Autor de Hebreos

El Autor de Hebreos

1. La aceptación canónica de Hebreos

Ni siquiera en las generaciones inmediatamente posteriores a los apóstoles parece haber existido una tradición firme en torno a la autoría de Hebreos. La primera noticia clara que tenemos de la Epístola se remonta a finales del primer siglo (95 d.C), cuando Clemente de Roma escribe su Epístola a los Corintios. Es obvio que él la redactó con una copia de Hebreos al lado. Obvio, porque varias veces cita textos de Hebreos y además sigue la misma línea de argumentación. Ahora bien, el hecho de que Clemente acuda a Hebreos para reforzar sus argumentos indica no sólo que él mismo personalmente aceptaba su autoridad e inspiración, sino que también presuponía «que los corintios conocerían Hebreos y aceptarían su autoridad» (Guthrie, página 685).

Pero si bien esto establece que la autoridad de Hebreos era claramente reconocida, al menos en algunas iglesias de occidente, desde finales del primer siglo, no nos dice nada en cuanto a quién era el autor.

Fue más bien en oriente donde se extendió la tradición de que Pablo era el autor, al menos a partir del siglo ii. Por ejemplo, uno de los documentos más importantes que tenemos de este período, el papiro Chester-Beatty, coloca la Epístola a los Hebreos en medio de las epístolas de Pablo, precisamente a continuación de Romanos. Y en la mayor parte de los manuscritos griegos procedentes del este, Hebreos aparece a continuación de 2^a̱ Tesalonicenses y antes de las epístolas paulinas dirigidas a personas. Es claro, pues, que en las iglesias orientales se daba por sentado que Pablo era el autor.

Sin embargo, Pablo tuvo su ministerio en occidente, no en oriente. Aquellas iglesias que tenían más conocimiento de causa no parecen haber aceptado tan fácilmente la paternidad literaria de Pablo.

Orígenes, escribiendo a mediados del tercer siglo, mantiene que las ideas de Hebreos son de Pablo, pero que el estilo del griego hace que sea imposible que Pablo haya sido el autor. «El pensamiento es de Pablo, pero la mano que escribe es la de otro» (citado por Trenchard, pág. 20). Él proponía que algún discípulo de Pablo, posiblemente Lucas, habría sido el responsable de la redacción final del texto, si bien el fundamento doctrinal es paulino. De hecho, Orígenes acabó su debate sobre la cuestión con una frase que se haría célebre y que será nuestra propia conclusión también: «Quién escribió la Epístola, sólo Dios lo sabe».

Tertuliano, que escribió a finales del siglo ii, atribuía la Epístola a Bernabé.

Por su parte, Eusebio, si bien él personalmente consideraba a Pablo como el autor, no obstante reconocía que la iglesia occidental de su día en general repudiaba la autoridad paulina y que, como consecuencia, algunos cuestionaban la autoridad e inspiración de la Epístola. Este mismo hecho queda reflejado en otros manuscritos de la época en los cuales Hebreos no aparece entre las epístolas de Pablo, ni siquiera en las listas de libros considerados canónicos por las iglesias occidentales.

Este titubeo por parte de las iglesias de occidente podría parecernos que echa una sombra sobre la autoridad de Hebreos. Sin embargo, quien haya estudiado la cuestión de la formación del canon del Nuevo Testamento sabrá que aquí tenemos una espada de dos filos. Por un lado, efectivamente, la exclusión de la Epístola a los Hebreos de estas listas es un punto en su contra. Pero por otro lado, el solo hecho de que pudiera ser excluida —a pesar de su alta calidad literaria y espiritual, a pesar de la profundidad y ortodoxia de sus enseñanzas, a pesar de la autoridad de su tono y de las reminiscencias paulinas de mucho de su contenido— es una indicación elocuente de la seriedad con la que las iglesias abordaban la cuestión de la formación del canon, y constituye una garantía enorme en cuanto a los documentos que tenemos en nuestro Nuevo Testamento. Si posteriormente estas mismas iglesias occidentales aceptaron la incorporación de Hebreos, podemos suponer que sólo fue después de haberse quedado satisfechas en cuanto a la fiabilidad y autoridad de la Epístola. De hecho, en ningún caso (según nuestro conocimiento) la Epístola a los Hebreos fue excluida porque existiesen razones de peso en su contra. Pero las iglesias de los primeros siglos no aceptaban la autoridad de un documento sólo porque no tuviese nada en contra. Exigían evidencias positivas y concretas del origen apostólico de un texto antes de aceptarlo. Puesto que Hebreos no lleva ninguna firma apostólica, las iglesias de occidente tardaron mucho en reconocer sin reservas su autoridad apostólica.

