LA ÚLTIMA CENA Y LA PASCUA
En los Sinópticos la última cena se nos presenta como el banquete de la Pascua (p. ej. Mt. 14:12s.), pero en Juan parece ser que Jesús fue crucificado cuando se estaban sacrificando los animales para la Pascua98, por lo que la última cena tuvo que tener lugar antes de la Pascua (Jn. 13:1, 29; 18:28; 19:36).
Los principales argumentos en los que se basan los que creen que la última cena coincidió con la celebración de la Pascua son los siguientes:
1. Tenemos menciones explícitas de que así fue: Mt. 26:2, 17, 18, 19; Mr. 14:1, 12, 14, 16; Lc. 22:1, 7, 8, 11, 13, 15. En estos textos se dice claramente que Jesús y sus discípulos comieron la Pascua en la última cena.
2. La última cena tuvo lugar por la noche, tal y como requería la celebración de la Pascua, mientras que las otras comidas que Jesús celebraba con sus discípulos tenían lugar durante el día.
3. Todos estaban reclinados, lo cual era poco usual en una comida normal (esa era un postura típica de una celebración). Para algunos, ese argumento no tiene mucho peso, pero, unido al resto, es una indicación más a favor de que la cena del aposento alto coincidió con la Pascua.
4. Antes del partimiento del pan habían comido un plato, mientras que en una ocasión normal el partimiento del pan era la primera parte de la comida.
5. Tomaron vino, tal y como se hacía al comer la Pascua.
6. Después de la comida cantaron un himno, lo que apunta al Hallel que tenía lugar al final del banquete pascual.
7. Después de la cena, Jesús fue al huerto de Getsemaní, y no a Betania. Betania estaba demasiado lejos como para ir la noche de la Pascua99.
8. Las palabras de la institución nos recuerdan la costumbre de que el anfitrión del banquete pascual explicaba su significado.
9. Las palabras "da algo a los pobres" (13:29) podría estar relacionado con las limosnas que debían ofrecerse durante la festividad.
10. Los argumentos en contra de esta posición son, en general, fácilmente rebatibles.
Sin embargo, muchos eruditos no están del todo convencidos de que los argumentos arriba mencionados sean del todo válidos, por las razones siguientes:
1. Al pan se le llama ἄρτος, y no ἄζυμα, y en la Pascua se comía pan sin levadura. (La iglesia de oriente usa pan con levadura cuando celebra la Santa Cena; parece ser que la iglesia occidental hizo lo mismo hasta el siglo XI)100.
2. No se mencionan los elementos característicos del banquete pascual, como el animal sacrificado o las hierbas amargas.
3. Usaron una misma copa, y en la Pascua debían usarse copas individuales.
4. Los Sinópticos nos dicen que los judíos no querían arrestar a Jesús durante la fiesta (Mt. 26:5; Mr. 14:2). Si la última cena tuvo lugar en la Pascua, sí que arrestaron a Jesús durante la fiesta.
5. Tenemos un número de acontecimientos que estaban prohibidos durante la fiesta:
(a) Jesús fue a Getsemaní (que estaba fuera de Jerusalén)101.
(b) Llevaban armas.
(c) La sesión del Sanedrín y la condena del Señor la misma noche de la Pascua.
(d) Simón venía del campo (Mr. 15:21), lo que indicaba que había estado trabajando.
(e) José de Arimatea compró una sábana en la víspera de la fiesta.
(f) El entierro del cuerpo de Jesús.
6. La Pascua se comía en familia. En la última cena no hay ni mujeres ni niños. Y el que preside la ceremonia es Jesús, y no el paterfamilias.
