bíblica y los mejores elementos de los puntos de vista tradicionales.
Cuestiones de estudio
1. ¿Qué similitudes y diferencias percibe entre las enseñanzas del
Antiguo y Nuevo Testamento en cuanto a la extensión del pecado?
2. ¿Cómo se convirtieron los fariseos en un ejemplo de la intensidad
del pecado dentro de la humanidad?
3. ¿Qué es el Pelagianismo, y cómo argumentaría contra esta posición?
¿Cómo refleja esta posición el punto de vista de muchas personas en la
cultura contemporánea?
4. Compare y contraste el Arminianismo y el Calvinismo.
5. ¿Qué conclusiones extraería de la Biblia y de la manera que usted
tiene de entender las tres teorías sobre el pecado original?
Desarrolle su propia posición y defiéndala.
6. ¿Cómo se compara su posición con el modelo ofrecido por el autor?
La extensión del pecado
La enseñanza del Antiguo Testamento
La enseñanza del Nuevo Testamento
La intensidad del pecado
La enseñanza del Antiguo Testamento
La enseñanza del Nuevo Testamento
Teorías del pecado original
Pelagianismo
Arminianismo
Calvinismo
Pecado original: Un modelo bíblico y contemporáneo
Habiendo visto algo de la naturaleza del pecado, su fuente y sus
efectos, ahora debemos preguntar sobre su magnitud. Hay dos facetas en
esta cuestión: (1) ¿Cómo es de extenso y de común el pecado? (2) ¿Cómo
es de intenso y radical?
La extensión del pecado
A la pregunta de quién peca, la respuesta parece clara: el pecado es
universal. No sólo algunos individuos aislados o incluso la mayoría de
la raza humana, sino todos los humanos, sin excepción, son pecadores.
La enseñanza del Antiguo Testamento
La universalidad del pecado se enseña de varias maneras y en varios
lugares en las Escrituras. En el Antiguo Testamento, no solemos
encontrar declaraciones generales sobre todas las personas en todos
los tiempos, sino sobre todos lo que vivían en los tiempos sobre los
que se escribió. En el tiempo de Noé, el pecado de la raza era tan
grande y tan extenso que Dios decidió destruirlo todo (con excepción
de Noé y su familia y de los animales que se introdujeron en el arca).
La descripción es vívida: "Vio Jehová que la maldad de los hombres era
mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos de su
corazón solo era de continuo el mal" (Gn. 6:5). Dios lamentó haber
hecho la humanidad y decidió borrar toda la humanidad, junto con toda
las cosas vivas, porque la corrupción era mundial: "La tierra se
corrompió delante de Dios, y estaba la tierra llena de violencia" (Gn.
6:11). Noé parece ser una excepción: él encontró favor a los ojos del
Señor, se le describía como "hombre justo, era perfecto entre los
hombres de su tiempo" (v. 9). Sin embargo, aunque destacaba entre los
que le rodean, fue culpable del pecado de ebriedad (9:21), que también
se condena en otra parte de las Escrituras (Hab. 2:15; Ef. 5:18).
Incluso después de que el diluvio destruyera a los malvados de la
tierra, Dios todavía dijo: "el corazón del hombre se inclina al mal
desde su juventud" (Gn. 8:21). David describe la corrupción de sus
contemporáneos en los términos que Pablo cita en Romanos 3. En Salmos
14 y 53, que son casi idénticos, la corrupción se expresa como
universal: "Se han corrompido, hacen obras despreciables, no hay quien
haga lo bueno…Todos se desviaron, a una se han corrompido; no hay
quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno" (Sal. 14:1, 3). Una vez
más, hay pocos justos entre los que cometen maldad (v. 5). Sin
embargo, David no sugiere que la rectitud sea un logro personal en
lugar de un don de la gracia del Señor. Proverbios 20 implica que la
búsqueda de un hombre recto y fiel no tendrá éxito "Muchos hay que
proclaman su propia bondad, pero un hombre de verdad, ¿quién lo
hallará?" (v. 6). "¿Quién puede decir: 'Yo he limpiado mi corazón,
limpio estoy de mi pecado?' " (v. 9). Entre estas dos preguntas
retóricas hay declaraciones sobre un hombre justo y un rey que se
sienta en el trono para juzgar (vv. 7–8), pero aparentemente ni
siquiera ellos pueden reclamar crédito para la rectitud.
Una declaración categórica sobre la pecaminosidad del hombre la
encontramos en 1 Reyes 8:46: "porque no hay hombre que no peque" (cf.
Ro. 3:23). David hace una afirmación similar cuando pide misericordia
de Dios: "No entres en juicio con tu siervo, porque no se justificará
delante de ti ningún ser humano" (Sal. 143:2). La misma idea está
implícita en el Salmo 130:3 "Jah, si miras los pecados, ¿quién, Señor,
podrá mantenerse?" El escritor de Eclesiastés dice: "Ciertamente no
hay en la tierra hombre tan justo, que haga el bien y nunca peque"
(Ecl. 7:20).
Estas afirmaciones de la pecaminosidad universal de la raza humana
deberían ser consideradas como calificadoras de todas las referencias
de las Escrituras a las personas perfectas o sin culpa (por ejemplo
Sal. 37:37; Prov. 11:5). Incluso aquellos a los que se describe
específicamente como perfectos tienen fallos, como Noé. Lo mismo
ocurre con Job (cf. Job 1:8 y 14:16–17, donde Job se refiere a sus
transgresiones). Abraham era un hombre de gran fe; el Señor incluso le
ordena que sea perfecto (Gn. 17:1). Sin embargo, sus acciones probaron
que no carecía de pecado. Al engendrar un hijo, Ismael, con Hagar,
mostró que no creía en la habilidad de Dios para cumplir su promesa de
darle un heredero: Abraham demostró falta de integridad también dos
veces al presentar a su esposa Sara como su hermana (Gn. 12, 20).
Moisés era sin duda un hombre de Dios, pero su falta de confianza hizo
que no se le permitiera entrar con el pueblo de Israel en la Tierra
Prometida (Núm. 20:10–13). David era un hombre conforme al corazón de
Dios (1 S. 13:14). Sin embargo, sus pecados fueron graves y
ocasionaron el gran salmo de arrepentimiento (Sal. 51). Isaías 53:6 se
esfuerza por universalizar su descripción metafórica de los pecadores:
"Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por
su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros."
La enseñanza del Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento es incluso más claro en lo que se refiere a la
universalidad del pecado humano. El pasaje más conocido es, por
supuesto, Romanos 3, donde Pablo cita y elabora sobre Salmos 14 y 53,
y también 5:9; 140:3; 10:7; 36:1; e Isaías 59:7–8. afirma que "tanto
judíos como gentiles están bajo pecado" (v. 9), y después añade una
serie de citas descriptivas empezando por: "No hay justo, ni aun uno;
no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron,
a una se hicieron inútiles; no hay quien haga lo bueno, no hay ni
siquiera uno" (vv. 10–12). Ninguno será justificado por las obras de
la ley (v. 20). La razón es clara: "por cuanto todos pecaron y están
destituidos de la gloria de Dios" (v. 23). Pablo también deja claro
que está hablando no sólo de los no creyentes, de aquellos que están
fuera de la fe cristiana, sino también de los creyentes, incluido él
mismo. En Efesios 2:3 reconoce que "entre ellos [los hijos de la
desobediencia v. 2] vivíamos también todos nosotros en otro tiempo,
andando en los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la
carne y de los pensamientos; y éramos por naturaleza hijos de ira, lo
mismo que los demás." Parece que no hay excepciones a esta regla
universal. En su declaración sobre la ley y su función, Pablo hace
mención al hecho de que "la Escritura lo encerró todo bajo pecado"
(Gá. 3:22). De forma similar en 1 Juan 5:19 indica que "el mundo
entero está bajo el maligno."
La Biblia no sólo afirma con frecuencia que todos somos pecadores;
también lo asume por todas partes. Fijémonos, por ejemplo, que el
mandato al arrepentimiento alcanza a todos. Cuando Pablo habló en el
Areópago dijo: "Durante mucho tiempo Dios perdonó a los que hacían
todo eso, porque no sabían lo que hacían; pero ahora Dios ordena que
todos los que habitan este mundo se arrepientan" (Hch. 17:30). Aunque
Jesús nunca necesitó confesar pecado ni arrepentirse, es necesario que
todos los demás lo hagan, porque es obvio que todos pecan. Hablando
con Nicodemo sobre volver a nacer, Jesús hizo su declaración
universal: "Te aseguro que si uno no nace del agua y del Espíritu, no
puede entrar en el reino de Dios" (Jn. 3:5). Todos necesitan la
transformación que trae el nuevo nacimiento. Parece que en el Nuevo
Testamento toda persona, por el hecho de serlo, se considera un
pecador que necesita arrepentirse y nacer de nuevo. El pecado es
universal. Como dice Ryder Smith: "La universalidad del pecado se da
por hecho. Examinándolos, se encuentra que todos los discursos de
Hechos, incluso el de Esteban, y todas las Epístolas asumen que todos
los hombres han pecado. Esta es también la suposición de Jesús en los
Evangelios sinópticos. Jesús trata a todos sobre la base de que 'Aquí
hay un pecador.' "
Además de confirmar y asumir por todas partes que todos los humanos
son pecadores, la Biblia también ilustra este hecho en abundancia.
Pecadores flagrantes aparecen en las páginas de las Escrituras. La
mujer samaritana en Juan 4 y los ladrones en la cruz son ejemplos
obvios. Pero lo que es más impresionante es que incluso la gente
buena, los rectos, los héroes de las Escrituras, sean presentados como
pecadores. Ya hemos señalado varios ejemplos del Antiguo Testamento:
Noé, Abraham, Moisés, David. Y en el Nuevo Testamento leemos sobre los
fallos de los discípulos de Jesús. Los pecados de Pedro le trajeron
varias reprimendas de Jesús, el más severo: "¡Quítate de delante de
mí, Satanás!; me eres tropiezo, porque no pones la mira en las cosas
de Dios, sino en las de los hombres" (Mt. 16:23). La ambición egoísta
y el orgullo se revelaron no solo en el intento de que Santiago y Juan
fueran colocados en los lugares de poder a la derecha y a la izquierda
de Jesús, sino también en el resentimiento y la indignación de los
demás discípulos (Mt. 20:20–28; Mr. 10:35–45; Lc. 22:24–27). Este
incidente es todavía más sorprendente porque se produce poco después
de que hubieran discutido sobre cuál de ellos era más grande, y Jesús
había respondido con un discurso sobre la necesidad de servir (Mt.
18:1–5; Mr. 9:33–37; Lc. 9:46–48).
Una prueba adicional de la universalidad del pecado es que todas las
personas están sujetas a la pena por el pecado, esto es, la muerte.
Excepto aquellos que estén vivos cuando Cristo regrese, todos
sucumbirán a la muerte. Romanos 3:23 ("por cuanto todos pecaron, y
están destituidos de la gloria de Dios.") y 6:23 ("Porque la paga del
pecado es la muerte.") están relacionados entre sí. La universalidad
de la muerte de la que habla el segundo versículo es evidencia de la
universalidad del pecado de la que habla el primero. Entre estos dos
versículos está Romanos 5:12: "Por tanto, como el pecado entró en el
mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a
todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Aquí, también, el pecado
es considerado universal.
La intensidad del pecado
Habiendo visto que la extensión del pecado es universal, ahora vamos a
observar el tema de su intensidad. ¿Cómo es de pecador un pecador?
¿Cómo es de profundo nuestro pecado? ¿Somos básicamente puros, con una
inclinación positiva hacia el bien, o somos total y absolutamente
corruptos? Debemos observar con cuidado los datos bíblicos y después
intentar interpretarlos e integrarlos.
La enseñanza del Antiguo Testamento
El Antiguo Testamento en su mayor parte habla de los pecados y no de
la pecaminosidad, del pecado como un acto y no como un estado o
disposición. La condena pronunciada por los profetas hebreos estaba
dirigida generalmente a actos de pecado o a pecados. No obstante esta
condena no sólo se relacionaba con los actos externos del pecado, sino
también con los internos. De hecho, se distinguía entre pecados según
su motivación. El derecho de refugio estaba reservado para los
homicidas que mataban sin intención y no para los que lo hacían de
forma intencionada (Dt. 4:42). El motivo era tan importante como el
acto en sí mismo. Además, las intenciones y los pensamientos internos
se condenaban aparte de los actos externos. Un ejemplo es el pecado de
la codicia, un deseo interno que se escoge libremente.
Sin embargo, el Antiguo Testamento va un paso más allá en su manera de
entender el pecado. En particular en los escritos de Jeremías y
Ezequiel el pecado se describe como una enfermedad espiritual que
aflige al corazón. Nuestro corazón está mal y hay que arreglarlo o
incluso sustituirlo, o incluso intercambiarse. No sólo hacemos el mal;
nuestra misma inclinación es maligna. Jeremías dice: "Engañoso es el
corazón más que todas las cosas, y perverso; ¿quién lo conocerá?"
(Jer. 17:9). Más tarde Jeremías profetiza que Dios cambiará los
corazones de su pueblo. Llegará el día en que el Señor pondrá su ley
en el pueblo de Israel y lo "escribiré en su corazón" (Jer. 31:33). De
forma similar, en el libro de Ezequiel Dios afirma que los corazones
de la gente necesitan cambiar: "Y les daré un corazón, y un espíritu
nuevo pondré dentro de ellos; y quitaré el corazón de piedra de en
medio de su carne, y les daré un corazón de carne" (Ez. 11:19).