Sólo fue en el siglo v cuando Agustín, Jerónimo y otros lograron convencer a sus compañeros de la fehaciente autoridad espiritual de Hebreos. Puesto que en oriente las iglesias nunca habían cuestionado la autoría paulina, en occidente también, a partir de estas fechas, empezó a ser conocida como «la epístola de San Pablo a los Hebreos».

En resumen, pues, podemos decir que:

a. En el primer siglo, la poca evidencia que tenemos (y realmente es poca) es unánime al reconocer en Hebreos una epístola de autoridad y sello apostólicos, si bien de autor anónimo.

b. En los siglos posteriores las iglesias de oriente mantuvieron su convicción de que la Epístola tenía autoridad apostólica y Pablo era su autor, mientras las iglesias de occidente empezaban a cuestionarla precisamente porque el anonimato del autor no permitía establecer su origen apostólico. Este rechazo no era universal, ni siquiera en occidente, y tampoco era cuestionada la ortodoxia de su enseñanza. El mismo Orígenes, por ejemplo, luchaba por la incorporación de Hebreos dentro del canon del Nuevo Testamento.

c. Finalmente, esta Epístola fue aceptada universalmente a partir del siglo v, si bien, como hemos visto, en grandes sectores de la Iglesia era aceptada sin vacilaciones desde el principio.

Curiosamente, al llegar a la época de la Reforma descubrimos que Lutero tenía reservas en cuanto a la aceptación de Hebreos por las mismas cuestiones que acabamos de estudiar. Por lo tanto, en su traducción de la Biblia él colocó esta epístola al final del Nuevo Testamento, como si con esto quisiera decir que era un documento de segundo orden. Es un criterio que no ha prosperado con el paso de los años.

2. ¿Quién era el autor?

Volvamos a la cuestión de la autoría. El texto mismo nos ofrece pocas pistas. Las únicas (aparte de cuestiones de estilo y énfasis doctrinal) son las que encontramos al final de la Epístola, en el capítulo 13. En el versículo 23, por ejemplo, dice que «está en libertad nuestro hermano Timoteo, con el cual, si viniera pronto, iré a veros». De esto deducimos que el autor era amigo de Timoteo y, suponiendo que este Timoteo era el compañero de Pablo, que él también era del círculo paulino. Sigue el texto en el versículo 24 diciendo que «los de Italia os saludan», lo cual, en una primera lectura, podría dar la impresión de que esta epístola fue escrita desde Italia, lo cual ciertamente es una posibilidad. Sin embargo, la frase no aporta ninguna evidencia contundente, porque lo único que establece de una manera incuestionable es que algunos de los que acompañaban al autor en el momento de redactar la Epístola residían, o habían residido en algún momento, en Italia. Comentaristas hay, pues, que opinan que esta epístola va dirigida precisamente a Roma y que el autor menciona a los miembros italianos de su círculo no porque Italia sea su lugar de redacción, sino su lugar de destino.

Por lo tanto, si vamos a progresar en nuestra investigación, tendremos que dejar de lado el texto mismo y utilizar otros criterios para evaluar las diversas «candidaturas» a la autoría. Veamos, pues, algunas de las más eminentes:

Clemente

Algunos sostienen que el autor podría ser Clemente de Roma, cuya carta a los corintios, ya mencionada, fue escrita a finales del primer siglo. Por supuesto, los que optan por Clemente han de suponer que Hebreos no es un documento con sello apostólico, ni data de tiempos apostólicos, por lo cual entienden que tiene sólo una utilidad relativa en el magisterio de la Iglesia.

Sin embargo, hay razones poderosas para descartar esta atribución, empezando con cuestiones de estilo y de lenguaje. En los otros escritos que tenemos de la pluma de Clemente, en ningún momento habla con aquella clase de autoridad apostólica que encontramos en las epístolas del Nuevo Testamento, así como en Hebreos. Nunca pretende, como en ellas, definir doctrina ni ser creativo en cuanto a la teología. Más bien Clemente, como los otros grandes santos de generaciones posteriores, se remite constantemente a lo que los apóstoles habían dicho y se limita a comentar sus palabras y escritos. Así las cosas, si bien hay cierta coincidencia entre los escritos de Clemente y Hebreos, encontramos esta gran diferencia: que en Hebreos se habla con autoridad, apelando sólo al Antiguo Testamento, mientras Clemente habla con una autoridad limitada y se remite a la superior autoridad de los escritos apostólicos. Por lo demás, toda la evidencia interior de la Epístola señala una fecha temprana, anterior a la época de Clemente.