7. Hay una tradición judía que dice que Jesús fue ejecutado "en la víspera de la Pascua" (Sanh. 43a).
8. El argumento de mayor peso es la cronología joánica. Al principio del discurso de despedida, Juan dice: "Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús…" (Jn. 13:1). Puede que el significado de estas palabras sea que Jesús ya sabía algunas cosas mucho antes de que llegara la Pascua. Pero también podría significar que los acontecimientos que iba a describir a continuación ocurrieran antes de que comenzara la fiesta. Un poco más adelante, Juan recoge que Jesús le dice a Judas: "Compra lo que necesitamos para la fiesta" (13:29), por lo que es lógico pensar que la fiesta aún no había llegado. La siguiente referencia es aún más importante.: "Entonces [los judíos] llevaron a Jesús de casa de Caifás al Pretorio. Era muy de mañana, y ellos no entraron al Pretorio para no contaminarse y poder comer la Pascua" (18:28). De nuevo, parece ser que la Pascua aún no había comenzado, lo que está respaldado por lo que encontramos en 19:14: "era la preparación de la Pascua". La duda surge porque "la preparación" había pasado a significar lo mismo que "el viernes" (dado que se hablaba de "la preparación del Sabat"). Así que puede que el significado real de este término sea "el viernes de la semana de la Pascua", "el viernes de Pascua"102.
Finalmente, Juan nos dice si un soldado le clavó a Jesús una espada en el costado, en vez de romperle las piernas, fue "para que se cumpliera la Escritura: 'No será quebrantado hueso suyo' " (19:36). Parece ser que estamos ante una referencia a la norma que decía que no se podían quebrar los huesos del animal que iba a servir como sacrificio pascual (Éx. 12:46; Núm. 9:12). Juan quería que viésemos a Jesús como el auténtico sacrificio pascual (cf. la opinión similar de Pablo, 1 Co. 5:7)103.
Estas son las evidencias que tenemos. Es posible interpretarlas de forma que surjan muchas posiciones diferentes. Si nos centramos en las perspectivas que tienen en cuenta la historicidad de uno o más acontecimientos, las siguientes posiciones son posibles:
1. No podemos armonizar los dos relatos (el sinóptico y el joánico), y nos decantamos por el de Juan.
2. No podemos armonizar los dos relatos, y nos decantamos por el de los Sinópticos.
3. La celebración de la Pascua ocurrió como narran los Sinópticos (es decir, coincidió con la última cena), y Juan no lo contradice.
4. La celebración de la Pascua ocurrió como narra Juan, y los Sinópticos no lo contradicen.
5. Había diferentes calendarios, y los Sinópticos siguieron uno y Juan otro.
No hace falta decir mucho sobre los dos primeros posicionamientos. Ya hemos resumido las evidencias existentes. Si sostenemos que la armonización no es posible, entonces tenemos que decidir qué relato nos parece más exacto. La mayoría de los autores contemporáneos optan por la primera posición104.
Muchos eruditos han adoptado la tercera posición. Según ésta, Juan 13:1 debería interpretarse de la siguiente forma: "Antes de que comenzara la fiesta de la Pascua, Jesús ya sabía que su hora había llegado…" (Traducción de Knox; cf. otros como Moffatt, Goodspeed, etc.; Bultmann en su comentario respalda esta interpretación, aunque Reconoce que en este texto hay una confusión textual). Gramaticalmente hablando, εἰδώς podría estar unido a lo que le antecede, como la traducción de Knox indica, aunque hay que tener en cuenta que también sería posible leer "Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que su hora había llegado…"105. La principal dificultad con la que se encuentran los que así creen es la expresión "poder comer la Pascua" (Jn. 18:28; la misma expresión equivalente a "comer la Pascua" la encontramos en Mt. 26:17; Mr. 14:12; Lc. 22:15). Sería lo mismo que decir "guardar la fiesta de los panes sin levadura" o quizá referirse a una u otra de las comidas que formaban parte de la celebración. Nombres como Zahn y otros respaldan esta opinión, y más recientemente también se les ha unido Geldenhuys. No obstante, se encuentran con un problema: en la Antigüedad no hay ningún ejemplo en el que esta expresión no signifique "comer la cena de la Pascua"106. Geldenhuys cita ejemplos del uso de τὸ πάσχα referirse a toda la fiesta de los panes sin levadura (Lc. 22:1; Hch. 12:1), y dice que "Juan mismo usa con frecuencia τὸ πάσχα en ese sentido, p. ej. en Jn. 2:13; 6:4; 11:55; 18:39, etc."107. Pero en ninguno de estos pasajes queda claro que τὸ πάσχα se refiera a la Fiesta de los Panes sin Levadura, diferenciándola así de la cena pascual propiamente dicha. Este detalle es de suma importancia. Geldenhuys no se da cuenta de que su posicionamiento necesita que τὸ πάσχα no signifique la Pascua más la fiesta de los panes sin levadura, sino que, teniendo en cuenta que la cena pascual ya había tenido lugar (Jn. 18:28), signifique la fiesta de los panes sin levadura sin la cena pascual la cena pascual. Ogg nos recuerda que algunos investigadores niegan incluso la primera posibilidad: "Sostienen que la Pascua siempre ha sido una referencia a la cena pascual, nunca tuvo otra acepción; y, si no hubiera sido por el empeño de armonizar los relatos sinóptico y joánico, a nadie se le habría ocurrido jamás que 'Pascua' podía tener otro significado"108.