Es también de destacar que aunque algunos de los términos hebreos para
pecado que examinamos en el capítulo 27 señalan hacia pecados
definidos y específicos, otros parecen sugerir una condición, estado o
tendencia del corazón. Un término que es particularmente significativo
aquí es el verbo חָשַׁב (chashab), que en distintas formas aparece
unas 180 veces. Aunque hay más de veinte traducciones diferentes, el
significado básico es "planear," que combina las ideas de pensar e
idear. El término se utiliza en conexión con los pensamientos y los
propósitos de Dios, y especialmente con las ideas ingeniosas y
pecaminosas de un corazón humano. En el segundo caso la palabra llama
la atención no sobre el acto del pecado, sino sobre el propósito e
incluso la doble intención que hay tras él. En Eclesiastés 7, el
predicador reflexiona sobre el predominio de la maldad. Habla de la
mujer cuyo corazón es lazos y redes (v. 26), y luego concluye: "He
aquí, solamente esto he hallado: que Dios hizo al hombre recto, pero
ellos buscaron muchas perversiones" (v. 29). La persona que comete
actos malvados es aquella cuyo corazón concibe el mal, cuyo hábito es
pecar. La imagen del corazón perverso la encontramos ya en el relato
del diluvio; Dios comenta sobre la humanidad pecadora que "todo
designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo
solamente el mal" (Gn. 6:5). Más tarde abundan los ejemplos: "Deje el
impío su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos, y vuélvase a
Jehová, el cual tendrá de él misericordia, y al Dios nuestro, el cual
será amplio en perdonar" (Is. 55:7); "pues no entendía que maquinaban
designios contra mí" (Jer. 11:19); "Abominación son a Jehová los
pensamientos del malo; mas las expresiones de los limpios son limpias"
(Prov. 15:26). Ryder Smith comenta sobre estos pasajes: "Aquí la idea
de los pecados internos separados pasa a ser la de un hábito de
pecar."
El Salmo 51, el gran salmo penitencial, expresa más completamente la
idea de la pecaminosidad o de la naturaleza pecaminosa. Dejando a un
lado de momento la cuestión de si el pecado o la corrupción se hereda,
notamos aquí un fuerte énfasis en la idea de que el pecado es una
condición o disposición interna, y la necesidad de depurar el interior
de la persona. David habla de haber sido formado en maldad y concebido
en pecado (v. 5). Habla de que el Señor ama la verdad en lo íntimo, y
de la necesidad de comprender la sabiduría en lo secreto (v. 6). El
salmista ora para ser lavado y limpiado (v. 2), purificado y lavado
(v. 7), y pide a Dios que cree en él un corazón limpio y que renueve
un espíritu recto dentro de él (v. 10). Apenas se pueden encontrar en
la literatura religiosa expresiones de más fuerte concienciación sobre
la necesidad de cambiar la disposición o la naturaleza interna. Queda
claro que el salmista no piensa en sí mismo sólo como alguien que
peca, sino como en una persona pecadora.
La enseñanza del Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento incluso es más claro y más enfático en este
asunto. Jesús habló de la disposición interna como mal. No es
suficiente no matar; el que se enfada con un hermano está expuesto a
ser juzgado (Mt. 5:21–22). No es suficiente con abstenerse para no
cometer adulterio. Si un hombre codicia a una mujer, en su corazón ya
ha cometido adulterio con ella (Mt. 5:27–28). Jesús incluso lo expone
de forma más severa en Mateo 12:33–35, donde las acciones se
consideran como salidas del corazón: "Si el árbol es bueno, su fruto
es bueno; si el árbol es malo, su fruto es malo, porque por el fruto
se conoce el árbol. ¡Generación de víboras! ¿Cómo podéis hablar lo
bueno, siendo malos?, porque de la abundancia del corazón habla la
boca. El hombre bueno, del buen tesoro del corazón saca buenas cosas,
y el hombre malo, del mal tesoro saca malas cosas." Lucas deja claro
que el fruto producido refleja la naturaleza misma del árbol, o de la
persona: los buenos árboles no dan mala fruta, los árboles malos no
dan buena fruta (Lc. 6:43–45). Nuestras acciones son lo que son porque
nosotros somos lo que somos. No puede ser de otra manera. Las malas
acciones y las malas palabras surgen de los malos pensamientos del
corazón: "Pero lo que sale de la boca, del corazón sale; y esto
contamina al hombre, porque del corazón salen los malos pensamientos,
los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los hurtos, los
falsos testimonios, las blasfemias" (Mt. 15:18–19).
El propio testimonio de Pablo también es un poderoso argumento de que
es la corrupción de la naturaleza humana la que produce los pecados
individuales. Él recuerda que: "mientras vivíamos en la carne, las
pasiones pecaminosas, estimuladas por la Ley, obraban en nuestros
miembros llevando fruto para muerte" (Ro. 7:5). Ve "otra ley en mis
miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva
cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros" (v. 23). En
Gálatas 5:17 escribe que los deseos de la carne están en contra del
Espíritu. La palabra aquí es ἐπιθυμέω (epithumeō), que se puede
referir tanto a un deseo neutral como a un deseo inadecuado. Hay
muchas "obras de la carne": "adulterio, fornicación, inmundicia,
lujuria, idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras,
contiendas, divisiones, herejías, envidias, homicidios, borracheras,
orgías, y cosas semejantes" (vv. 19–21). En el pensamiento de Pablo,
por lo tanto, al igual que en el de Jesús, los pecados son el
resultado de la naturaleza humana. En todos los seres humanos hay una
fuerte inclinación al mal, una inclinación con efectos definidos.
El adjetivo total a menudo va unido a la idea de depravación. Esta
idea deriva de algunos de los textos que ya hemos examinado. Al
principio de la Biblia leemos: "Vio Jehová que la maldad de los
hombres era mucha en la tierra, y que todo designio de los
pensamientos de su corazón solo era de continuo el mal" (Gn. 6:5).
Pablo describe a los gentiles: "teniendo el entendimiento
entenebrecido, ajenos de la vida de Dios por la ignorancia que en
ellos hay, por la dureza de su corazón. Estos, después que perdieron
toda sensibilidad, se entregaron al libertinaje para cometer con
avidez toda clase de impureza" (Ef. 4:18–19). Sus descripciones de los
pecadores en Romanos 1:18–32 y Tito 1:15, así como de la gente de los
últimos días en 2 Timoteo 3:2–5, se centra en su corrupción,
insensibilidad y desesperada maldad. Pero la expresión "depravación
total" debe utilizarse con mucho cuidado. Ya que a veces se ha
interpretado que expresa una manera de entender la naturaleza humana
que nuestra experiencia desmiente.
Con depravación total no queremos decir que la persona no regenerada
sea totalmente insensible en temas de conciencia, de lo que está bien
y está mal. Porque Pablo en Romanos 2:15 dice que los gentiles tenían
la ley escrita en sus corazones: "dando testimonio su conciencia y
acusándolos o defendiéndolos sus razonamientos."
Además, la depravación total no significa que la persona pecadora sea
lo más pecaminosa posible. Nadie hace continuamente el mal y de la
forma más malvada posible. Hay personas no regeneradas que son
genuinamente altruistas, que muestran amabilidad, generosidad y amor
hacia otros, que son buenos y dedicados esposos y padres. Algunas
personas totalmente seculares se han implicado en actos de heroísmo
por su país. Estas acciones, mientras estén en conformidad con la
voluntad y la ley de Dios complacen a Dios. Pero de ninguna manera
resultan meritorias. No califican a la persona para la salvación, ni
contribuyen a ella de forma alguna.
Finalmente, la doctrina de la depravación total no significa que el
pecador se implique en todo tipo de pecados. Porque la virtud a
menudo, como señaló Aristóteles, está en un punto medio de dos
extremos, cualquiera de los cuales son vicios, la presencia de un
vicio en algunos casos automáticamente excluiría al otro.
¿Qué queremos decir, positivamente, con la idea de depravación total?
Primero, el pecado es un asunto de la persona en su conjunto. La sede
del pecado no es un aspecto de la persona, como el cuerpo o la razón.
Desde luego varias referencias dejan claro que el cuerpo se ve
afectado (por ejemplo Ro. 6:6, 12; 7:24; 8:10, 13). Otros versículos
nos dicen que la mente o el cuerpo están implicados (como Ro. 1:21; 2
Co. 3:14–15; 4:4). Que las emociones también están implicadas se ve
atestiguado ampliamente (Ro. 1:26–27; Gá. 5:24 y 2 Ti. 3:2–4, donde
los impíos se describen como amadores de sí mismos y de los deleites
más que de Dios). Finalmente, es evidente que la voluntad también se
ve afectada. La persona no regenerada no tiene un auténtico libre
albedrío, sino que es esclavo del pecado. Pablo describe de forma
cruda a los romanos diciendo que una vez fueron "esclavos del pecado"
(6:17). Le preocupa que los enemigos del siervo del Señor "se
arrepientan para conocer la verdad…y escapen del lazo del diablo, en
que están cautivos a voluntad de él" (2 Ti. 2:25–26).
Además, la depravación total significa que incluso el altruismo de las
personas no regeneradas siempre contiene un elemento de motivación
inadecuada. Los buenos actos no se hacen total e incluso
principalmente por el perfecto amor de Dios. En cada caso hay otro
factor, ya sea la preferencia del propio interés o de otro objeto que
no es Dios. Por lo tanto, aunque puede parecer que sea un
comportamiento bueno y deseable y podemos sentirnos inclinados a creer
que no es pecaminoso en forma alguna, incluso la bondad está manchada.
Los fariseos que tan a menudo hablaban con Jesús hacían muchas cosas
buenas (Mt. 23:23), pero no sentían verdadero amor por Dios. Así que
él les dijo: "Escudriñad las Escrituras, porque a vosotros os parece
que en ellas tenéis la vida eterna, y ellas son las que dan testimonio
de mí; y no queréis venir a mí para que tengáis vida. Gloria de los
hombres no recibo. Pero yo os conozco, que no tenéis el amor de Dios
en vosotros" (Jn. 5:39–42).
A menudo el pecado se cubre con una suave capa de encanto y gracia. No
obstante, como indica la doctrina de la depravación total, bajo esa
apariencia hay un corazón que no está realmente inclinado hacia Dios.
Langdon Gilkey cuenta cómo descubrió esta verdad en un campo de
prisioneros japonés. Había sido educado en círculos cultos. Su padre
fue decano de la Capilla Rockefeller en la Universidad de Chicago, y
Langdon asistió a la Universidad de Yale. Había conocido a gente
atenta y generosa. Pero cuando estuvo en el campo de prisioneros con
mucha gente del mismo tipo, vio una parte distinta de la naturaleza
humana. Allí, con escasez de todo, el egoísmo, que es natural en los
seres humanos, se manifestaba a veces de forma espectacular. El
espacio era muy limitado, así que se hicieron distribuciones
definidas, lo más equitativas posibles para todos. Gilkey estaba a
cargo de la asignación de alojamientos. Algunas personas ofrecían
elaboradas explicaciones de por qué ellos debían tener más espacio que
otras. Algunos movían sus camas un centímetro cada noche para
conseguir un poco más de espacio. Entre los infractores se encontraban
incluso algunos misioneros cristianos. En un pasaje conmovedor cuenta
el descubrimiento de algo así como el pecado original. Es un vívido
recordatorio de que lo que sucede en situaciones límite puede resultar
una mejor indicación de la verdadera condición del corazón humano que
las circunstancias normales de la vida.
Tales experiencias con la tozudez normal de los hombres me estimulaban
de forma natural a pensar mucho en los escasos momentos que estaba a
solas. Mis ideas sobre cómo era la gente y qué motivaba sus acciones
sufrieron una revisión radical. La gente por lo general – y sé que no
podía excluirme yo mismo – parecía ser mucho menos racional y mucho
más egoísta de lo que yo había creído nunca, no era la 'buena gente'
que yo siempre había supuesto que eran. No decidían hacer las cosas
porque era razonable y moral actuar de esa manera, sino porque servía
mejor a sus intereses. Después encontraban razones morales y
racionales para lo que ya estaban decididos a hacer.
Los humanos aquí no están muy por encima del nivel de los animales,
que luchan entre ellos por comida incluso aunque haya suficiente para
todos. Cuando la sociedad funciona con normalidad, la humanidad no
parece ser tan triste; lo que olvidamos es que las fuerzas de
seguridad que nos obligan a cumplir la ley sirven como fuerza
disuasoria. Pero cuando se produce un apagón en Nueva York y la
policía no puede realizar su trabajo con normalidad, el delito se abre
paso libremente en grandes proporciones. Por tanto, no deberíamos
asumir demasiado rápido que la bondad relativa de los seres humanos en
circunstancias normales refuta la idea del pecado original. Esta
bondad puede que esté motivada por el temor a la detención y al
castigo.
Consideraciones similares se pueden hacer del extraño problema de "Don
Agradable," el encantador, atento, útil, generoso no cristiano. A
veces resulta difícil pensar que este tipo de persona pueda ser
pecadora y que necesite regeneración. ¿Cómo una persona así puede ser
un pecador desesperadamente malvado, orgulloso y rebelde? Según la
doctrina correcta de la depravación total, el pecado no se define por
lo que otros seres humanos puedan creer que es desagradable. Es más
bien, un fracaso a la hora de amar, honrar y servir a Dios. Por lo
tanto incluso la persona más encantadora y agradable necesita el
evangelio de la nueva vida, tanto como cualquier persona detestable,
grosera y desconsiderada.