Silvano, u otro de los compañeros de los apóstoles

Otros han propuesto a Silvano (o Silas) como el autor. Esto lo sostienen porque sabemos que Silvano era colaborador no solamente de Pablo en sus viajes misioneros, sino también de Pedro (1 Pedro 2:5). Puesto que algunos creen ver en Hebreos la influencia de Pedro además de la de Pablo, opinan que Silvano podría ser un buen candidato. Aparte de esto, es una teoría sin fundamentos documentales.

Lutero opinaba que Apolos era el autor. (Curiosamente, fue el Concilio de Trento el que, en reacción contra esta opinión de Lutero, afirmó dogmáticamente la autoría paulina. Así pues, una tesis que fue cuestionada desde los primeros siglos y, según Eusebio, en ningún lugar con más fuerza que en la iglesia de Roma, ¡acabó siendo defendida a ultranza por Roma!) Desde luego es la clase de persona que, como Silvano, estaba en condiciones de escribir una epístola de esta índole, pero por lo demás la atribución es especulativa.

Otros dicen que fue Felipe, por razones que no he podido descubrir. Incluso hay los que mantienen que Hebreos fue escrita por una mujer, Priscila. Puestos a inventar, podemos descubrir candidatos para todos los gustos, y seguramente encontraremos algún pequeño detalle en el texto para apoyar cualquier tesis. Como mucho podemos decir que algunas de estas sugerencias no tienen grandes argumentos en su contra. Pero no dejan de ser especulaciones.

Lucas

Otros, siguiendo la pista de Orígenes ya mencionada, sostienen que Lucas es el autor. Pretenden ver cierta afinidad de estilo literario entre el Evangelio de Lucas, el libro de los Hechos y Hebreos. El griego de Hebreos es de lo más elegante de todo el Nuevo Testamento, un griego casi clásico, y en esto se parece a los otros escritos de Lucas. Delitsch señala también ciertas palabras y frases que sólo aparecen en el Nuevo Testamento en Hebreos y en Lucas.

Bernabé

Pero más poderosa aún es la argumentación a favor de Bernabé. Tertuliano le nombra como el autor, y lo dice con mucha contundencia, indicando por un lado que esta tradición estaba bien arraigada, y por otro que en la zona donde él vivía era una idea plenamente asumida por las iglesias. Desde luego Bernabé era levita (Hechos 4:36) y, por lo tanto, tendría un conocimiento e interés especiales en el Templo y sus ritos, en todo lo que podríamos llamar la economía levítica del Antiguo Testamento. Algunos han señalado que el nombre de Bernabé significa literalmente «hijo de consolación» y que en Hebreos 13:22 el autor dice: Os ruego, hermanos, que soportéis «la palabra de consolación» (traducción literal). Es como si Bernabé estuviese haciendo un bonito juego de palabras. Pero sólo tiene peso como evidencia si a priori aceptamos que Bernabé es el autor.

Como judío oriundo de Chipre, Bernabé también habría tenido contactos naturales con el pensamiento hebreo que procedía de Alejandría. Aquí debemos mencionarla escuela de pensamiento centrada en torno a Filón y sus seguidores, que ejercía una gran influencia en el pensamiento del Mediterráneo oriental en el primer siglo. Algunos pretenden ver reflejos de esta influencia en la Epístola a los Hebreos, por lo cual Bernabé les resulta un candidato atractivo. Volveremos a hablar de esta escuela más adelante.

Pablo

¿Y qué de Pablo? Casi unánimemente los comentaristas actuales, ya sean evangélicos, católicos o liberales, descartan la posibilidad de que él fuese el autor. Empiezan señalando que Pablo siempre firmaba sus cartas, mientras que Hebreos no lleva ninguna firma. En 2 Tesalonicenses 3:17 Pablo dice: «La salutación es de mi propia mano, de Pablo, que es signo en toda carta mía». Con esto el apóstol avisaba a los tesalonicenses de que debían tener cuidado para no aceptar como carta suya ninguna que llegara sin su firma (porque ya había personas interesadas en falsificar documentos). Por lo tanto, si no hay ninguna firma en Hebreos y si Pablo siempre mantenía la costumbre de firmar sus cartas, ¿cómo podemos aceptar la autoría de Pablo?