Dudo que la posición tan extrema de Ogg pueda sostenerse. Las evidencias del mismo Nuevo Testamento, y otras evidencias ofrecidas por Geldenhuys y otros, son una prueba suficientemente clara de que el término "Pascua" podía usarse para más cosas aparte de la cena pascual. Pero las palabras de Zahn son importantes: "la expresión 'comer la Pascua' se usaba popularmente, como muestran las evidencias, para referirse a la fiesta que duraba siete días, o más propiamente, siete días y medio, empezando con la matanza del cordero Pascual"109. En mi opinión, está claro que la expresión puede aplicarse a la Pascua más la Fiesta de los Panes sin Levadura. Y, sin embargo, no está nada claro que pueda usarse para referirse a la Fiesta de los Panes sin Levadura sin la Pascua (que es lo que haría falta si queremos que Jn. 18:28 cuadre con la teoría).
Quizá no podamos descartar categóricamente esta forma de interpretar las evidencias. Ha recibido el apoyo de eruditos de gran eminencia. Sin embargo, sí que podemos decir que está muy lejos de poder demostrarse. Creo que el argumento decisivo es que no se ha encontrado ningún uso del término "Pascua" en el sentido por el que esa teoría aboga. Hasta que encontremos algún caso en el que "la Pascua" signifique "la Fiesta de los Panes sin Levadura sin la Pascua", Juan 18:28 seguirá siendo un obstáculo. Carson opina que mi argumento "tiene poco peso" porque él lo ve de otra forma: "no cree que 'la Pascua' se refiera a la Fiesta de los Panes sin Levadura, sino que se refiere a toda la festividad de la Pascua" (p. 590). Pero sigue sin responder a la problemática que aquí se nos plantea pues, según su interpretación, los judíos ya habían celebrado la comida de la Pascua. En el momento en el que Juan escribe ya solo quedaba la Fiesta de los Panes sin Levadura. Ni Carson ni nadie, que yo sepa, ha demostrado que la expresión "la Pascua" se usara para referirse a la segunda parte de aquella "fiesta compuesta", una vez ya se había comido la primera parte. La cena pascual era el elemento más importante. Era ese banquete el que daba nombre a toda la festividad. Que el significado de "la Pascua" se ampliara para que incluyera lo que ocurría después de la comida principal es una cosa; pero que se usara para referirse solo a la parte que quedaba después de la celebración principal es otra muy diferente. Así que lo más seguro es que el significado de 18:28 sea: "poder celebrar la cena pascual"110.
Si adoptamos la posición número cuatro, que la Pascua tuvo lugar según la cronología joánica, entonces la cena que describen los Sinópticos no era la cena pascual. Algunos sugieren que era el qiddush111. Se trataba de una pequeña ceremonia que observada por grupos religiosos que se reunían la víspera del Sabat o fiesta "para pronunciar una oración de santificación (qiddush) del día alrededor de una copa de vino"112. Pero para que la última cena fuera un qiddush tenía que haber sido veinticuatro horas antes. Así, si Jesús murió un viernes por la tarde, esa cena tuvo que celebrarse el jueves por la noche. Sin embargo, el qiddush del Sabat no podía celebrarse el jueves por la noche, porque la celebración se realizaba veinticuatro horas antes del inicio del día en cuestión. El qiddush tenía lugar cuando comenzaba el día, es decir, el viernes por la noche. Por eso, no podía tratarse del qiddush del Sabat. Tampoco puede defenderse que se trataba del qiddush de la Pascua, ya que esta oración es "la apertura de la cena pascual y se pronuncia durante la primera copa"113. Así que no podía celebrarse veinticuatro horas antes. Por tanto, la teoría del qiddush no es válida.