Finalmente, la depravación total significa que los pecadores son
completamente incapaces de salir de su condición pecadora. Además de
que los buenos actos que hacen están mancillados por algo menos que el
amor por Dios, no se pueden mantener de forma continuada las acciones
buenas y lícitas. El pecador no puede alterar su vida mediante un
proceso de determinación, voluntad y reforma. El pecado es ineludible.
Este hecho queda reflejado en las frecuentes referencias que las
Escrituras hacen a los pecadores como "espiritualmente muertos." Pablo
escribe: "cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en
los cuales anduvisteis en otro tiempo…[Dios] aun estando nosotros
muertos en pecados, nos dio vida juntamente con Cristo" (Ef. 2:1–2,
5). La misma expresión se encuentra en Colosenses 2:13. El escritor de
Hebreos habla de "obras muertas" (He. 6:1; 9:14). Estas expresiones no
significan que los pecadores sean totalmente insensibles a los
estímulos espirituales, sino más bien que son incapaces de hacer lo
que deberían. Las personas no regeneradas son incapaces de hacer obras
genuinamente buenas y redentoras; todo lo que hacen está muerto o es
ineficaz en relación con Dios. La salvación por obras es totalmente
imposible (Ef. 2:8–9).
Todo el que ha intentado vivir una vida perfecta por sus propios
medios ha descubierto lo que dice aquí Pablo. Tales esfuerzos al final
acaban, como mínimo, en frustración. Un profesor de seminario ha
descrito su intento personal. Hizo una lista de treinta
características de la vida cristiana. Después asignó cada una de ellas
a un día diferente del mes. El primer día, trabajó mucho en el primer
atributo. Con gran concentración, trató de cumplir con su objetivo
todo el día. El segundo día del mes, cambió a la segunda área, y se
hizo dueño de la situación. Después pasó a la tercera área, y
sucesivamente dominó cada una de ellas, hasta el último día realizó
perfectamente la característica que se había asignado. Pero justo
cuando estaba regocijándose de su victoria, miró hacia atrás al
objetivo del primer día para ver qué tal lo estaba haciendo. Con gran
desilusión se dio cuenta de que había perdido completamente de vista
el objetivo del primer día – y del segundo, el tercero y el cuarto
días. Mientras se concentraba en otras áreas, sus anteriores fracasos
y fallos simplemente habían vuelto a aparecer. La experiencia del
profesor es un estudio empírico de lo que nos enseña la Biblia: "No
hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno" (Sal. 14:3b; 53:3b;
Ro. 3:12). La Biblia también da la razón para esto: "A una se han
corrompido" (Sal. 14:3a; 53:3a). Somos totalmente incapaces de hacer
suficientes obras genuinamente meritorias para conseguir el favor de
Dios.
Teorías del pecado original
Todos nosotros, parece que sin excepción, somos pecadores. Con esto
queremos decir no sólo que todos pecamos, sino que tenemos una
naturaleza depravada y corrupta que nos inclina tanto hacia el pecado
que este nos resulta prácticamente inevitable. ¿Cómo puede ser esto?
¿Cuál es la base de este hecho sorprendente? ¿No habrá algún factor
común obrando en todos nosotros? Es como si algún antecedente o un
factor anterior en la vida condujera al pecado universal y a la
depravación universal. Pero ¿cuál es el factor común al que a menudo
se denomina pecado original? ¿De dónde se deriva y cómo se transmite y
comunica?
Encontramos la respuesta en Romanos 5: "Por tanto, como el pecado
entró en el mundo por un hombre y por el pecado la muerte, así la
muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron" (v. 12).
Este pensamiento se repite de varias maneras diferentes en los
versículos sucesivos: "porque si por la transgresión de aquel uno
muchos murieron" (v. 15); "el juicio vino a causa de un solo pecado
para condenación" (v. 16); "Si por la transgresión de uno solo reinó
la muerte" (v. 17); "Así que, como por la transgresión de uno vino la
condenación a todos los hombres" (v. 18); "Así como por la
desobediencia de un hombre muchos fueron constituidos pecadores" (v.
19). Pablo ve algún tipo de conexión causal entre lo que hizo Adán y
la pecaminosidad de todas las personas en todos los tiempos. Pero
¿cuál es exactamente la naturaleza de la influencia ejercida por Adán
sobre los humanos y por qué medios opera?
Se han hecho varios intentos para entender y dilucidar esta influencia
de Adán. En las siguientes páginas, examinaremos y evaluaremos por
turnos cada uno de estos intentos. Después trataremos de construir un
modelo que haga justicia a las distintas dimensiones del testimonio
bíblico y sea también inteligible dentro del contexto contemporáneo.
Pelagianismo
El primer punto de vista, y en cierta manera el más interesante, sobre
las relaciones entre los individuos humanos y el primer pecado de Adán
es el de Pelagio. Era un monje británico (aunque hay ciertas dudas
sobre si realmente se trataba de un monje) que se había trasladado a
Roma a enseñar. Cuando, como resultado de la invasión de Alarico, dejó
Italia para irse a Cartago, en el norte de África en el 409, el
conflicto con las enseñanzas de Agustín fue casi inevitable.
Pelagio era un moralista: su principal preocupación era que la gente
viviese vidas buenas y decentes. Creía que un punto de vista
excesivamente negativo sobre la naturaleza humana tenía un efecto
desafortunado en el comportamiento humano. Unido a un énfasis en la
soberanía de Dios, la dimensión de la pecaminosidad humana parecía
eliminar toda motivación de intentar vivir una vida buena.
Para contrarrestar estas tendencias, Pelagio potenció firmemente la
idea del libre albedrío. Al contrario que las demás criaturas, los
humanos fueron creados libres de las influencias controladoras del
universo. Es más, los humanos hoy están libres de cualquier influencia
determinante procedente de la caída. Manteniendo una idea creacionista
sobre el origen del alma, Pelagio sostenía que el alma, creada por
Dios especialmente para cada persona no está contaminada por ninguna
supuesta corrupción o culpa. La influencia de Adán, si es que existe,
sobre sus descendientes es únicamente la de ser un mal ejemplo; no hay
ninguna otra conexión directa entre el pecado de Adán y el resto de la
raza humana. Los humanos no tienen una culpa espiritual congénita. Por
lo tanto, el bautismo no elimina el pecado o la culpa en los niños, ya
que no existe tal cosa, aunque puede eliminar el pecado de los
adultos.
Si el pecado de Adán no tiene efecto directo en cada ser humano, no
hay necesidad de que la gracia de Dios obre especialmente en el
corazón de cada individuo. Más bien la gracia de Dios es simplemente
algo que está presente por todas partes y en todo momento. Cuando
Pelagio habló de "gracia," quería decir libre albedrío, entender a
Dios mediante la razón, la ley de Moisés y la instrucción de Jesús.
También está la gracia del perdón que se da a los adultos en el
bautismo. La gracia está a disposición de todos por igual. Por tanto,
Pelagio rechazaba cualquier cosa que incluso se asemejara ligeramente
a la predestinación que enseñaba Agustín.
Cuando Pelagio explicó las implicaciones de sus diferentes principios,
surgió la idea de que los humanos podían, por sí mismos, cumplir
perfectamente los mandatos de Dios sin pecar. No hay una inclinación
natural hacia el pecado en el principio de la vida; cualquier
inclinación posterior en esa dirección procede sólo de la adquisición
de malos hábitos. Por lo tanto una salvación por obras es bastante
posible, aunque este es un nombre inadecuado. Como no somos realmente
pecadores, culpables y condenados, este proceso no es un asunto de
salvación de algo que en la actualidad nos ata. Es más bien una
conservación o un mantenimiento de nuestro correcto estatus y buen
posición. Por nosotros mismos nos mantenemos alejados de caer en una
condición pecadora.
Pelagio no eliminó el bautismo infantil, pero consideraba que su
significado era más bien de bendición que de regeneración. Lo que los
niños reciben al ser bautizados es "iluminación espiritual, ser
adoptados como hijos de Dios, la ciudadanía de la Jerusalén celestial,
santificación y ser miembros de Cristo, compartiendo la herencia en el
Reino de los cielos." Algunos de los discípulos de Pelagio llevaron un
poco más lejos sus doctrinas. Celestio enseñó que los niños podían
tener vida eterna incluso sin el bautismo, y que Adán fue creado
mortal y que habría muerto hubiera pecado o no. Julián de Eclanum
insistió en que el libre albedrío de los humanos les coloca en una
situación de absoluta independencia frente a Dios.19
Arminianismo
Un punto de vista más moderado es el arminiano. Jacobo Arminio era un
pastor y teólogo reformado holandés que modificó considerablemente la
posición teológica en la que había sido entrenado. El mismo Arminio
tomó una postura bastante comedida, pero las declaraciones
subsiguientes de otros fueron mucho más lejos. Modificaciones
posteriores de John Wesley estaban más cerca de la posición original
de Arminio. Hay diferencias considerables entre los arminianos; aquí
intentaremos esbozar una forma de arminianismo bastante moderada.
Al contrario que el pelagianismo, el arminianismo sostiene que
recibimos de Adán una naturaleza corrupta. Comenzamos la vida sin
rectitud. Por lo tanto, todos los humanos somos incapaces, sin ayuda
divina especial, de cumplir los mandamientos espirituales de Dios.
Esta incapacidad es física e intelectual, pero no volitiva.
Aunque algunos arminianos dicen que la "culpa" es parte también del
pecado original, en realidad no se refieren a culpabilidad, sino
simplemente a estar expuestos a ser castigados. Ya que cualquier
culpabilidad y condena que habríamos recibido mediante el pecado de
Adán queda eliminada mediante gracia anticipada, una doctrina que es
una contribución especial del arminianismo posterior. Orton Wiley
dice: "El hombre ahora no está condenado por la depravación de su
propia naturaleza, aunque esa depravación es la esencia del pecado; su
culpabilidad, mantenemos, fue eliminada por el libre regalo de
Cristo." Esta gracia anticipada se extiende a todos, y en efecto
neutraliza la corrupción recibida de Adán.
Calvinismo
El calvinismo ha prestado más atención a la cuestión del pecado
original que la mayoría de las escuelas de teología. En términos
generales, la posición calvinista sobre este tema es la de que hay una
conexión definida entre el pecado de Adán y todas las personas de
todos los tiempos. En cierta manera, su pecado no es simplemente el
pecado de un individuo aislado, sino también nuestro pecado. Como
participamos en ese pecado, todos, desde el principio de la vida,
quizá desde el momento de la concepción, recibimos una naturaleza
corrupta junto con una consecuente tendencia heredada hacia el pecado.
Es más, todas las personas son culpables del pecado de Adán. La
muerte, la pena por el pecado, se ha transmitido desde Adán a todos
los hombres; esa es la prueba de la culpabilidad de todos. Por tanto,
mientras que desde el punto de vista de Pelagio Dios no atribuía a los
humanos ni una naturaleza corrupta ni culpa, y desde el punto de vista
arminiano Dios les atribuía una conducta corrupta pero no culpabilidad
(en el sentido de responsabilidad), en el esquema calvinista Dios les
atribuye tanto la naturaleza corrupta como la culpabilidad. La
posición calvinista se basa en una forma muy seria y bastante literal
de entender la declaración de Pablo en Romanos 5:12–19 de que el
pecado entró en el mundo a través de Adán y la muerte a través de ese
pecado, y así la muerte pasó a toda la gente, porque todos pecaron.
Mediante el pecado de una persona todos nos convertimos en pecadores.
Surge una cuestión referente a la naturaleza de la conexión o relación
entre Adán y nosotros, y por tanto también entre el primer pecado de
Adán y nuestra pecaminosidad. Se han hecho numerosos intentos de
contestar esta pregunta. Los dos enfoques principales ven esta
conexión en términos de cabeza federal y cabeza natural.
El enfoque que ve la conexión de Adán con nosotros en términos de
cabeza federal se relaciona generalmente con el punto de vista
creacionista sobre el origen del alma. Esta es la idea de que los
humanos reciben su naturaleza física por herencia de sus padres, pero
que el alma ha sido creada especialmente por Dios para cada individuo
y se une al cuerpo en el nacimiento (o en algún otro momento
adecuado). Por lo tanto, no estábamos presentes psicológica o
espiritualmente en ninguno de nuestros ancestros, incluido Adán. Sin
embargo, Adán era nuestro representante. Dios estableció que Adán
actuase no sólo en su nombre, sino también en el nuestro, de manera
que las consecuencias de sus acciones han pasado también a sus
descendientes. Adán estaba a prueba por todos nosotros; y como Adán
pecó, todos somos tratados como culpables y corruptos. Ligados por el
pacto entre Dios y Adán, somos tratados como si real y personalmente
hubiéramos hecho lo que él hizo como representante nuestro. El
paralelismo entre nuestra relación con Adán y nuestra relación con
Cristo (Ro. 5:12–21) es significativa aquí. Al igual que no somos
realmente rectos por nosotros mismos, pero somos tratados como si
tuviéramos la misma posición de rectitud que Jesús, aunque no somos
personalmente pecadores hasta que no cometemos nuestro primer acto
pecaminoso, antes de eso, ya se nos trata como si tuviéramos la misma
posición de pecadores que tenía Adán. Si es justo imputarnos una
rectitud que no es nuestra sino de Cristo, también es justo que se nos
impute el pecado y la culpa de Adán. Él es tan capaz de actuar en
nuestro nombre como lo es Cristo.