Luego mantienen (y éste es un argumento aún más serio) que el estilo de Hebreos no es paulino. Algunos hay que dicen que el estilo es tan distinto del de las cartas de Pablo que es evidencia de otra cultura completamente diferente de la suya y de otro patrón de pensamiento en el autor. Ya hemos dicho que el mismo Orígenes indicaba que el estilo de Hebreos difería del estilo de Pablo. Efectivamente el griego de Hebreos es mucho más pulido, con frases mejor redondeadas. En cambio el estilo de Pablo se caracteriza por sus muchas digresiones, por la rapidez de su redacción y por su irregularidad de sintaxis, hasta el punto de contener frases sin acabar y oraciones en las que pierde el hilo de su pensamiento. Esto contrasta con los argumentos de Hebreos, cuidadosamente desarrollados sin ninguna clase de ruptura. Un comentarista dice al respecto: «Hebreos tiene menos de pasión ferviente que las epístolas de Pablo, pero más control literario consciente» (F.W. Farrer, The Epistle To The Hebrews, 1888. p. XXXVIII). Y Ernesto Trenchard dice:

«El estilo es como un torrente que se precipita por las vertientes de las montañas que tiene ante su rico pensamiento, saltando por los obstáculos y a veces desafiando las reglas gramaticales y retóricas. En cambio en Hebreos el griego es refinado, y el desarrollo equilibrado y bien meditado del período sugiere más bien el afluir majestuoso de un gran río» (p. 18).

Un tercer argumento en contra de la autoría de Pablo es que Pablo normalmente se introduce a sí mismo de alguna manera en sus escritos. Muchas veces es porque empieza a contar sus planes y sus proyectos. Pero aun cuando está en medio de un discurso teológico doctrinal, su presencia personal suele invadir la narración. Pongamos un ejemplo: Cuando está hablando en Romanos 7 de cómo podemos descubrir nuestra condición pecaminosa a través de la ley, ilustra este principio por medio de su propia experiencia. Dice que nunca habría comprendido lo que era la codicia si no hubiese sido por la ley. Él mismo hace acto de presencia en medio de su tratado de teología. Pero esto nunca ocurre en Hebreos.

Otros han señalado ciertas diferencias de énfasis teológico entre Hebreos y los escritos de Pablo. Con esto no están diciendo que haya contradicciones entre ellos. Pablo habría suscrito plenamente todo lo que dice la Epístola a los Hebreos. Es cuestión más bien de diferentes énfasis. Todo predicador suele utilizar formas, vocablos, ilustraciones y perspectivas distintivas en sus predicaciones. Las mismas ideas se visten de diferentes maneras. Incluso los enfoques teológicos pueden ser diferentes. Así el apóstol Juan habla mucho de la regeneración, Pablo casi nunca. En cambio Pablo habla de nuestra adopción como hijos de Dios, Juan no. Pero nadie supone que Juan no suscribía la enseñanza de Pablo sobre la adopción ni Pablo la de Juan sobre el nuevo nacimiento.

¿Qué, pues, de las diferencias de énfasis entre Pablo y Hebreos? Algunos señalan que Pablo pone mucho énfasis en la resurrección de Jesucristo y sus consecuencias para nuestra vida cristiana, mientras Hebreos apenas la menciona (13:20 es la excepción). Por supuesto, esto no quiere decir que el autor de Hebreos cuestione el hecho de la resurrección. Al contrario, hay veces que él la presupone (por ejemplo en 1:4, al decir que Cristo «se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas»), pero no la elabora. En cambio, en Hebreos encontramos un fuerte énfasis sobre la ascensión y exaltación del Señor Jesucristo y sus implicaciones para la vida cristiana.

Otro ejemplo: cuando Pablo habla de la obra de Cristo en la Cruz, suele describirla en términos de redención, de liberación, de ilustraciones procedentes de la esclavitud. En cambio, Hebreos habla de esta misma obra de la Cruz en términos de otra ilustración, la de la purificación y la limpieza.

Quizás la diferencia de énfasis más notable resida en el hecho de que en ningún escrito de Pablo Cristo es contemplado como Sumo Sacerdote. En cambio en Hebreos nada menos que treinta y dos veces se le describe así.

Es bien cierto, pues, que podemos señalar algunas diferencias de énfasis entre las epístolas paulinas y Hebreos.

Finalmente debemos recordar que en el capítulo 2, versículo 3, el autor dice:

«¿Cómo escaparemos nosotros si descuidamos una salvación tan grande? La cual, habiendo sido anunciada primeramente por el Señor, nos fue confirmada por los que la oyeron».

Es decir, el Evangelio nos ha llegado —dice, refiriéndose a sí mismo y a sus lectores— no directamente de labios del Señor sino a través de aquellos que habían escuchado de primera mano al Señor, o sea, los apóstoles. Pero Pablo no solía hablar en estos términos. Más bien él diría, según Gálatas 1:12:

«Pues yo ni recibí el Evangelio ni lo aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo».

En resumen de todo esto podríamos decir, en palabras de Guthrie:

«No podemos negar la posibilidad de que Pablo fuese el autor, pero sí confirmamos su poca probabilidad» (Guthrie, p. 690).

Sin embargo, debo confesar que a pesar de todo sigo acariciando personalmente la idea de que posiblemente el autor fuera Pablo.