Otros creen que la mejor explicación es que se trabata de una cena de haburah, es decir, una cena entre un pequeño grupo de gente de la misma posición. Dom Gregory Dix defiende esta idea, y cree que si fuera cierto que la Eucaristía fue instituida en la Pascua, ahora solo tendríamos que celebrar la Santa Cena una vez al año. Por eso, la celebración semanal se corresponde más bien al Haburah. También arguye que el relato de Marcos parece haber sido adaptado por un interés litúrgico114. El problema es que ninguno de los Haburoth que conocemos cumplen los requisitos. A.J.B. Higgins cita a E. Gaugler, quien dice que "el haburah era una asociación de gente de una posición concreta preocupada por la observancia de la Torá y por la realización de deberes religiosos como asistir a comidas y rituales especiales relacionados con circuncisiones, desposorios, bodas y funerales. No tenemos evidencias de que los haburoth celebraran otro tipo de comidas"115. Está claro que Jesús y sus discípulos no formaban un grupo de ese tipo. N. Clark cree que Higgins se pronuncia con un desdén exagerado, pero también ve que la hipótesis del Haburah es insostenible116.
La idea de G.D. Kilpatrick es bastante parecida. Está de acuerdo en que Jeremias echa por tierra la idea de que la última cena era un qiddush, pero por el análisis de un romance judío, José y Asenat, cree que hay otras posibilidades. Hay evidencias de la existencia de una celebración religiosa judía diferente a la cena pascual y suficientemente similar a la última cena, y podría ser que éstas dos tuvieran un origen común totalmente desvinculado de la cena pascual propiamente dicha117.
K.G. Kuhn es aún más preciso y usa como argumentos tanto el análisis del romance mencionado como las cenas de los hombres de Qumrán. Según él, la cena que celebraban los de la secta de Qumrán nos ayuda a descifrar el misterio de la última cena. Hay cuatro puntos en que la última cena difiere de la cena pascual, y en todos esos puntos concuerda con la práctica qumramita: (1) solo participaron varones, mientras que la Pascua era una fiesta familiar, donde las mujeres y los niños también estaban presentes. (2) solo participaron los doce, el círculo elegido por Jesús. (3) Jesús es el que preside, y no el paterfamilias. (4) Jesús bendice el pan y la copa, mientras que en la Pascua normalmente se dejaba que el invitado de honor bendijera "la copa de la bendición"118. Aunque no sean totalmente convincentes, estos argumentos dan qué pensar. De hecho, Matthew Black rechaza todo argumento basado en José y Asenat, romance que, según él, "es tardío, y además está claro que es un documento que ha pasado por un proceso de cristianización, por lo que no podemos admitirlo como prueba"119.
Otra teoría sugiere que la cena era un banquete especial que precedía a la Pascua120. Eso sería fácil de demostrar en el texto joánico, pero no en los Sinópticos. Cualquier interpretación que niegue que los Sinópticos ven la última cena como el banquete pascual es insatisfactoria.
Pero hemos visto que tampoco podemos descartar por completo la idea de que la última cena pudo ser una celebración diferente a la del banquete pascual. No obstante, parece estar en conflicto con las afirmaciones que encontramos en los Sinópticos, por lo que a pocos eruditos les convence. Los Sinópticos parecen estar hablando del banquete pascual. Como dice G. Ogg: "Según los tres Sinópticos, Jesús había ordenado que hicieran los preparativos para celebrar la Pascua"; y si así lo recogieron los evangelistas, será porque querían que así lo entendiesen sus lectores121.
Otros creen que Jesús adelantó la fecha de la Pascua: sabiendo que estaba a punto de morir, celebró la Pascua un día antes122. Para rebatirles, Ogg cita a Luthardt: "Un poco de cordero y unas copas de vino no hacen que una cena normal se convierta en la cena pascual. Había otros elementos imprescindibles (como sacrificar el animal en el templo, etc.) en los que se requería la participación del personal del templo, y sin los cuales, según la mentalidad judía, era imposible concebir la Pascua"123.
Estas interpretaciones no han tenido tanto éxito como las que hemos clasificado dentro del tercer apartado; sin embargo, tampoco podemos descartarlas y olvidarnos de ellas. Aunque la teoría del qiddush parece insostenible, no es del todo imposible que la última cena fuera una cena de comunión distinta al banquete pascual. Como tuvo lugar muy cerca de la Pascua, y es la única Pascua que los discípulos celebraron aquel año, para ellos se convirtió en "la Pascua". Pero esta conclusión no es más que mera suposición.