El otro enfoque principal ve la conexión de Adán con nosotros como una
cabeza natural (o realista). Este enfoque se relaciona con la idea
traducionista del origen del alma, según la cual recibimos el alma por
transmisión de nuestros padres, de la misma manera que recibimos
nuestra naturaleza física. Así que estábamos presentes en forma
germinal o seminal en nuestros ancestros; en un sentido muy real,
estábamos allí en Adán. Su acción no fue sólo la de un individuo
aislado, sino la de toda la raza humana. Aunque no estábamos allí
individualmente, no obstante, estábamos allí. La raza humana pecó como
un todo. Por lo tanto, no es injusto o inadecuado que se reciba una
naturaleza corrupta y culpable de Adán, ya que estamos recibiendo los
resultados justos de nuestro pecado. Este es el punto de vista de
Agustín.
Pecado original: Un modelo bíblico y contemporáneo
El pasaje clave para la construcción de un modelo bíblico y
contemporáneo sobre el pecado original es Romanos 5:12–19. Pablo está
argumentando que la muerte es la consecuencia del pecado. El versículo
doce es particularmente determinante: "Por tanto, como el pecado entró
en el mundo por un hombre y por el pecado la muerte, así la muerte
pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Cualquiera que
sea el significado exacto de estas palabras, Pablo desde luego está
diciendo que la muerte tiene origen en la raza humana debido al pecado
de Adán. También está diciendo que la muerte es universal y que la
causa de esto es el pecado universal de la humanidad. Sin embargo, más
tarde dice que la causa de la muerte de todos es el pecado de un solo
hombre, Adán: "por la transgresión de aquel uno muchos murieron" (v.
15); "por la transgresión de uno solo reinó la muerte" (v. 17). El
problema está en cómo relacionar las declaraciones de que la
universalidad de la muerte llegó a través del pecado de Adán y la de
que llegó a través del pecado de todos los seres humanos.
Agustín entendió que ἐφ ᾧ (eph hō, "por cuanto") significaba "en el
cual" ya que el latín tradujo mal el griego en este punto. De esa
manera, su forma de entender la frase final en el versículo 12 era que
nosotros estábamos "en Adán," y que por lo tanto el pecado de Adán
también era nuestro. Pero como su interpretación se basa en una
traducción inadecuada, debemos investigar la frase con más cuidado. En
particular, debemos preguntar qué significa "todos pecaron."
Se ha sugerido que en la frase final del versículo 12 Pablo está
hablando del pecado personal de todos. Todos nosotros pecamos
individualmente y por lo tanto contraemos con nuestra propia acción la
misma culpa personal que Adán contrajo con su acción. La frase se
podría pues traducir: "de esta manera la muerte entró en todos los
hombres, porque todos pecaron." De acuerdo con el principio de que
somos responsables de nuestras propias acciones y sólo de ellas, el
significado sería que todos morimos porque todos somos culpables, y
todos somos culpables porque cada uno de nosotros ha pecado por sí
mismo.
Hay varios problemas con esta interpretación. Uno es la traducción de
ἥμαρτον· (hēmarton). Si esta interpretación fuera correcta, la palabra
se escribiría adecuadamente ἁμαρτάνουσιν (hamartanousin), el presente
que denota que algo está sucediendo de forma continuada. Además, el
pecado al que se refiere "todos pecaron" sería diferente del de "el
pecado entró en el mundo por un hombre," y del de los versículos 15 y
17. Y, además, las dos últimas frases todavía tendrían que ser
explicadas.
Hay otra manera de entender la frase final del versículo 12, una
manera de evitar estos problemas y sacar algún sentido de los
versículos 15 y 17. El verbo ἥμαρτον es un aoristo simple. Este tiempo
suele hacer referencia a una única acción pasada. Si Pablo hubiera
intentado referirse a un proceso continuado de pecado, habría tenido a
su disposición los tiempos presente e imperfecto. Pero escogió el
aoristo, y esto debería tomarse por su valor literal. En realidad, si
consideramos que el pecado de todos los seres humanos y el de Adán son
el mismo, los problemas que hemos señalado se hacen bastante menos
complejos. Por tanto no hay conflicto entre el versículo 12 y los
versículos 15 y 17. Además, el problema potencial que presenta el
versículo 14, donde leemos que "reinó la muerte desde Adán hasta
Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de
Adán," queda resuelto, porque no es la imitación o repetición del
pecado de Adán, sino la participación en él lo que cuenta.
La frase final en el versículo 12 nos dice que de alguna manera
estábamos implicados en el pecado de Adán; en cierto sentido también
era nuestro pecado. Pero ¿qué se quiere decir con esto? Por una parte,
se puede entender en términos de cabeza federal: Adán actuó en nombre
de todas las personas. Había una especie de contrato entre Dios y Adán
como representante nuestro, así que lo que Adán hizo nos implica. Sin
embargo, nuestra implicación en el pecado de Adán se podría entender
mejor según la cabeza natural. En el capítulo 23 argumentamos a favor
de una creación especial de toda la naturaleza humana. Además
argumentamos en el capítulo 25 a favor de una conexión cercana
("unidad condicional") entre los aspectos materiales e inmateriales de
la naturaleza humana. En el capítulo 26, examinamos varios indicios
bíblicos de que Dios consideraba persona incluso al feto. Estas y
otras consideraciones apoyan la posición de que toda la naturaleza
humana, tanto la física como la espiritual, la material como la
inmaterial, la hemos recibido de nuestros padres y de nuestros
ancestros más antiguos por medio de la descendencia de la primera
pareja humana. Partiendo de esta base, nosotros ya estábamos realmente
presentes en Adán, así que todos pecamos en su acto. No es injusta,
pues, nuestra condena y muerte como resultado del pecado original.
Sin embargo, aquí hay otro problema adicional: la condición de los
bebés y los niños. Si el razonamiento anterior es correcto, entonces
todos empiezan la vida con una naturaleza corrupta y con una culpa que
es consecuencia del pecado. ¿Significa esto que si los pequeños mueren
antes de tomar una decisión consciente de recibir "la abundancia de la
gracia y del don de la justicia" (v. 17), están perdidos y condenados
a la muerte eterna?
Aunque el estatus de los niños y de los que nunca alcanzan competencia
moral es una cuestión difícil, parece que nuestro Señor no les
considera bajo condena. Es más, los pone como ejemplo del tipo de
persona que heredará el reino de Dios (Mt. 18:3; 19:14). David tenía
confianza en volver a ver a su hijo que había muerto (2 S. 12:23).
Según estas consideraciones, es difícil mantener que se piense que los
niños son pecadores y que estén condenados y perdidos.
Sin embargo, esta idea no se basa sólo en un impulso sentimental. Hay
varias indicaciones en las Escrituras de que las personas no son
moralmente responsables hasta cierto momento, que a menudo se denomina
"la edad de la responsabilidad." En Deuteronomio 1:39, Moisés dice: "Y
vuestros niños, de los cuales dijisteis que servirían de botín, y
vuestros hijos, que no saben hoy lo bueno ni lo malo, ellos entrarán
allá; a ellos la daré y ellos la heredarán." Incluso con la idea
hebrea de la personalidad y responsabilidad corporativas, estos niños
no eran considerados responsables por los pecados de Israel. En la
profecía mesiánica de Isaías 7 hay dos referencias al tiempo en que el
niño "sepa desechar lo malo y escoger lo bueno" (vv. 15, 16).
Finalmente, Jonás cita a Dios cuando dice: "¿Y no tendré yo piedad de
Nínive, aquella gran ciudad donde hay más de ciento veinte mil
personas que no saben discernir entre su mano derecha y su mano
izquierda, y muchos animales?"(4:11). Aunque esto es menos claro, por
el contexto parece que la referencia es a la habilidad de distinguir
moralmente. Bajo estas declaraciones subyace el hecho aparente de que
hasta un momento concreto en la vida no existe una responsabilidad
moral, porque no hay conciencia de lo que está bien y lo que está mal.
Para resumir los puntos principales de la doctrina que hemos
perfilado: hemos argumentado que la Biblia, en particular en los
escritos de Pablo, mantiene que por el pecado de Adán todas las
personas reciben una naturaleza corrupta y también son culpables a los
ojos de Dios. Además, hemos expuesto el punto de vista de Agustín (la
cabeza natural) de la imputación del pecado original. Todos estábamos
presentes de forma indiferenciada en la persona de Adán, que junto con
Eva era toda la raza humana. Por lo tanto, no pecó únicamente Adán,
sino toda la raza humana. Todos estábamos implicados, aunque no de
forma personal y somos responsables del pecado. Además, hemos
argumentado que la enseñanza bíblica dice que los niños no son
condenados por Dios por este pecado, al menos hasta que alcancen la
edad de la responsabilidad en los asuntos morales y espirituales.
Ahora debemos preguntar si la doctrina del pecado original se puede
concebir y expresar de tal manera que haga justicia a todos estos
factores.
El paralelismo que extrae Pablo en Romanos 5 entre Adán y Cristo en lo
referente a su relación con nosotros es impresionante. Asegura que de
forma paralela lo que cada uno de ellos hizo tuvo influencia en
nosotros (así como el pecado de Adán conduce a la muerte, el acto
recto de Cristo conduce a la vida). ¿Cuál es el paralelismo? Si, como
puede que nos inclinamos a pensar, la condena y la culpa de Adán se
nos imputan sin que haya habido por nuestra parte ninguna elección
consciente de este acto, lo mismo se podría pensar de la obra justa y
redentora de Cristo. Pero ¿su muerte nos justifica simplemente en
virtud de su identificación con la humanidad mediante la encarnación y
con independencia de si hacemos o no una aceptación consciente y
personal de su obra? ¿Y a todos los humanos se les imputa de igual
manera la gracia de Cristo, como se les imputó el pecado de Adán? La
respuesta normal de los evangélicos es que no; hay muchas evidencias
de que hay dos clases de personas, los perdidos y los salvados, y que
sólo una decisión de aceptar la obra de Cristo hace que ésta sea
efectiva en nuestras vidas. Pero si esto es así, la imputación de
culpabilidad basada en la acción de Adán, aunque Adán nos incluya a
nosotros, no requeriría también cierto tipo de elección volitiva? Si
no hay "fe inconsciente", ¿puede haber "pecado inconsciente"? ¿Y qué
hay que decir de los niños que mueren? A pesar de haber participado en
ese primer pecado, de alguna manera son aceptados y salvados. Aunque
no hayan hecho una elección consciente de la obra de Cristo (ni del
pecado de Adán), los efectos espirituales de la maldición en su caso
les son negados. Aunque algunas teologías conservan el paralelismo
permitiendo la imputación inconsciente o incondicional de la culpa de
Adán y de la rectitud de Cristo, parece que sería preferible alguna
otra alternativa.
Mi forma actual de pensar es la siguiente: todos estamos implicados en
el pecado de Adán, y por lo tanto recibimos la naturaleza corrupta que
él poseía tras la caída, y la culpa y condena que iban unidas a su
pecado. Sin embargo, con este asunto de la culpa, así como con el de
la imputación de la rectitud de Cristo, debe haber cierta decisión
consciente y voluntaria por nuestra parte. Hasta que esto no sea así,
sólo hay una imputación condicional de culpa. Por lo tanto, no hay
condena hasta que no alcanzamos la edad de la responsabilidad. Si un
niño muere antes de ser capaz de tomar decisiones morales genuinas, la
imputación del pecado de Adán no se convierte en realidad, y el niño
experimentará el mismo tipo de existencia futura con el Señor que los
que hayan llegado a la edad de la responsabilidad moral y se les hayan
perdonado sus pecados por haber aceptado la oferta de la salvación
basada en la muerte expiatoria de Cristo. El problema de la naturaleza
corrupta de tales personas probablemente se trata de la misma manera
en que se glorificará la naturaleza imperfectamente santificada de los
creyentes.
¿Cuál es la naturaleza de la decisión voluntaria que acaba con nuestra
inocencia infantil y constituye la ratificación del primer pecado, la
caída? Una posición sobre esta cuestión es que no hay imputación final
del primer pecado hasta que no cometemos un pecado nosotros mismos,
ratificando así el pecado de Adán. Al contrario que el punto de vista
arminiano, esta posición mantiene que en el momento de nuestro primer
pecado nos convertimos en culpables de ese pecado y también del pecado
original. No obstante, hay otra posición, una que es preferible ya que
conserva mejor el paralelismo entre nuestra aceptación de la obra de
Cristo y la responsabilidad del primer pecado. Nos hacemos
responsables y culpables cuando aceptamos o aprobamos nuestra
naturaleza corrupta. Hay un tiempo en la vida de cada uno de nosotros
en el que nos damos cuenta de nuestra tendencia hacia el pecado. En
ese momento, podemos aborrecer la naturaleza pecadora que ha estado
presente en nosotros todo el tiempo. En ese caso podemos arrepentirnos
de ello, e incluso si conocemos el evangelio, podemos pedir perdón a
Dios y limpieza. Al menos habrá un rechazo a nuestra condición
pecadora. Pero si nos sometemos a esa naturaleza pecadora, estamos
diciendo que en efecto es buena. Dando nuestro consentimiento tácito a
la corrupción, también estamos aprobando o dando nuestra conformidad a
la acción del Jardín del Edén de hace tanto tiempo. Nos convertimos en
culpables de aquel pecado sin haber cometido pecado nosotros mismos.
Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B.
Fernández, Trans.) (Segunda Edición, pp. 633–652). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
Objetivos del capítulo
Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:
• Relacionar la enseñanza sobre la extensión del pecado en el Antiguo
y Nuevo Testamento con una forma más completa de entender el pecado.
• Relacionar la enseñanza sobre la intensidad del pecado en el Antiguo
y Nuevo Testamento con una forma más amplia de entender la extensión
del pecado.
• Identificar y explicar tres teorías tradicionales sobre el pecado
original: Pelagianismo, Arminianismo y Calvinismo.
• Extrapolar conceptos bíblicamente adecuados de las teorías
tradicionales y formular un modelo bíblico y contemporáneo del pecado
original.