Nadie puede cuestionar las grandes diferencias entre Hebreos y los demás escritos paulinos. Pero ¿de dónde proceden las diferencias? ¿necesariamente del autor? ¿No podrían proceder igualmente de la diferente clase de literatura que Hebreos pretende ser? ¿O de la diferente cultura a la que se dirige? ¿O de las diferentes circunstancias que debe afrontar y, por lo tanto, de los diferentes argumentos y temas que debe emplear?

Hebreos es diferente. En primer lugar porque, si fuera de Pablo, sería su única epístola dirigida a judíos. Todas las demás van dirigidas a iglesias gentiles o mixtas. Pero además existe una diferencia de intención. Algunos incluso han llegado a cuestionar si realmente se trata de una epístola (por ejemplo, John Brown, pág. 7). Hasta el final del último capítulo no tiene carácter epistolar. Si no apareciesen en el capítulo 13 cinco o seis versículos de tipo personal y circunstancial, muchos dirían sin vacilar que no es una epístola sino un tratado apologético o un discurso homilético. En cambio, aun una epístola de fuerte contenido teológico, como por ejemplo Romanos, revela desde el primer momento que es una carta. Esto se ve también en la rapidez de su redacción. Suponemos que Pablo no había pedido al amanuense que después del dictado volviese a leerla a fin de eliminar torpezas de estilo. Más bien la impresión que recibimos es que la Epístola a los Romanos fue escrita de un tirón. Pero ¿desde cuándo quiere decir esto que al apóstol Pablo no le es permitido jamás sentarse para escribir una obra con más detenimiento, una obra bien repasada, pulida y trabajada? El hecho de que Romanos, una epístola «típicamente paulina», tenga cierto carácter y Hebreos otro, en principio no es un argumento concluyente.

Por otra parte hay rasgos netamente paulinos en Hebreos, hasta el punto de que muchos comentaristas que niegan la autoría paulina, desde Orígenes hasta hoy, admiten que Hebreos está impregnada de una fuerte «influencia» paulina. Aunque las digresiones son cuidadosamente elaboradas y el autor luego vuelve al tema, ¡digresiones hay! También encontramos juegos de palabras muy típicos de Pablo: en muchas ocasiones Pablo utiliza dos palabras muy parecidas en el griego, pero con sentido distinto, a fin de introducir una nota sorprendente. Lo mismo ocurre en Hebreos. Lo que también sobresale, tanto en Pablo como en el autor de Hebreos, es la frecuencia con la que apelan al Antiguo Testamento como su base más firme de ratificación del argumento planteado. Igualmente encontramos en Hebreos pequeñas frases típicas de Pablo. Tanto el autor de Hebreos como Pablo mismo, al citar el Antiguo Testamento, atribuyen la cita al Señor, dando a entender que el Antiguo Testamento es de inspiración divina (ver, por ejemplo, Romanos 12:19 y Hebreos 10:30). Vemos también que el autor de Hebreos no es sólo un teólogo, sino también un misionero que espera ir, acompañado por Timoteo, a ver a los lectores en cuanto pueda (13:23). Esto nos recuerda el afán de Pablo de ir a ver a sus corresponsales (por ejemplo en Romanos 1:10).

Por otra parte, es muy discutible que los énfasis teológicos de Hebreos se alejen mucho de los de Pablo. Hemos hecho mención de algunas diferencias entre ellos, pero los puntos de coincidencia son tan notables o más. Por ejemplo consideremos los siguientes paralelismos entre Hebreos y la Epístola a los Gálatas:

1. En Gálatas 3:11, Romanos 1:17 y Hebreos 10:38 nos encontramos con la misma cita de Habacuc 2:4: «El justo por la fe vivirá».

2. El autor de Hebreos dedica dos capítulos (8 y 9) a hablar de Jesucristo como mediador de un Nuevo Pacto. En síntesis encontramos la misma idea en Gálatas 3:15–17. «Un pacto, aunque sea de hombre, una vez ratificado, nadie lo invalida, ni le añade. Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente… la cual es Cristo… (Este) pacto (fue) ratificado por Dios para con Cristo».

3. Tanto en Gálatas 3:19, 20 como en Hebreos 8:6 sale la figura de un mediador entre Dios y los hombres, un concepto únicamente paulino en el Nuevo Testamento (cf. 1 Timoteo 2:5; Hebreos 9:15; 12:24).

4. Tanto en Gálatas 3:23–25 como en Hebreos 10:1 vemos cómo la ley del Antiguo Testamento queda superada por la mayor perfección de la revelación en Jesucristo.

5. En ambas epístolas (Gálatas 4:9; Hebreos 5:12–6:1) el autor se queja de sus lectores porque quieren aferrarse a los «rudimentos» de la fe, de los cuales el texto habla despectivamente.