El quinto posicionamiento es el que D. Chwolson planteó y Strack-Billerbeck modificó124. Hay alguna evidencia de que los calendarios que usaban los fariseos y los saduceos eran ligeramente diferentes. Para calcular la fecha de la Fiesta de las Semanas contaban con la instrucción siguiente: "Contaréis desde el día que sigue al día de reposo, … contaréis siete semanas completas" (Lev. 23:15). Para los fariseos, "Día de reposo" era igual a "fiesta", es decir, "la Pascua", y contaban desde el día que sigue a la Pascua sin tener en cuenta qué día de la semana era. Los saduceos entendían "día de reposo" en su sentido literal, el séptimo día de la semana, así que contaban desde el domingo después de la Pascua (Men. 10:3; Hag. 2:4). Los samaritanos (o, al menos, algunos de ellos) hacían como los saduceos125; no solo los samaritanos, sino los caraítas y probablemente otros pueblos también126. J. van Goudoever dice lo siguiente: "Al principio de nuestra era había en Israel dos bandos rivales: los sacerdotes y el pueblo"127. Según él, el calendario de Juan es diferente al de los Sinópticos, y cree que se trata de una combinación de los calendarios de los fariseos y el de los saduceos128. En el Talmud encontramos evidencias de que la confusión cronológica existía, al igual que en la discusión entre R. José y los rabinos (Shab. 86b–87ª); el primero sostenía que la luna nueva siempre salía en domingo y, los demás, que salía en lunes. Es interesante ver que Mateo parece apuntar a otro método distinto a estos dos cuando dice: "Pasado el día de reposo, al amanecer el primer día de la semana…" (Mt. 28:1)129. Es difícil reconciliar entre esta teoría con la idea de que el día comenzaba cuando el sol se ponía, a no ser que traduzcamos "después del Día de Reposo".
J. Morgenstern en una serie de artículos (en Hebrew Union College Annual) sugiere que en tiempos bíblicos había tres calendarios distintos130. Es cierto que esto no nos ayuda a solucionar nuestro problema, pero refuerza la teoría de que en la época de la que estamos hablando se usaba más de un calendario131.
A. Jaubert defiende que había dos calendarios, el antiguo calendario de los sacerdotes que encontramos en el Libro de los Jubileos, y el calendario normal132. Esta comentarista cree que Jesús fue arrestado el miércoles de la Semana Santa, no el viernes; eso da más margen para que tengan lugar los acontecimientos entre el arresto y la crucifixión; sin embargo, no concuerda con las afirmaciones que encontramos en los cuatro evangelios (Mt. 27:62; Mr. 15:42; Lc. 23:54; Jn. 19:31, 42). Debido a esta contradicción, y también la mucha especulación que aparece en los escritos de Jaubert133, no podemos aceptar su teoría de forma completa134. Pero las evidencias que nos ofrece sirven, de nuevo, para reforzar que había confusión cronológica.
A veces, se ha dicho que no hay evidencias de que hubiera una práctica diferente a la teoría. Puede que la gente discutiera sobre cuál era el calendario correcto, pero acababan siguiendo el calendario oficial. Pero la práctica de la secta de Qumrán sí que era diferente a la oficial. Tenían una visión muy propia del calendario, y se negaban a someterse a las autoridades del templo. Matthew Black dice acertadamente: "Podemos estar seguros de que los hombres de Qumrán o esenios, una minoría muy importante del ámbito palestino del primer siglo, en el año de la crucifixión, celebraron la Pascua en una fecha distinta a la establecida o promulgada por las autoridades religiosas de Jerusalén"135. W.M. Christie cita un ejemplo más, que es muy esclarecedor. Menciona una ocasión en la que los saduceos sobornaron a unos testigos para que aportaran unas pruebas falsas sobre la fecha en la que hubo luna nueva. No obstante, los rabinos farisaicos se enteraron de lo ocurrido y mantuvieron la fiesta en el día correcto. El resultado fue que "unos celebraron la fiesta aquel día, y los otros, al siguiente"136. Estamos, pues, ante una práctica divergente y también ante distintas formas de entender la fecha correcta. Un punto a favor de la perspectiva de la divergencia cronológica es que los relatos de la última cena no mencionan el cordero ni los otros platos o las hierbas amargas, características de la Pascua. Si las autoridades del templo habían establecido un día como el día correcto, y si Jesús y sus discípulos se habían adherido a la posición alternativa, entonces no podrían haber conseguido un cordero debidamente sacrificado en el templo, por lo que la cena debió de poder celebrarse como es debido137. Esta teoría no es del todo convincente, pero tiene ideas útiles e interesantes.