Resumen del capítulo
Es evidente tanto por las descripciones del Antiguo como del Nuevo
Testamento que el pecado es universal. Los dos testamentos reafirman
la profundidad y la extensión del pecado en todos los humanos. Tres
puntos de vista históricos del pecado original son el Pelagianismo, el
Arminianismo y el Calvinismo. El Pelagianismo es el que muestra menos
afinidad con las Escrituras. El autor presenta una forma contemporánea
de entender la magnitud del pecado que incorpora una perspectiva
bíblica y los mejores elementos de los puntos de vista tradicionales.
Cuestiones de estudio
1. ¿Qué similitudes y diferencias percibe entre las enseñanzas del
Antiguo y Nuevo Testamento en cuanto a la extensión del pecado?
2. ¿Cómo se convirtieron los fariseos en un ejemplo de la intensidad
del pecado dentro de la humanidad?
3. ¿Qué es el Pelagianismo, y cómo argumentaría contra esta posición?
¿Cómo refleja esta posición el punto de vista de muchas personas en la
cultura contemporánea?
4. Compare y contraste el Arminianismo y el Calvinismo.
5. ¿Qué conclusiones extraería de la Biblia y de la manera que usted
tiene de entender las tres teorías sobre el pecado original?
Desarrolle su propia posición y defiéndala.
6. ¿Cómo se compara su posición con el modelo ofrecido por el autor?
La extensión del pecado
La enseñanza del Antiguo Testamento
La enseñanza del Nuevo Testamento
La intensidad del pecado
La enseñanza del Antiguo Testamento
La enseñanza del Nuevo Testamento
Teorías del pecado original
Pelagianismo
Arminianismo
Calvinismo
Pecado original: Un modelo bíblico y contemporáneo
Habiendo visto algo de la naturaleza del pecado, su fuente y sus
efectos, ahora debemos preguntar sobre su magnitud. Hay dos facetas en
esta cuestión: (1) ¿Cómo es de extenso y de común el pecado? (2) ¿Cómo
es de intenso y radical?
La extensión del pecado
A la pregunta de quién peca, la respuesta parece clara: el pecado es
universal. No sólo algunos individuos aislados o incluso la mayoría de
la raza humana, sino todos los humanos, sin excepción, son pecadores.
La enseñanza del Antiguo Testamento
La universalidad del pecado se enseña de varias maneras y en varios
lugares en las Escrituras. En el Antiguo Testamento, no solemos
encontrar declaraciones generales sobre todas las personas en todos
los tiempos, sino sobre todos lo que vivían en los tiempos sobre los
que se escribió. En el tiempo de Noé, el pecado de la raza era tan
grande y tan extenso que Dios decidió destruirlo todo (con excepción
de Noé y su familia y de los animales que se introdujeron en el arca).
La descripción es vívida: "Vio Jehová que la maldad de los hombres era
mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos de su
corazón solo era de continuo el mal" (Gn. 6:5). Dios lamentó haber
hecho la humanidad y decidió borrar toda la humanidad, junto con toda
las cosas vivas, porque la corrupción era mundial: "La tierra se
corrompió delante de Dios, y estaba la tierra llena de violencia" (Gn.
6:11). Noé parece ser una excepción: él encontró favor a los ojos del
Señor, se le describía como "hombre justo, era perfecto entre los
hombres de su tiempo" (v. 9). Sin embargo, aunque destacaba entre los
que le rodean, fue culpable del pecado de ebriedad (9:21), que también
se condena en otra parte de las Escrituras (Hab. 2:15; Ef. 5:18).
Incluso después de que el diluvio destruyera a los malvados de la
tierra, Dios todavía dijo: "el corazón del hombre se inclina al mal
desde su juventud" (Gn. 8:21). David describe la corrupción de sus
contemporáneos en los términos que Pablo cita en Romanos 3. En Salmos
14 y 53, que son casi idénticos, la corrupción se expresa como
universal: "Se han corrompido, hacen obras despreciables, no hay quien
haga lo bueno…Todos se desviaron, a una se han corrompido; no hay
quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno" (Sal. 14:1, 3). Una vez
más, hay pocos justos entre los que cometen maldad (v. 5). Sin
embargo, David no sugiere que la rectitud sea un logro personal en
lugar de un don de la gracia del Señor. Proverbios 20 implica que la
búsqueda de un hombre recto y fiel no tendrá éxito "Muchos hay que
proclaman su propia bondad, pero un hombre de verdad, ¿quién lo
hallará?" (v. 6). "¿Quién puede decir: 'Yo he limpiado mi corazón,
limpio estoy de mi pecado?' " (v. 9). Entre estas dos preguntas
retóricas hay declaraciones sobre un hombre justo y un rey que se
sienta en el trono para juzgar (vv. 7–8), pero aparentemente ni
siquiera ellos pueden reclamar crédito para la rectitud.
Una declaración categórica sobre la pecaminosidad del hombre la
encontramos en 1 Reyes 8:46: "porque no hay hombre que no peque" (cf.
Ro. 3:23). David hace una afirmación similar cuando pide misericordia
de Dios: "No entres en juicio con tu siervo, porque no se justificará
delante de ti ningún ser humano" (Sal. 143:2). La misma idea está
implícita en el Salmo 130:3 "Jah, si miras los pecados, ¿quién, Señor,
podrá mantenerse?" El escritor de Eclesiastés dice: "Ciertamente no
hay en la tierra hombre tan justo, que haga el bien y nunca peque"
(Ecl. 7:20).
Estas afirmaciones de la pecaminosidad universal de la raza humana
deberían ser consideradas como calificadoras de todas las referencias
de las Escrituras a las personas perfectas o sin culpa (por ejemplo
Sal. 37:37; Prov. 11:5). Incluso aquellos a los que se describe
específicamente como perfectos tienen fallos, como Noé. Lo mismo
ocurre con Job (cf. Job 1:8 y 14:16–17, donde Job se refiere a sus
transgresiones). Abraham era un hombre de gran fe; el Señor incluso le
ordena que sea perfecto (Gn. 17:1). Sin embargo, sus acciones probaron
que no carecía de pecado. Al engendrar un hijo, Ismael, con Hagar,
mostró que no creía en la habilidad de Dios para cumplir su promesa de
darle un heredero: Abraham demostró falta de integridad también dos
veces al presentar a su esposa Sara como su hermana (Gn. 12, 20).
Moisés era sin duda un hombre de Dios, pero su falta de confianza hizo
que no se le permitiera entrar con el pueblo de Israel en la Tierra
Prometida (Núm. 20:10–13). David era un hombre conforme al corazón de
Dios (1 S. 13:14). Sin embargo, sus pecados fueron graves y
ocasionaron el gran salmo de arrepentimiento (Sal. 51). Isaías 53:6 se
esfuerza por universalizar su descripción metafórica de los pecadores:
"Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por
su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros."
La enseñanza del Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento es incluso más claro en lo que se refiere a la
universalidad del pecado humano. El pasaje más conocido es, por
supuesto, Romanos 3, donde Pablo cita y elabora sobre Salmos 14 y 53,
y también 5:9; 140:3; 10:7; 36:1; e Isaías 59:7–8. afirma que "tanto
judíos como gentiles están bajo pecado" (v. 9), y después añade una
serie de citas descriptivas empezando por: "No hay justo, ni aun uno;
no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron,
a una se hicieron inútiles; no hay quien haga lo bueno, no hay ni
siquiera uno" (vv. 10–12). Ninguno será justificado por las obras de
la ley (v. 20). La razón es clara: "por cuanto todos pecaron y están
destituidos de la gloria de Dios" (v. 23). Pablo también deja claro
que está hablando no sólo de los no creyentes, de aquellos que están
fuera de la fe cristiana, sino también de los creyentes, incluido él
mismo. En Efesios 2:3 reconoce que "entre ellos [los hijos de la
desobediencia v. 2] vivíamos también todos nosotros en otro tiempo,
andando en los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la
carne y de los pensamientos; y éramos por naturaleza hijos de ira, lo
mismo que los demás." Parece que no hay excepciones a esta regla
universal. En su declaración sobre la ley y su función, Pablo hace
mención al hecho de que "la Escritura lo encerró todo bajo pecado"
(Gá. 3:22). De forma similar en 1 Juan 5:19 indica que "el mundo
entero está bajo el maligno."
La Biblia no sólo afirma con frecuencia que todos somos pecadores;
también lo asume por todas partes. Fijémonos, por ejemplo, que el
mandato al arrepentimiento alcanza a todos. Cuando Pablo habló en el
Areópago dijo: "Durante mucho tiempo Dios perdonó a los que hacían
todo eso, porque no sabían lo que hacían; pero ahora Dios ordena que
todos los que habitan este mundo se arrepientan" (Hch. 17:30). Aunque
Jesús nunca necesitó confesar pecado ni arrepentirse, es necesario que
todos los demás lo hagan, porque es obvio que todos pecan. Hablando
con Nicodemo sobre volver a nacer, Jesús hizo su declaración
universal: "Te aseguro que si uno no nace del agua y del Espíritu, no
puede entrar en el reino de Dios" (Jn. 3:5). Todos necesitan la
transformación que trae el nuevo nacimiento. Parece que en el Nuevo
Testamento toda persona, por el hecho de serlo, se considera un
pecador que necesita arrepentirse y nacer de nuevo. El pecado es
universal. Como dice Ryder Smith: "La universalidad del pecado se da
por hecho. Examinándolos, se encuentra que todos los discursos de
Hechos, incluso el de Esteban, y todas las Epístolas asumen que todos
los hombres han pecado. Esta es también la suposición de Jesús en los
Evangelios sinópticos. Jesús trata a todos sobre la base de que 'Aquí
hay un pecador.' "
Además de confirmar y asumir por todas partes que todos los humanos
son pecadores, la Biblia también ilustra este hecho en abundancia.
Pecadores flagrantes aparecen en las páginas de las Escrituras. La
mujer samaritana en Juan 4 y los ladrones en la cruz son ejemplos
obvios. Pero lo que es más impresionante es que incluso la gente
buena, los rectos, los héroes de las Escrituras, sean presentados como
pecadores. Ya hemos señalado varios ejemplos del Antiguo Testamento:
Noé, Abraham, Moisés, David. Y en el Nuevo Testamento leemos sobre los
fallos de los discípulos de Jesús. Los pecados de Pedro le trajeron
varias reprimendas de Jesús, el más severo: "¡Quítate de delante de
mí, Satanás!; me eres tropiezo, porque no pones la mira en las cosas
de Dios, sino en las de los hombres" (Mt. 16:23). La ambición egoísta
y el orgullo se revelaron no solo en el intento de que Santiago y Juan
fueran colocados en los lugares de poder a la derecha y a la izquierda
de Jesús, sino también en el resentimiento y la indignación de los
demás discípulos (Mt. 20:20–28; Mr. 10:35–45; Lc. 22:24–27). Este
incidente es todavía más sorprendente porque se produce poco después
de que hubieran discutido sobre cuál de ellos era más grande, y Jesús
había respondido con un discurso sobre la necesidad de servir (Mt.
18:1–5; Mr. 9:33–37; Lc. 9:46–48).
Una prueba adicional de la universalidad del pecado es que todas las
personas están sujetas a la pena por el pecado, esto es, la muerte.
Excepto aquellos que estén vivos cuando Cristo regrese, todos
sucumbirán a la muerte. Romanos 3:23 ("por cuanto todos pecaron, y
están destituidos de la gloria de Dios.") y 6:23 ("Porque la paga del
pecado es la muerte.") están relacionados entre sí. La universalidad
de la muerte de la que habla el segundo versículo es evidencia de la
universalidad del pecado de la que habla el primero. Entre estos dos
versículos está Romanos 5:12: "Por tanto, como el pecado entró en el
mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a
todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Aquí, también, el pecado
es considerado universal.
La intensidad del pecado
Habiendo visto que la extensión del pecado es universal, ahora vamos a
observar el tema de su intensidad. ¿Cómo es de pecador un pecador?
¿Cómo es de profundo nuestro pecado? ¿Somos básicamente puros, con una
inclinación positiva hacia el bien, o somos total y absolutamente
corruptos? Debemos observar con cuidado los datos bíblicos y después
intentar interpretarlos e integrarlos.
La enseñanza del Antiguo Testamento
El Antiguo Testamento en su mayor parte habla de los pecados y no de
la pecaminosidad, del pecado como un acto y no como un estado o
disposición. La condena pronunciada por los profetas hebreos estaba
dirigida generalmente a actos de pecado o a pecados. No obstante esta
condena no sólo se relacionaba con los actos externos del pecado, sino
también con los internos. De hecho, se distinguía entre pecados según
su motivación. El derecho de refugio estaba reservado para los
homicidas que mataban sin intención y no para los que lo hacían de
forma intencionada (Dt. 4:42). El motivo era tan importante como el
acto en sí mismo. Además, las intenciones y los pensamientos internos
se condenaban aparte de los actos externos. Un ejemplo es el pecado de
la codicia, un deseo interno que se escoge libremente.
Sin embargo, el Antiguo Testamento va un paso más allá en su manera de
entender el pecado. En particular en los escritos de Jeremías y
Ezequiel el pecado se describe como una enfermedad espiritual que
aflige al corazón. Nuestro corazón está mal y hay que arreglarlo o
incluso sustituirlo, o incluso intercambiarse. No sólo hacemos el mal;
nuestra misma inclinación es maligna. Jeremías dice: "Engañoso es el
corazón más que todas las cosas, y perverso; ¿quién lo conocerá?"