6. El concepto de «alegoría» que encontramos en Gálatas 4:24 es afín al concepto de «sombra» en Hebreos 10:1.

7. En ambas epístolas nos encontramos con la «Jerusalén celestial» o «de arriba» (Gálatas 4:26; Hebreos 12:22).

8. Igualmente hallamos en las dos epístolas el concepto típicamente paulino de la esclavitud moral y espiritual del hombre. Podemos comparar el «yugo de esclavitud» de Gálatas 5:1 con el estar «sujetos a servidumbre» de Hebreos 2:15.

Por cada punto, pues, en el que encontramos una divergencia con respecto al estilo o enfoque de Pablo, encontramos otro que es característico de él. ¿No es un hecho elocuente el que, según mi conocimiento, nadie haya atribuido Hebreos a ningún otro autor del Nuevo Testamento (excepción hecha de Lucas) que no sea Pablo? Jamás confundiríamos al autor de Hebreos con Juan, con Santiago o con Pedro; y sin embargo, hay muchos que confundirían al autor de esta epístola con Pablo.

Si le pidiésemos a Pablo que escribiera un documento dirigido a hebreos y no a gentiles; que hiciese una apologética de la fe cristiana, basada en el Antiguo Testamento y dirigida a judíos que estaban en peligro de volver a los ritos levíticos; que su escrito no fuese una carta sino un discurso bien trabajado y pulido; y si luego pidiéramos a Lucas que adaptara el original hebreo para lectores griegos; entonces, ¿verdaderamente tendríamos un documento tan diferente de la presente Epístola a los Hebreos?

Como mínimo, suscribo la opinión de Moule: «Si el autor no era Pablo, la Epístola es muy paulina» (pág. 7).

Con todo, el hecho de no saber quién era el autor es una cuestión de orden secundario que en absoluto merma la autoridad y la importancia de la Epístola. Ya hemos visto que en el primer siglo, aun en occidente, Hebreos era tratado como un libro de inspiración divina reconocido. Si bien es cierto que el enfoque de Hebreos es único, sin embargo su enseñanza concuerda plenamente con la enseñanza de los apóstoles. También vemos que el autor era conocido en el mundo occidental por su fe y su labor misionera (13:18, 19).

Por lo demás, es claro que la inspiración de un texto bíblico se desprende de la autoridad intrínseca y fehaciente de su mensaje, no del hecho de llevar cierta firma humana. No todos los libros del Nuevo Testamento fueron escritos por apóstoles y no todo lo que escribieron los apóstoles está dentro del Nuevo Testamento. Y es el testimonio casi unánime, desde el principio hasta nuestros días, que la Epístola a los Hebreos es un libro de inspiración y autoridad divinas por cuanto incuestionablemente el Espíritu Santo habla poderosamente a los que la estudian, como espero que nosotros veremos en lo sucesivo. En última instancia la autoridad de Hebreos no depende de su autor humano, ni puede ser defendida por argumentos sobre su autoría, ni necesita ser así defendida; su autoridad es inherente al texto para todo aquel que tiene la iluminación del Espíritu Santo para verla.

 David F. Burt, El Resplandor de Su Gloria, Hebreos 1:1–14, vol. 129, Comentario Ampliado Del Nuevo Testamento (Terrassa (Barcelona): Editorial CLIE, 1993), 267–280.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

La predestinación Según Erickson (Calvinista)

44. El antecedente a la salvación: la predestinación

Objetivos del capítulo

Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:

• Definir y describir la doctrina de la predestinación.

• Trazar el desarrollo de la predestinación desde Agustín hasta Wesley.

• Comparar, contrastar y analizar la idea sobre la predestinación de calvinistas, arminianos y de Karl Barth.

• Elaborar una solución significativa al problema de la predestinación.

• Identificar al menos cuatro conclusiones que surgen de la doctrina de la predestinación.

Resumen del capítulo

La predestinación es la elección que Dios hace de las personas para la vida eterna o para la muerte eterna. Históricamente la doctrina se originó con la controversia entre Agustín y Pelagio. Recibió un nuevo impulso en la Reforma y continúa hasta el presente. Se sugiere una solución significativa y se identifican cuatro implicaciones de la doctrina.

Cuestiones de estudio

1. ¿Cómo distinguiría entre el punto de vista de Agustín y el de Pelagio?

2. ¿Qué perspectiva asumieron los teólogos medievales sobre la doctrina de la predestinación?

3. Compare y contraste las teorías de los reformadores con las de Arminio y Wesley.

4. ¿Cómo diferenciaría entre las perspectivas de los calvinistas, los arminianistas posteriores y Karl Barth?