Vemos que las evidencias con las que contamos son bastante confusas, por lo que no es de extrañar que entre los eruditos haya diferentes posicionamientos. De acuerdo con el conocimiento que tenemos, queda claro que no podemos mostrarnos dogmáticos. Una lectura directa de los Sinópticos nos hace pensar que la última cena de la que nos hablan era la celebración de la Pascua. Una lectura directa de Juan nos hace pensar que Jesús fue crucificado en el mismo instante en que en el templo se estaban sacrificando los animales para la Pascua. Aunque no cabe duda de que podemos intentar armonizar los dos relatos para conseguir que narren la misma historia, parece que lo mejor es reconocer que lo que ocurre es que siguen calendarios diferentes. Según el calendario que seguía Jesús, la última cena coincidió con el banquete pascual. Pero las autoridades religiosas seguían otro calendario, por el cual los sacrificios pascuales del templo se realizaron al día siguiente. Y parece ser que Juan se ciñe al calendario oficial para sacar a la luz el elemento sacrificial de la muerte de Jesús138.
En torno a este tema se ha escrito mucho, pero los trabajos más importantes son los siguientes: N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Londres y Grand Rapids, 1950), pp. 649–70; T. Zahn, Introduction to the New Testament, III (Edimburgo, 1909), pp. 273–83, 296–98; A.J.B. Higgins, The Lord's Supper in the New Testament (Londres, 1952), cap. II, también NTS, I (1954–55), pp. 200–209; A. Jaubert, La Date de la Cène (Paris, 1957); J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (Oxford, 1955), cap. I; N. Clark, An Approach to the Theology of the Sacraments (Londres, 1956), cap. IV; W.M. Christie, ExT, XLIII (1931–32), p. 515s.; K.G. Kuhn en K. Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament (Londres, 1959), cap. V; G. Ogg, "The Chronology of the Last Supper", en Historicity and Chronology in the New Testament, SPCK Theological Collections, núm. 6 (Londres, 1965), pp. 75–96; A.R.C. Leaney, "What was the Lord's Supper?", en Theology, LXX (1967), pp. 51–62; I.H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper (Exeter, 1980), pp. 57–75.
98 Solo aproximadamente. La única marca temporal que Juan no da es que poco antes de que Pilato entregara a Jesús para que fuera crucificado era "alrededor de la hora sexta" (19:14). El sacrificio que se quemaba se realizaba a la media de la hora octava a menos que la víspera de la Pascua coincidiera con la víspera del Sabat; entonces se ofrecía a la media de la hora séptima. Y acto seguido se sacrificaba la víctima de la Pascua (Misná Pes. 5:1).
99 Parece ser que los límites exteriores de Jerusalén llegaban hasta Betfagé (Men. 11:2 y varios pasajes en el Talmud, como Pes. 63b, 91a, Men. 78b, etc.).100 Ver A.J.B. Higgins en NTS, I (1954–55), p. 202 y nota al pie núm. 3.
101 Pero este argumento no se sostiene pues se consideraba que Jerusalén llegaba hasta Betfagé (ver nota al pie núm. 99).