(Jer. 17:9). Más tarde Jeremías profetiza que Dios cambiará los
corazones de su pueblo. Llegará el día en que el Señor pondrá su ley
en el pueblo de Israel y lo "escribiré en su corazón" (Jer. 31:33). De
forma similar, en el libro de Ezequiel Dios afirma que los corazones
de la gente necesitan cambiar: "Y les daré un corazón, y un espíritu
nuevo pondré dentro de ellos; y quitaré el corazón de piedra de en
medio de su carne, y les daré un corazón de carne" (Ez. 11:19).
Es también de destacar que aunque algunos de los términos hebreos para
pecado que examinamos en el capítulo 27 señalan hacia pecados
definidos y específicos, otros parecen sugerir una condición, estado o
tendencia del corazón. Un término que es particularmente significativo
aquí es el verbo חָשַׁב (chashab), que en distintas formas aparece
unas 180 veces. Aunque hay más de veinte traducciones diferentes, el
significado básico es "planear," que combina las ideas de pensar e
idear. El término se utiliza en conexión con los pensamientos y los
propósitos de Dios, y especialmente con las ideas ingeniosas y
pecaminosas de un corazón humano. En el segundo caso la palabra llama
la atención no sobre el acto del pecado, sino sobre el propósito e
incluso la doble intención que hay tras él. En Eclesiastés 7, el
predicador reflexiona sobre el predominio de la maldad. Habla de la
mujer cuyo corazón es lazos y redes (v. 26), y luego concluye: "He
aquí, solamente esto he hallado: que Dios hizo al hombre recto, pero
ellos buscaron muchas perversiones" (v. 29). La persona que comete
actos malvados es aquella cuyo corazón concibe el mal, cuyo hábito es
pecar. La imagen del corazón perverso la encontramos ya en el relato
del diluvio; Dios comenta sobre la humanidad pecadora que "todo
designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo
solamente el mal" (Gn. 6:5). Más tarde abundan los ejemplos: "Deje el
impío su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos, y vuélvase a
Jehová, el cual tendrá de él misericordia, y al Dios nuestro, el cual
será amplio en perdonar" (Is. 55:7); "pues no entendía que maquinaban
designios contra mí" (Jer. 11:19); "Abominación son a Jehová los
pensamientos del malo; mas las expresiones de los limpios son limpias"
(Prov. 15:26). Ryder Smith comenta sobre estos pasajes: "Aquí la idea
de los pecados internos separados pasa a ser la de un hábito de
pecar."
El Salmo 51, el gran salmo penitencial, expresa más completamente la
idea de la pecaminosidad o de la naturaleza pecaminosa. Dejando a un
lado de momento la cuestión de si el pecado o la corrupción se hereda,
notamos aquí un fuerte énfasis en la idea de que el pecado es una
condición o disposición interna, y la necesidad de depurar el interior
de la persona. David habla de haber sido formado en maldad y concebido
en pecado (v. 5). Habla de que el Señor ama la verdad en lo íntimo, y
de la necesidad de comprender la sabiduría en lo secreto (v. 6). El
salmista ora para ser lavado y limpiado (v. 2), purificado y lavado
(v. 7), y pide a Dios que cree en él un corazón limpio y que renueve
un espíritu recto dentro de él (v. 10). Apenas se pueden encontrar en
la literatura religiosa expresiones de más fuerte concienciación sobre
la necesidad de cambiar la disposición o la naturaleza interna. Queda
claro que el salmista no piensa en sí mismo sólo como alguien que
peca, sino como en una persona pecadora.
La enseñanza del Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento incluso es más claro y más enfático en este
asunto. Jesús habló de la disposición interna como mal. No es
suficiente no matar; el que se enfada con un hermano está expuesto a
ser juzgado (Mt. 5:21–22). No es suficiente con abstenerse para no
cometer adulterio. Si un hombre codicia a una mujer, en su corazón ya
ha cometido adulterio con ella (Mt. 5:27–28). Jesús incluso lo expone
de forma más severa en Mateo 12:33–35, donde las acciones se
consideran como salidas del corazón: "Si el árbol es bueno, su fruto
es bueno; si el árbol es malo, su fruto es malo, porque por el fruto
se conoce el árbol. ¡Generación de víboras! ¿Cómo podéis hablar lo
bueno, siendo malos?, porque de la abundancia del corazón habla la
boca. El hombre bueno, del buen tesoro del corazón saca buenas cosas,
y el hombre malo, del mal tesoro saca malas cosas." Lucas deja claro
que el fruto producido refleja la naturaleza misma del árbol, o de la
persona: los buenos árboles no dan mala fruta, los árboles malos no
dan buena fruta (Lc. 6:43–45). Nuestras acciones son lo que son porque
nosotros somos lo que somos. No puede ser de otra manera. Las malas
acciones y las malas palabras surgen de los malos pensamientos del
corazón: "Pero lo que sale de la boca, del corazón sale; y esto
contamina al hombre, porque del corazón salen los malos pensamientos,
los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los hurtos, los
falsos testimonios, las blasfemias" (Mt. 15:18–19).
El propio testimonio de Pablo también es un poderoso argumento de que
es la corrupción de la naturaleza humana la que produce los pecados
individuales. Él recuerda que: "mientras vivíamos en la carne, las
pasiones pecaminosas, estimuladas por la Ley, obraban en nuestros
miembros llevando fruto para muerte" (Ro. 7:5). Ve "otra ley en mis
miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva
cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros" (v. 23). En
Gálatas 5:17 escribe que los deseos de la carne están en contra del
Espíritu. La palabra aquí es ἐπιθυμέω (epithumeō), que se puede
referir tanto a un deseo neutral como a un deseo inadecuado. Hay
muchas "obras de la carne": "adulterio, fornicación, inmundicia,
lujuria, idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras,
contiendas, divisiones, herejías, envidias, homicidios, borracheras,
orgías, y cosas semejantes" (vv. 19–21). En el pensamiento de Pablo,
por lo tanto, al igual que en el de Jesús, los pecados son el
resultado de la naturaleza humana. En todos los seres humanos hay una
fuerte inclinación al mal, una inclinación con efectos definidos.
El adjetivo total a menudo va unido a la idea de depravación. Esta
idea deriva de algunos de los textos que ya hemos examinado. Al
principio de la Biblia leemos: "Vio Jehová que la maldad de los
hombres era mucha en la tierra, y que todo designio de los
pensamientos de su corazón solo era de continuo el mal" (Gn. 6:5).
Pablo describe a los gentiles: "teniendo el entendimiento
entenebrecido, ajenos de la vida de Dios por la ignorancia que en
ellos hay, por la dureza de su corazón. Estos, después que perdieron
toda sensibilidad, se entregaron al libertinaje para cometer con
avidez toda clase de impureza" (Ef. 4:18–19). Sus descripciones de los
pecadores en Romanos 1:18–32 y Tito 1:15, así como de la gente de los
últimos días en 2 Timoteo 3:2–5, se centra en su corrupción,
insensibilidad y desesperada maldad. Pero la expresión "depravación
total" debe utilizarse con mucho cuidado. Ya que a veces se ha
interpretado que expresa una manera de entender la naturaleza humana
que nuestra experiencia desmiente.
Con depravación total no queremos decir que la persona no regenerada
sea totalmente insensible en temas de conciencia, de lo que está bien
y está mal. Porque Pablo en Romanos 2:15 dice que los gentiles tenían
la ley escrita en sus corazones: "dando testimonio su conciencia y
acusándolos o defendiéndolos sus razonamientos."
Además, la depravación total no significa que la persona pecadora sea
lo más pecaminosa posible. Nadie hace continuamente el mal y de la
forma más malvada posible. Hay personas no regeneradas que son
genuinamente altruistas, que muestran amabilidad, generosidad y amor
hacia otros, que son buenos y dedicados esposos y padres. Algunas
personas totalmente seculares se han implicado en actos de heroísmo
por su país. Estas acciones, mientras estén en conformidad con la
voluntad y la ley de Dios complacen a Dios. Pero de ninguna manera
resultan meritorias. No califican a la persona para la salvación, ni
contribuyen a ella de forma alguna.
Finalmente, la doctrina de la depravación total no significa que el
pecador se implique en todo tipo de pecados. Porque la virtud a
menudo, como señaló Aristóteles, está en un punto medio de dos
extremos, cualquiera de los cuales son vicios, la presencia de un
vicio en algunos casos automáticamente excluiría al otro.
¿Qué queremos decir, positivamente, con la idea de depravación total?
Primero, el pecado es un asunto de la persona en su conjunto. La sede
del pecado no es un aspecto de la persona, como el cuerpo o la razón.
Desde luego varias referencias dejan claro que el cuerpo se ve
afectado (por ejemplo Ro. 6:6, 12; 7:24; 8:10, 13). Otros versículos
nos dicen que la mente o el cuerpo están implicados (como Ro. 1:21; 2
Co. 3:14–15; 4:4). Que las emociones también están implicadas se ve
atestiguado ampliamente (Ro. 1:26–27; Gá. 5:24 y 2 Ti. 3:2–4, donde
los impíos se describen como amadores de sí mismos y de los deleites
más que de Dios). Finalmente, es evidente que la voluntad también se
ve afectada. La persona no regenerada no tiene un auténtico libre
albedrío, sino que es esclavo del pecado. Pablo describe de forma
cruda a los romanos diciendo que una vez fueron "esclavos del pecado"
(6:17). Le preocupa que los enemigos del siervo del Señor "se
arrepientan para conocer la verdad…y escapen del lazo del diablo, en
que están cautivos a voluntad de él" (2 Ti. 2:25–26).
Además, la depravación total significa que incluso el altruismo de las
personas no regeneradas siempre contiene un elemento de motivación
inadecuada. Los buenos actos no se hacen total e incluso
principalmente por el perfecto amor de Dios. En cada caso hay otro
factor, ya sea la preferencia del propio interés o de otro objeto que
no es Dios. Por lo tanto, aunque puede parecer que sea un
comportamiento bueno y deseable y podemos sentirnos inclinados a creer
que no es pecaminoso en forma alguna, incluso la bondad está manchada.
Los fariseos que tan a menudo hablaban con Jesús hacían muchas cosas
buenas (Mt. 23:23), pero no sentían verdadero amor por Dios. Así que
él les dijo: "Escudriñad las Escrituras, porque a vosotros os parece
que en ellas tenéis la vida eterna, y ellas son las que dan testimonio
de mí; y no queréis venir a mí para que tengáis vida. Gloria de los
hombres no recibo. Pero yo os conozco, que no tenéis el amor de Dios
en vosotros" (Jn. 5:39–42).
A menudo el pecado se cubre con una suave capa de encanto y gracia. No
obstante, como indica la doctrina de la depravación total, bajo esa
apariencia hay un corazón que no está realmente inclinado hacia Dios.
Langdon Gilkey cuenta cómo descubrió esta verdad en un campo de
prisioneros japonés. Había sido educado en círculos cultos. Su padre
fue decano de la Capilla Rockefeller en la Universidad de Chicago, y
Langdon asistió a la Universidad de Yale. Había conocido a gente
atenta y generosa. Pero cuando estuvo en el campo de prisioneros con
mucha gente del mismo tipo, vio una parte distinta de la naturaleza
humana. Allí, con escasez de todo, el egoísmo, que es natural en los
seres humanos, se manifestaba a veces de forma espectacular. El
espacio era muy limitado, así que se hicieron distribuciones
definidas, lo más equitativas posibles para todos. Gilkey estaba a
cargo de la asignación de alojamientos. Algunas personas ofrecían
elaboradas explicaciones de por qué ellos debían tener más espacio que
otras. Algunos movían sus camas un centímetro cada noche para
conseguir un poco más de espacio. Entre los infractores se encontraban
incluso algunos misioneros cristianos. En un pasaje conmovedor cuenta
el descubrimiento de algo así como el pecado original. Es un vívido
recordatorio de que lo que sucede en situaciones límite puede resultar
una mejor indicación de la verdadera condición del corazón humano que
las circunstancias normales de la vida.
Tales experiencias con la tozudez normal de los hombres me estimulaban
de forma natural a pensar mucho en los escasos momentos que estaba a
solas. Mis ideas sobre cómo era la gente y qué motivaba sus acciones
sufrieron una revisión radical. La gente por lo general – y sé que no
podía excluirme yo mismo – parecía ser mucho menos racional y mucho
más egoísta de lo que yo había creído nunca, no era la 'buena gente'
que yo siempre había supuesto que eran. No decidían hacer las cosas
porque era razonable y moral actuar de esa manera, sino porque servía
mejor a sus intereses. Después encontraban razones morales y
racionales para lo que ya estaban decididos a hacer.
Los humanos aquí no están muy por encima del nivel de los animales,
que luchan entre ellos por comida incluso aunque haya suficiente para
todos. Cuando la sociedad funciona con normalidad, la humanidad no
parece ser tan triste; lo que olvidamos es que las fuerzas de
seguridad que nos obligan a cumplir la ley sirven como fuerza
disuasoria. Pero cuando se produce un apagón en Nueva York y la
policía no puede realizar su trabajo con normalidad, el delito se abre
paso libremente en grandes proporciones. Por tanto, no deberíamos
asumir demasiado rápido que la bondad relativa de los seres humanos en
circunstancias normales refuta la idea del pecado original. Esta
bondad puede que esté motivada por el temor a la detención y al
castigo.