5. Elabore una teoría sobre la predestinación y defiéndala.

6. ¿Qué implicaciones surgen de la doctrina de la predestinación y cómo las evaluaría?

Evolución histórica de la doctrina

Diferentes ideas sobre la predestinación

Calvinismo

Arminianismo

Karl Barth

Una sugerencia de solución

Implicaciones de la predestinación

De todas las doctrinas de la fe cristiana, desde luego una de las más enigmáticas y menos entendidas es la de la predestinación. Para muchos resulta oscura e incluso extraña. Para otros, es una incursión innecesaria en algo que excede la capacidad de entendimiento humano. Tal detallismo teológico se considera que carece de importancia práctica. Quizá se han hecho más chistes sobre esta doctrina que sobre todo el resto de doctrinas juntas. Sin embargo, como la menciona la revelación bíblica, el cristiano no tiene otra opción más que preguntarse qué significa, aunque su significado sea difícil y oscuro.

Es necesario definir con precisión lo que se quiere decir con el término predestinación. Aunque algunos lo utilizan de forma intercambiable con "predeterminación" y "elección", para nuestro propósito aquí "predestinación" está a medio camino de especificidad entre "predeterminación" y "elección". Consideraremos la predeterminación como el concepto más amplio, que denota la voluntad de Dios con respecto a todas las cosas que ocurren, ya se trate de la suerte que deba correr un individuo o la caída de una roca. La "predestinación" hace referencia a la selección que hace Dios de los individuos para la vida o la muerte eterna. La "elección" es la selección de algunos para la vida eterna, es la parte positiva de la predestinación.

Evolución histórica de la doctrina

Como las diferentes formulaciones de la doctrina están relacionadas con otros desarrollos tanto dentro de la teología como de la cultura en general, puede resultar útil introducir la doctrina con un repaso a su elaboración a través de los siglos de la iglesia hasta el punto en que se enunciaron las formulaciones clásicas. Al igual que con otras doctrinas, la doctrina de la predestinación se mantuvo en una forma poco desarrollada hasta que surgieron serios desacuerdos sobre ella. Había, particularmente en occidente, una convicción creciente en la pecaminosidad humana y en la consecuente necesidad de la divina gracia transformadora. Sin embargo, en general, las implicaciones lógicas de esta convicción no se elaboraron hasta Agustín. Su experiencia personal de la gracia de Dios le permitió ver con más claridad que a otros la enseñanza de las Escrituras sobre estos temas. No debemos pensar que su experiencia determinó lo que encontró en las Escrituras. Más bien, su experiencia le sensibilizó, le permitió identificarse con lo que encontró allí y así entenderlo mejor.

Incluso antes de conocer el pensamiento de Pelagio, Agustín había desarrollado en gran medida su propia idea de la situación humana. Él resaltaba la idea de que Adán había empezado la vida realmente libre. Las únicas limitaciones a su voluntad y a sus acciones eran las limitaciones inherentes impuestas por la naturaleza misma de la humanidad. Por lo tanto había, por ejemplo, la posibilidad de cambio, que incluía la posibilidad de darle la espalda al bien.⁴ Cuando Adán pecó, su naturaleza se vio teñida. Ahora inclinado a hacer el mal, transmitió su propensión al pecado a sus descendientes. Como resultado, la libertad para abstenerse del pecado y hacer el bien se ha perdido. Esto no quiere decir que el libre albedrío en general se haya perdido, sino que ahora utilizamos esa libertad invariablemente de maneras contrarias a la intención que Dios tenía para nosotros. Sin la ayuda divina no somos capaces de escoger y hacer el bien.

Las ideas de Pelagio clarificaron el pensamiento de Agustín, obligándole a ir más allá de sus límites originales. Pelagio, un monje británico, se había instalado en Roma y allí se convirtió en un maestro popular. Era principalmente un moralista más que un teólogo per se. Preocupado por que la gente viviese de la forma más virtuosa posible, pensó que el énfasis que Agustín ponía en la corrupción de la naturaleza humana y su corolario, la incapacidad humana, era a la vez desmoralizante para todo tipo de esfuerzo genuino de vivir con rectitud y además insultaba a Dios.⁷ Dios hizo a los hombres diferentes al resto de seres de la creación en lo que se refiere a no estar sujetos a las leyes de la naturaleza. Los humanos tienen libertad de elección. Este don de Dios debería utilizarse para cumplir los propósitos de Dios.