102 Encontrará más sobre el término παρασκευή en A.J.B. Higgins, NTS, I, p. 206s. Demuestra que ese término había pasado a significar "viernes", así que en Juan 19 se refiere más bien al día de la semana, y no a "la víspera de la Pascua". El problema surge porque no hay evidencias de que ese término se usara para referirse a la víspera de cualquier fiesta que no fuera el día de descanso (o Sabat). Barrett afirma categóricamente que no significa el viernes de la semana de la Pascua (comentando 19:14; pero no cita ningún ejemplo en el que se use para referirse a la víspera de un día que no sea Sabat). C.D. Buck también dice de forma igual de categórica: "El día anterior al Sabat se llamaba παρασκευή" (A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages [Chicago, 1949], p. 1008). Bernard sugiere que si el significado fuera "el día de la preparación para la Pascua", debería aparecer un artículo definido (comentando 19:14). Marcos casi nos da una definición cuando habla de Παρασκευή ὁ ἐστιν προσάββατον (Mr. 15:42). Es cierto que esto no contiene la expresión τοῦ πάσχα, pero sí que sugiere que παρασκευή por sí solo, como en Jn. 19:31, 42, significa viernes. Y en cualquier caso, Marcos está hablando del mismo día que Juan. MiM dicen que hay un pequeño problema con la idea de "el día antes de la Pascua"; "Nunca se ha demostrado que el día anterior a la Pascua recibiera el nombre de 'el día de preparación para la Pascua'. No es más que una conjetura, derivada de que el día anterior al Sabat se llamaba 'el día de preparación para el Sabat' " (comentando 19:14). Tenemos que aceptar que no tenemos ningún ejemplo en que παρασκευή se use para designar un día que no sea viernes. Sí que encontramos ejemplos en el que se usa para 'viernes', tanto asociándolo con el Sabat (Josefo, A. 16.163), como, a partir del siglo II, de forma absoluta (Didache 8.1; Martirio de Policarpo 7.1). Tenemos que aceptar la evidencia de que ese término se usaba para designar el viernes.
104 N. Geldenhuys escribe un importante excursus sobre "The Day and Date of the Crucifixion" en su comentario de Lucas; Commentary on the Gospel of Luke (Serie NICNT, pp. 649–70). Lista los principales autores que sostienen estas perspectivas (los que optan por los Sinópticos, pp. 649–50; los que prefieren la cronología joánica, p. 650).
Knox Ronald Knox, The Holy Bible: A Translation from the Latin Vulgate (London, 1955)
Moffatt James Moffatt, The New Testament: A New Translation (London, n.d.)
Goodspeed Edgar J. Goodspeed, The New Testament: An American Translation (Chicago, 1923)
Bultmann Rudolf Bultmann, The Gospel of John (Philadelphia, 1971)
Knox Ronald Knox, The Holy Bible: A Translation from the Latin Vulgate (London, 1955)
105 Según G. Ogg, esa es una mejor traducción: "Lo normal es que la marca temporal colocada al principio de la frase se refiera a la afirmación que aparece a continuación, 'iba a mostrarles cuánto les amaba'. Como lo que sigue indica que 'les mostró lo que les amaba' durante la última cena, Juan apunta claramente a que tanto la cena como todo lo que Jesús hizo durante la cena e inmediatamente después, tuvo lugar antes de la Pascua" (Historicity and Chronology, p. 76).
106 B.D. Smith está a favor de esta posición (WThJ, 53, núm. 1 [1991], pp. 29–45) pero, como el resto de autores que la respaldan, no ofrece ningún ejemplo de "comer la Pascua" con el sentido de "la fiesta de los panes sin levadura". Sí que cita la Misná Hag. 1:3 (p. 41), pero este pasaje no usa el término "Pascua" para referirse a la Fiesta de los Panes sin Levadura.107 Commentary on Luke, p. 662.
108 The Chronology of the Public Ministry of Jesus (Cambridge, 1940), p. 209.
109 Introduction to the New Testament, III (Edimburgo, 1909), pp. 282–83 (la cursiva es mía).110 Cf. Schnackenburg: "τὸ πάσχα φαγεῖν significa 'comer el cordero Pascual' " (III, p. 447, nota al pie núm. 1; la cursiva es de Schnackenburg). NEB traduce 18:28 de la siguiente forma: "o poder participar en las ofrendas de la Fiesta de la Pascua". Pero resulta muy difícil explicar que el texto original perdiera las palabras necesarias para poder realizar esta traducción, así que no ha contado con ningún apoyo.
111 Ver, por ejemplo, J. Stephen Hart, A Companion to St. John's Gospel (Melbourne, 1952), p. 152s.
112 A.J.B. Higgins, The Lord's Supper in the New Testament (Londres, 1952), p. 14.
113 Higgins, p. 15. Así lo indica la Misná Pes. 10:2.
114 Jew and Greek (Londres, 1955), pp. 100–101.
115 Higgins, pp. 15–16.
116 An Approach to the Theology of the Sacraments (Londres, 1956), pp. 45–48.117 ExT, LXIV (1952–53), pp. 4–8; ver la respuesta de Jeremias, pp. 91–92.