Consideraciones similares se pueden hacer del extraño problema de "Don
Agradable," el encantador, atento, útil, generoso no cristiano. A
veces resulta difícil pensar que este tipo de persona pueda ser
pecadora y que necesite regeneración. ¿Cómo una persona así puede ser
un pecador desesperadamente malvado, orgulloso y rebelde? Según la
doctrina correcta de la depravación total, el pecado no se define por
lo que otros seres humanos puedan creer que es desagradable. Es más
bien, un fracaso a la hora de amar, honrar y servir a Dios. Por lo
tanto incluso la persona más encantadora y agradable necesita el
evangelio de la nueva vida, tanto como cualquier persona detestable,
grosera y desconsiderada.
Finalmente, la depravación total significa que los pecadores son
completamente incapaces de salir de su condición pecadora. Además de
que los buenos actos que hacen están mancillados por algo menos que el
amor por Dios, no se pueden mantener de forma continuada las acciones
buenas y lícitas. El pecador no puede alterar su vida mediante un
proceso de determinación, voluntad y reforma. El pecado es ineludible.
Este hecho queda reflejado en las frecuentes referencias que las
Escrituras hacen a los pecadores como "espiritualmente muertos." Pablo
escribe: "cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en
los cuales anduvisteis en otro tiempo…[Dios] aun estando nosotros
muertos en pecados, nos dio vida juntamente con Cristo" (Ef. 2:1–2,
5). La misma expresión se encuentra en Colosenses 2:13. El escritor de
Hebreos habla de "obras muertas" (He. 6:1; 9:14). Estas expresiones no
significan que los pecadores sean totalmente insensibles a los
estímulos espirituales, sino más bien que son incapaces de hacer lo
que deberían. Las personas no regeneradas son incapaces de hacer obras
genuinamente buenas y redentoras; todo lo que hacen está muerto o es
ineficaz en relación con Dios. La salvación por obras es totalmente
imposible (Ef. 2:8–9).
Todo el que ha intentado vivir una vida perfecta por sus propios
medios ha descubierto lo que dice aquí Pablo. Tales esfuerzos al final
acaban, como mínimo, en frustración. Un profesor de seminario ha
descrito su intento personal. Hizo una lista de treinta
características de la vida cristiana. Después asignó cada una de ellas
a un día diferente del mes. El primer día, trabajó mucho en el primer
atributo. Con gran concentración, trató de cumplir con su objetivo
todo el día. El segundo día del mes, cambió a la segunda área, y se
hizo dueño de la situación. Después pasó a la tercera área, y
sucesivamente dominó cada una de ellas, hasta el último día realizó
perfectamente la característica que se había asignado. Pero justo
cuando estaba regocijándose de su victoria, miró hacia atrás al
objetivo del primer día para ver qué tal lo estaba haciendo. Con gran
desilusión se dio cuenta de que había perdido completamente de vista
el objetivo del primer día – y del segundo, el tercero y el cuarto
días. Mientras se concentraba en otras áreas, sus anteriores fracasos
y fallos simplemente habían vuelto a aparecer. La experiencia del
profesor es un estudio empírico de lo que nos enseña la Biblia: "No
hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno" (Sal. 14:3b; 53:3b;
Ro. 3:12). La Biblia también da la razón para esto: "A una se han
corrompido" (Sal. 14:3a; 53:3a). Somos totalmente incapaces de hacer
suficientes obras genuinamente meritorias para conseguir el favor de
Dios.
Teorías del pecado original
Todos nosotros, parece que sin excepción, somos pecadores. Con esto
queremos decir no sólo que todos pecamos, sino que tenemos una
naturaleza depravada y corrupta que nos inclina tanto hacia el pecado
que este nos resulta prácticamente inevitable. ¿Cómo puede ser esto?
¿Cuál es la base de este hecho sorprendente? ¿No habrá algún factor
común obrando en todos nosotros? Es como si algún antecedente o un
factor anterior en la vida condujera al pecado universal y a la
depravación universal. Pero ¿cuál es el factor común al que a menudo
se denomina pecado original? ¿De dónde se deriva y cómo se transmite y
comunica?
Encontramos la respuesta en Romanos 5: "Por tanto, como el pecado
entró en el mundo por un hombre y por el pecado la muerte, así la
muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron" (v. 12).
Este pensamiento se repite de varias maneras diferentes en los
versículos sucesivos: "porque si por la transgresión de aquel uno
muchos murieron" (v. 15); "el juicio vino a causa de un solo pecado
para condenación" (v. 16); "Si por la transgresión de uno solo reinó
la muerte" (v. 17); "Así que, como por la transgresión de uno vino la
condenación a todos los hombres" (v. 18); "Así como por la
desobediencia de un hombre muchos fueron constituidos pecadores" (v.
19). Pablo ve algún tipo de conexión causal entre lo que hizo Adán y
la pecaminosidad de todas las personas en todos los tiempos. Pero
¿cuál es exactamente la naturaleza de la influencia ejercida por Adán
sobre los humanos y por qué medios opera?
Se han hecho varios intentos para entender y dilucidar esta influencia
de Adán. En las siguientes páginas, examinaremos y evaluaremos por
turnos cada uno de estos intentos. Después trataremos de construir un
modelo que haga justicia a las distintas dimensiones del testimonio
bíblico y sea también inteligible dentro del contexto contemporáneo.
Pelagianismo
El primer punto de vista, y en cierta manera el más interesante, sobre
las relaciones entre los individuos humanos y el primer pecado de Adán
es el de Pelagio. Era un monje británico (aunque hay ciertas dudas
sobre si realmente se trataba de un monje) que se había trasladado a
Roma a enseñar. Cuando, como resultado de la invasión de Alarico, dejó
Italia para irse a Cartago, en el norte de África en el 409, el
conflicto con las enseñanzas de Agustín fue casi inevitable.
Pelagio era un moralista: su principal preocupación era que la gente
viviese vidas buenas y decentes. Creía que un punto de vista
excesivamente negativo sobre la naturaleza humana tenía un efecto
desafortunado en el comportamiento humano. Unido a un énfasis en la
soberanía de Dios, la dimensión de la pecaminosidad humana parecía
eliminar toda motivación de intentar vivir una vida buena.
Para contrarrestar estas tendencias, Pelagio potenció firmemente la
idea del libre albedrío. Al contrario que las demás criaturas, los
humanos fueron creados libres de las influencias controladoras del
universo. Es más, los humanos hoy están libres de cualquier influencia
determinante procedente de la caída. Manteniendo una idea creacionista
sobre el origen del alma, Pelagio sostenía que el alma, creada por
Dios especialmente para cada persona no está contaminada por ninguna
supuesta corrupción o culpa. La influencia de Adán, si es que existe,
sobre sus descendientes es únicamente la de ser un mal ejemplo; no hay
ninguna otra conexión directa entre el pecado de Adán y el resto de la
raza humana. Los humanos no tienen una culpa espiritual congénita. Por
lo tanto, el bautismo no elimina el pecado o la culpa en los niños, ya
que no existe tal cosa, aunque puede eliminar el pecado de los
adultos.
Si el pecado de Adán no tiene efecto directo en cada ser humano, no
hay necesidad de que la gracia de Dios obre especialmente en el
corazón de cada individuo. Más bien la gracia de Dios es simplemente
algo que está presente por todas partes y en todo momento. Cuando
Pelagio habló de "gracia," quería decir libre albedrío, entender a
Dios mediante la razón, la ley de Moisés y la instrucción de Jesús.
También está la gracia del perdón que se da a los adultos en el
bautismo. La gracia está a disposición de todos por igual. Por tanto,
Pelagio rechazaba cualquier cosa que incluso se asemejara ligeramente
a la predestinación que enseñaba Agustín.
Cuando Pelagio explicó las implicaciones de sus diferentes principios,
surgió la idea de que los humanos podían, por sí mismos, cumplir
perfectamente los mandatos de Dios sin pecar. No hay una inclinación
natural hacia el pecado en el principio de la vida; cualquier
inclinación posterior en esa dirección procede sólo de la adquisición
de malos hábitos. Por lo tanto una salvación por obras es bastante
posible, aunque este es un nombre inadecuado. Como no somos realmente
pecadores, culpables y condenados, este proceso no es un asunto de
salvación de algo que en la actualidad nos ata. Es más bien una
conservación o un mantenimiento de nuestro correcto estatus y buen
posición. Por nosotros mismos nos mantenemos alejados de caer en una
condición pecadora.
Pelagio no eliminó el bautismo infantil, pero consideraba que su
significado era más bien de bendición que de regeneración. Lo que los
niños reciben al ser bautizados es "iluminación espiritual, ser
adoptados como hijos de Dios, la ciudadanía de la Jerusalén celestial,
santificación y ser miembros de Cristo, compartiendo la herencia en el
Reino de los cielos." Algunos de los discípulos de Pelagio llevaron un
poco más lejos sus doctrinas. Celestio enseñó que los niños podían
tener vida eterna incluso sin el bautismo, y que Adán fue creado
mortal y que habría muerto hubiera pecado o no. Julián de Eclanum
insistió en que el libre albedrío de los humanos les coloca en una
situación de absoluta independencia frente a Dios.19
Arminianismo
Un punto de vista más moderado es el arminiano. Jacobo Arminio era un
pastor y teólogo reformado holandés que modificó considerablemente la
posición teológica en la que había sido entrenado. El mismo Arminio
tomó una postura bastante comedida, pero las declaraciones
subsiguientes de otros fueron mucho más lejos. Modificaciones
posteriores de John Wesley estaban más cerca de la posición original
de Arminio. Hay diferencias considerables entre los arminianos; aquí
intentaremos esbozar una forma de arminianismo bastante moderada.
Al contrario que el pelagianismo, el arminianismo sostiene que
recibimos de Adán una naturaleza corrupta. Comenzamos la vida sin
rectitud. Por lo tanto, todos los humanos somos incapaces, sin ayuda
divina especial, de cumplir los mandamientos espirituales de Dios.
Esta incapacidad es física e intelectual, pero no volitiva.
Aunque algunos arminianos dicen que la "culpa" es parte también del
pecado original, en realidad no se refieren a culpabilidad, sino
simplemente a estar expuestos a ser castigados. Ya que cualquier
culpabilidad y condena que habríamos recibido mediante el pecado de
Adán queda eliminada mediante gracia anticipada, una doctrina que es
una contribución especial del arminianismo posterior. Orton Wiley
dice: "El hombre ahora no está condenado por la depravación de su
propia naturaleza, aunque esa depravación es la esencia del pecado; su
culpabilidad, mantenemos, fue eliminada por el libre regalo de
Cristo." Esta gracia anticipada se extiende a todos, y en efecto
neutraliza la corrupción recibida de Adán.
Calvinismo
El calvinismo ha prestado más atención a la cuestión del pecado
original que la mayoría de las escuelas de teología. En términos
generales, la posición calvinista sobre este tema es la de que hay una
conexión definida entre el pecado de Adán y todas las personas de
todos los tiempos. En cierta manera, su pecado no es simplemente el
pecado de un individuo aislado, sino también nuestro pecado. Como
participamos en ese pecado, todos, desde el principio de la vida,
quizá desde el momento de la concepción, recibimos una naturaleza
corrupta junto con una consecuente tendencia heredada hacia el pecado.
Es más, todas las personas son culpables del pecado de Adán. La
muerte, la pena por el pecado, se ha transmitido desde Adán a todos
los hombres; esa es la prueba de la culpabilidad de todos. Por tanto,
mientras que desde el punto de vista de Pelagio Dios no atribuía a los
humanos ni una naturaleza corrupta ni culpa, y desde el punto de vista
arminiano Dios les atribuía una conducta corrupta pero no culpabilidad
(en el sentido de responsabilidad), en el esquema calvinista Dios les
atribuye tanto la naturaleza corrupta como la culpabilidad. La
posición calvinista se basa en una forma muy seria y bastante literal
de entender la declaración de Pablo en Romanos 5:12–19 de que el
pecado entró en el mundo a través de Adán y la muerte a través de ese
pecado, y así la muerte pasó a toda la gente, porque todos pecaron.
Mediante el pecado de una persona todos nos convertimos en pecadores.
Surge una cuestión referente a la naturaleza de la conexión o relación
entre Adán y nosotros, y por tanto también entre el primer pecado de
Adán y nuestra pecaminosidad. Se han hecho numerosos intentos de
contestar esta pregunta. Los dos enfoques principales ven esta
conexión en términos de cabeza federal y cabeza natural.
El enfoque que ve la conexión de Adán con nosotros en términos de
cabeza federal se relaciona generalmente con el punto de vista
creacionista sobre el origen del alma. Esta es la idea de que los
humanos reciben su naturaleza física por herencia de sus padres, pero
que el alma ha sido creada especialmente por Dios para cada individuo
y se une al cuerpo en el nacimiento (o en algún otro momento
adecuado). Por lo tanto, no estábamos presentes psicológica o
espiritualmente en ninguno de nuestros ancestros, incluido Adán. Sin
embargo, Adán era nuestro representante. Dios estableció que Adán
actuase no sólo en su nombre, sino también en el nuestro, de manera
que las consecuencias de sus acciones han pasado también a sus
descendientes. Adán estaba a prueba por todos nosotros; y como Adán
pecó, todos somos tratados como culpables y corruptos. Ligados por el
pacto entre Dios y Adán, somos tratados como si real y personalmente
hubiéramos hecho lo que él hizo como representante nuestro. El
paralelismo entre nuestra relación con Adán y nuestra relación con
Cristo (Ro. 5:12–21) es significativa aquí. Al igual que no somos
realmente rectos por nosotros mismos, pero somos tratados como si
tuviéramos la misma posición de rectitud que Jesús, aunque no somos
personalmente pecadores hasta que no cometemos nuestro primer acto
pecaminoso, antes de eso, ya se nos trata como si tuviéramos la misma
posición de pecadores que tenía Adán. Si es justo imputarnos una
rectitud que no es nuestra sino de Cristo, también es justo que se nos
impute el pecado y la culpa de Adán. Él es tan capaz de actuar en
nuestro nombre como lo es Cristo.