118 Ver SNT, cap. V, especialmente pp. 83–84.
119 The Scrolls and Christian Origins (Londres, 1961), pp. 105–6.
120 Vincent Taylor cita Chr. N. Ghiaouroff con referencia a esta forma de reconciliar los Sinópticos y Juan (Theology, LVII [1954], pp. 60–61).
121 The Chronology of the Public Ministry of Jesus, p. 215.
122 R.H. Fuller, por ejemplo, The Mission and Achievement of Jesus (London, 1954), pp. 70–71.123 Ogg, p. 217.
124 SBk, II, pp. 812–53.
125 J. van Goudoever, Biblical Calendars (Leiden, 1961), p. 20s.
126 van Goudoever, p. 22s.
127 van Goudoever, p. 29.
128 van Goudoever, p. 226.
129 Cf. lo que plantea G.R. Driver, JThS, n.s. SVI (1965), pp. 327–31. Cree que algunos grupos, "puede que de origen galileo, se aferraran a la costumbre ancestral de contar desde el amanecer hasta el siguiente amanecer" (p. 327), y también opina que los qumramitas hacían lo mismo.
130 I (1924), pp. 13–78; III (1926), pp. 77–108; X (1935), pp. 1–148. Ver también H.H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (Londres, 1963), p. 101s.131 E. Stauffer dice acertadamente: "en el judaísmo palestino en el tiempo de Jesús es normal que el calendario de las fiestas se calculara de forma distinta en las diferentes regiones y grupos – sobre todo el cálculo de la Pascua" (Jesus and His Story [Londres, 1960], p. 95). A. Finkel deja claro que en tiempos neotestamentarios se hacía uso de varios calendarios distintos (The Pharisees and the Teacher of Nazareth [Leiden, 1964], p. 70s.).
132 La Date de la Cène (París, 1957). N. Walker resume sus argumentos en ExT, LXXII (1959–60), pp. 93–94.
133 Ver el resumen hecho por J. Jeremias, JThS, n.s. X (1959), p. 131s. J.T. Milik también presenta bastantes objeciones de peso en contra de la teoría de Jaubert (Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea [Londres, 1959], pp. 112–13).
134 Sin embargo, J. Daniélou la respalda en The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity (New York, 1962), pp. 27–8, y también A. Gilmore, aunque de una forma más cautelosa, en SJT, 14 (1961), pp. 256–69).
135 The Scrolls and Christian Origins, pp. 200–201. Black defiende que detrás del tema de la última cena hay una confusión cronológica. Del mismo modo, F.F. Bruce cree que "un estudio del calendario que usaba la comunidad qumramita nos anima aún más a pensar que las discrepancias entre los Sinópticos y Juan por lo que a la cronología de la Semana Santa se refiere son debidas a la existencia de dos calendarios distintos" (Faith and Thought, 90 [1958], p. 99).136 ExT, XLIII (1931–32), p. 518; la cita es de Jer. Rosh. 10b.
137 Bertil Gärtner sostiene que Jesús observó una "Pascua sin cordero", como las que debían celebrarse en el resto de lugares del país (John 6 and the Jewish Passover [Lund, 1959], p. 44s.). Esta podría ser otra forma de reconciliar las evidencias; creíamos, pues, que la Pascua sin cordero se celebró la noche antes de la Pascua ortodoxa.
138 Cf. Bruce: "mientras que Juan coloca los acontecimientos en el calendario oficial del templo, nuestro Señor y los discípulos, siguiendo (quizá) otro calendario, celebraron la fiesta antes" (p. 279). I. H. Marshall: "Nuestra conclusión es que Jesús celebró la Pascua antes de la fecha oficial, y pudo hacerlo debido a que entre los judíos existía otro calendario" (Last Supper and Lord's Supper [Exeter, 1980], p. 75).
NTS New Testament Studies
ExT The Expository Times
Leon Morris, El Evangelio Según Juan, Vols. 1 Y 2, ed. Nelson Araujo Ozuna, Anabel Fernández Ortiz, and Dorcas González Bataller, trans. Dorcas González Bataller, vol. 2, Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 2005), 403–415. --