El otro enfoque principal ve la conexión de Adán con nosotros como una
cabeza natural (o realista). Este enfoque se relaciona con la idea
traducionista del origen del alma, según la cual recibimos el alma por
transmisión de nuestros padres, de la misma manera que recibimos
nuestra naturaleza física. Así que estábamos presentes en forma
germinal o seminal en nuestros ancestros; en un sentido muy real,
estábamos allí en Adán. Su acción no fue sólo la de un individuo
aislado, sino la de toda la raza humana. Aunque no estábamos allí
individualmente, no obstante, estábamos allí. La raza humana pecó como
un todo. Por lo tanto, no es injusto o inadecuado que se reciba una
naturaleza corrupta y culpable de Adán, ya que estamos recibiendo los
resultados justos de nuestro pecado. Este es el punto de vista de
Agustín.
Pecado original: Un modelo bíblico y contemporáneo
El pasaje clave para la construcción de un modelo bíblico y
contemporáneo sobre el pecado original es Romanos 5:12–19. Pablo está
argumentando que la muerte es la consecuencia del pecado. El versículo
doce es particularmente determinante: "Por tanto, como el pecado entró
en el mundo por un hombre y por el pecado la muerte, así la muerte
pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Cualquiera que
sea el significado exacto de estas palabras, Pablo desde luego está
diciendo que la muerte tiene origen en la raza humana debido al pecado
de Adán. También está diciendo que la muerte es universal y que la
causa de esto es el pecado universal de la humanidad. Sin embargo, más
tarde dice que la causa de la muerte de todos es el pecado de un solo
hombre, Adán: "por la transgresión de aquel uno muchos murieron" (v.
15); "por la transgresión de uno solo reinó la muerte" (v. 17). El
problema está en cómo relacionar las declaraciones de que la
universalidad de la muerte llegó a través del pecado de Adán y la de
que llegó a través del pecado de todos los seres humanos.
Agustín entendió que ἐφ ᾧ (eph hō, "por cuanto") significaba "en el
cual" ya que el latín tradujo mal el griego en este punto. De esa
manera, su forma de entender la frase final en el versículo 12 era que
nosotros estábamos "en Adán," y que por lo tanto el pecado de Adán
también era nuestro. Pero como su interpretación se basa en una
traducción inadecuada, debemos investigar la frase con más cuidado. En
particular, debemos preguntar qué significa "todos pecaron."
Se ha sugerido que en la frase final del versículo 12 Pablo está
hablando del pecado personal de todos. Todos nosotros pecamos
individualmente y por lo tanto contraemos con nuestra propia acción la
misma culpa personal que Adán contrajo con su acción. La frase se
podría pues traducir: "de esta manera la muerte entró en todos los
hombres, porque todos pecaron." De acuerdo con el principio de que
somos responsables de nuestras propias acciones y sólo de ellas, el
significado sería que todos morimos porque todos somos culpables, y
todos somos culpables porque cada uno de nosotros ha pecado por sí
mismo.
Hay varios problemas con esta interpretación. Uno es la traducción de
ἥμαρτον· (hēmarton). Si esta interpretación fuera correcta, la palabra
se escribiría adecuadamente ἁμαρτάνουσιν (hamartanousin), el presente
que denota que algo está sucediendo de forma continuada. Además, el
pecado al que se refiere "todos pecaron" sería diferente del de "el
pecado entró en el mundo por un hombre," y del de los versículos 15 y
17. Y, además, las dos últimas frases todavía tendrían que ser
explicadas.
Hay otra manera de entender la frase final del versículo 12, una
manera de evitar estos problemas y sacar algún sentido de los
versículos 15 y 17. El verbo ἥμαρτον es un aoristo simple. Este tiempo
suele hacer referencia a una única acción pasada. Si Pablo hubiera
intentado referirse a un proceso continuado de pecado, habría tenido a
su disposición los tiempos presente e imperfecto. Pero escogió el
aoristo, y esto debería tomarse por su valor literal. En realidad, si
consideramos que el pecado de todos los seres humanos y el de Adán son
el mismo, los problemas que hemos señalado se hacen bastante menos
complejos. Por tanto no hay conflicto entre el versículo 12 y los
versículos 15 y 17. Además, el problema potencial que presenta el
versículo 14, donde leemos que "reinó la muerte desde Adán hasta
Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de
Adán," queda resuelto, porque no es la imitación o repetición del
pecado de Adán, sino la participación en él lo que cuenta.
La frase final en el versículo 12 nos dice que de alguna manera
estábamos implicados en el pecado de Adán; en cierto sentido también
era nuestro pecado. Pero ¿qué se quiere decir con esto? Por una parte,
se puede entender en términos de cabeza federal: Adán actuó en nombre
de todas las personas. Había una especie de contrato entre Dios y Adán
como representante nuestro, así que lo que Adán hizo nos implica. Sin
embargo, nuestra implicación en el pecado de Adán se podría entender
mejor según la cabeza natural. En el capítulo 23 argumentamos a favor
de una creación especial de toda la naturaleza humana. Además
argumentamos en el capítulo 25 a favor de una conexión cercana
("unidad condicional") entre los aspectos materiales e inmateriales de
la naturaleza humana. En el capítulo 26, examinamos varios indicios
bíblicos de que Dios consideraba persona incluso al feto. Estas y
otras consideraciones apoyan la posición de que toda la naturaleza
humana, tanto la física como la espiritual, la material como la
inmaterial, la hemos recibido de nuestros padres y de nuestros
ancestros más antiguos por medio de la descendencia de la primera
pareja humana. Partiendo de esta base, nosotros ya estábamos realmente
presentes en Adán, así que todos pecamos en su acto. No es injusta,
pues, nuestra condena y muerte como resultado del pecado original.
Sin embargo, aquí hay otro problema adicional: la condición de los
bebés y los niños. Si el razonamiento anterior es correcto, entonces
todos empiezan la vida con una naturaleza corrupta y con una culpa que
es consecuencia del pecado. ¿Significa esto que si los pequeños mueren
antes de tomar una decisión consciente de recibir "la abundancia de la
gracia y del don de la justicia" (v. 17), están perdidos y condenados
a la muerte eterna?
Aunque el estatus de los niños y de los que nunca alcanzan competencia
moral es una cuestión difícil, parece que nuestro Señor no les
considera bajo condena. Es más, los pone como ejemplo del tipo de
persona que heredará el reino de Dios (Mt. 18:3; 19:14). David tenía
confianza en volver a ver a su hijo que había muerto (2 S. 12:23).
Según estas consideraciones, es difícil mantener que se piense que los
niños son pecadores y que estén condenados y perdidos.
Sin embargo, esta idea no se basa sólo en un impulso sentimental. Hay
varias indicaciones en las Escrituras de que las personas no son
moralmente responsables hasta cierto momento, que a menudo se denomina
"la edad de la responsabilidad." En Deuteronomio 1:39, Moisés dice: "Y
vuestros niños, de los cuales dijisteis que servirían de botín, y
vuestros hijos, que no saben hoy lo bueno ni lo malo, ellos entrarán
allá; a ellos la daré y ellos la heredarán." Incluso con la idea
hebrea de la personalidad y responsabilidad corporativas, estos niños
no eran considerados responsables por los pecados de Israel. En la
profecía mesiánica de Isaías 7 hay dos referencias al tiempo en que el
niño "sepa desechar lo malo y escoger lo bueno" (vv. 15, 16).
Finalmente, Jonás cita a Dios cuando dice: "¿Y no tendré yo piedad de
Nínive, aquella gran ciudad donde hay más de ciento veinte mil
personas que no saben discernir entre su mano derecha y su mano
izquierda, y muchos animales?"(4:11). Aunque esto es menos claro, por
el contexto parece que la referencia es a la habilidad de distinguir
moralmente. Bajo estas declaraciones subyace el hecho aparente de que
hasta un momento concreto en la vida no existe una responsabilidad
moral, porque no hay conciencia de lo que está bien y lo que está mal.
Para resumir los puntos principales de la doctrina que hemos
perfilado: hemos argumentado que la Biblia, en particular en los
escritos de Pablo, mantiene que por el pecado de Adán todas las
personas reciben una naturaleza corrupta y también son culpables a los
ojos de Dios. Además, hemos expuesto el punto de vista de Agustín (la
cabeza natural) de la imputación del pecado original. Todos estábamos
presentes de forma indiferenciada en la persona de Adán, que junto con
Eva era toda la raza humana. Por lo tanto, no pecó únicamente Adán,
sino toda la raza humana. Todos estábamos implicados, aunque no de
forma personal y somos responsables del pecado. Además, hemos
argumentado que la enseñanza bíblica dice que los niños no son
condenados por Dios por este pecado, al menos hasta que alcancen la
edad de la responsabilidad en los asuntos morales y espirituales.
Ahora debemos preguntar si la doctrina del pecado original se puede
concebir y expresar de tal manera que haga justicia a todos estos
factores.
El paralelismo que extrae Pablo en Romanos 5 entre Adán y Cristo en lo
referente a su relación con nosotros es impresionante. Asegura que de
forma paralela lo que cada uno de ellos hizo tuvo influencia en
nosotros (así como el pecado de Adán conduce a la muerte, el acto
recto de Cristo conduce a la vida). ¿Cuál es el paralelismo? Si, como
puede que nos inclinamos a pensar, la condena y la culpa de Adán se
nos imputan sin que haya habido por nuestra parte ninguna elección
consciente de este acto, lo mismo se podría pensar de la obra justa y
redentora de Cristo. Pero ¿su muerte nos justifica simplemente en
virtud de su identificación con la humanidad mediante la encarnación y
con independencia de si hacemos o no una aceptación consciente y
personal de su obra? ¿Y a todos los humanos se les imputa de igual
manera la gracia de Cristo, como se les imputó el pecado de Adán? La
respuesta normal de los evangélicos es que no; hay muchas evidencias
de que hay dos clases de personas, los perdidos y los salvados, y que
sólo una decisión de aceptar la obra de Cristo hace que ésta sea
efectiva en nuestras vidas. Pero si esto es así, la imputación de
culpabilidad basada en la acción de Adán, aunque Adán nos incluya a
nosotros, no requeriría también cierto tipo de elección volitiva? Si
no hay "fe inconsciente", ¿puede haber "pecado inconsciente"? ¿Y qué
hay que decir de los niños que mueren? A pesar de haber participado en
ese primer pecado, de alguna manera son aceptados y salvados. Aunque
no hayan hecho una elección consciente de la obra de Cristo (ni del
pecado de Adán), los efectos espirituales de la maldición en su caso
les son negados. Aunque algunas teologías conservan el paralelismo
permitiendo la imputación inconsciente o incondicional de la culpa de
Adán y de la rectitud de Cristo, parece que sería preferible alguna
otra alternativa.
Mi forma actual de pensar es la siguiente: todos estamos implicados en
el pecado de Adán, y por lo tanto recibimos la naturaleza corrupta que
él poseía tras la caída, y la culpa y condena que iban unidas a su
pecado. Sin embargo, con este asunto de la culpa, así como con el de
la imputación de la rectitud de Cristo, debe haber cierta decisión
consciente y voluntaria por nuestra parte. Hasta que esto no sea así,
sólo hay una imputación condicional de culpa. Por lo tanto, no hay
condena hasta que no alcanzamos la edad de la responsabilidad. Si un
niño muere antes de ser capaz de tomar decisiones morales genuinas, la
imputación del pecado de Adán no se convierte en realidad, y el niño
experimentará el mismo tipo de existencia futura con el Señor que los
que hayan llegado a la edad de la responsabilidad moral y se les hayan
perdonado sus pecados por haber aceptado la oferta de la salvación
basada en la muerte expiatoria de Cristo. El problema de la naturaleza
corrupta de tales personas probablemente se trata de la misma manera
en que se glorificará la naturaleza imperfectamente santificada de los
creyentes.
¿Cuál es la naturaleza de la decisión voluntaria que acaba con nuestra
inocencia infantil y constituye la ratificación del primer pecado, la
caída? Una posición sobre esta cuestión es que no hay imputación final
del primer pecado hasta que no cometemos un pecado nosotros mismos,
ratificando así el pecado de Adán. Al contrario que el punto de vista
arminiano, esta posición mantiene que en el momento de nuestro primer
pecado nos convertimos en culpables de ese pecado y también del pecado
original. No obstante, hay otra posición, una que es preferible ya que
conserva mejor el paralelismo entre nuestra aceptación de la obra de
Cristo y la responsabilidad del primer pecado. Nos hacemos
responsables y culpables cuando aceptamos o aprobamos nuestra
naturaleza corrupta. Hay un tiempo en la vida de cada uno de nosotros
en el que nos damos cuenta de nuestra tendencia hacia el pecado. En
ese momento, podemos aborrecer la naturaleza pecadora que ha estado
presente en nosotros todo el tiempo. En ese caso podemos arrepentirnos
de ello, e incluso si conocemos el evangelio, podemos pedir perdón a
Dios y limpieza. Al menos habrá un rechazo a nuestra condición
pecadora. Pero si nos sometemos a esa naturaleza pecadora, estamos
diciendo que en efecto es buena. Dando nuestro consentimiento tácito a
la corrupción, también estamos aprobando o dando nuestra conformidad a
la acción del Jardín del Edén de hace tanto tiempo. Nos convertimos en
culpables de aquel pecado sin haber cometido pecado nosotros mismos.
Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B.
Fernández, Trans.) (Segunda Edición, pp. 633–652). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.
--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com
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