Pelagio desarrolló su sistema según esta idea básica. Su primer principio es que cada persona entra en el mundo con una voluntad que no tiene predisposición a favor del pecado. La caída de Adán no tiene efecto directo en la habilidad del humano para hacer lo adecuado y hacer el bien, porque todo individuo ha sido creado directamente por Dios y por tanto no hereda de Adán la maldad o una tendencia hacia el mal. Seguramente el Dios que perdona a todas las personas sus pecados no nos haría responsables de los pecados de los demás. El único efecto del pecado de Adán sobre sus descendientes, por lo tanto, es el de dar un mal ejemplo. No heredamos su corrupción y culpa.¹⁰

Además Pelagio mantenía que Dios no ejercía ninguna fuerza sobre nadie para que eligiese el bien. La influencia que él ejerce es a través de ayudas externas. No existe una obra interna de Dios en el alma. En particular, no realiza ninguna elección especial de ciertas personas para la santidad. La gracia esta a disposición de todas las personas por igual. Consta de libre albedrío, comprensión de Dios mediante la razón, la ley de Moisés y el ejemplo de Cristo. Todas las personas tienen la misma oportunidad de beneficiarse de estos dones de gracia. El progreso en la santidad sólo se puede hacer por mérito propio, y la predestinación que Dios hace de las personas se basa enteramente en su capacidad para prever la calidad de sus vidas.¹² Se podría concluir que es posible vivir sin pecar. Y Pelagio, de hecho, extrajo esa conclusión. ¿Habría dicho Dios: "Santos seréis, porque santo soy yo, Jehová, vuestro Dios" (Lv. 19:2); y habría ordenado: "Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto" (Mt. 5:48) si el estar sin pecado no fuera una posibilidad para los seres humanos?

En respuesta a esta posición, Agustín elaboró su teoría de la predestinación. Él destacó la seriedad del pecado de Adán, culpando exclusivamente al acto de voluntad de Adán. Pero este pecado no fue únicamente el pecado de Adán. Todos nosotros fuimos uno con él y por tanto participamos en su pecado. Como el alma humana procede de la de nuestros padres mediante el proceso generativo, estábamos presentes en Adán y pecamos en él y con él. Esto significa que todos los seres humanos comienzan la vida en una condición seriamente dañada. Agustín no mantiene que la imagen de Dios se haya destruido completamente, sino que mantiene que hemos perdido la libertad que Adán tenía para no pecar.¹⁵ Sin la gracia de Dios, somos incapaces de evitar el pecado, y hacer el bien requiere una gracia incluso mayor. Esto no quiere decir que los humanos no sean libres. Tienen opciones, pero esas opciones son todas pecaminosas por naturaleza. Los humanos son libres para escoger, pero meramente entre un pecado u otro. La gracia de Dios restablece la libertad completa; nos devuelve la opción de no pecar y hacer el bien. Esta gracia, aunque irresistible, no obra en contra de nuestra voluntad, sino en armonía con ella. Dios obra de tal manera en relación con nuestra voluntad que nosotros elegimos libremente el bien. Dios, al ser omnisciente, sabe con precisión, bajo qué condiciones escogeremos libremente lo que él desea, y obra para producir tales condiciones. Sin esta obra especial de Dios, no podemos escoger o hacer el bien. Aunque siempre tenemos libre albedrío, somos libres para escoger y hacer el bien sólo cuando Dios nos concede esa libertad.¹⁷

Esta línea de argumentación lleva a Agustín a la predestinación. Porque si hacemos el bien sólo si Dios elige obrar así en relación con nuestra voluntad y si nosotros infaliblemente haremos el bien si Dios así lo desea, el que escojamos o hagamos el bien parece ser totalmente consecuencia de lo que Dios ya ha deseado hacer. Entonces, es un asunto de que Dios escoja dar gracia a unos y no a otros. Dios ha hecho esta elección desde toda la eternidad, y ha elegido exactamente el número necesario para reemplazar a los ángeles caídos. Esta elección de ciertas personas de ninguna manera depende de que él sea consciente por adelantado de lo que ellos vayan a hacer, ya que cualquier buena obra depende de que él les dé su gracia.¹⁹ Realmente no hay respuesta a la cuestión de cómo Dios decide quién recibirá su gracia y quién será dejado en su condición pecadora. Elige según su deseo. No obstante, no hay injusticia en esto, ya que la justicia daría como resultado que Dios condenase a todos. Es sólo mediante un acto de gran compasión que salva a algunos. Los condenados reciben justo lo que se merecen. Los elegidos reciben más de lo que se merecen.

Los ataques directos de Agustín condujeron a la condena del pelagianismo por parte del Concilio de Éfeso en 431, un año después de la muerte de Agustín. Sin embargo, lo que prevaleció después no fue un agustinianismo puro, sino un semipelagianismo. A pesar de la aceptación de muchos de los términos agustinianos, la doctrina de la sinergia, que mantiene que Dios y los humanos juntos realizan lo que debe hacerse para que los humanos puedan salvarse, tendió a predominar. Esta posición fue tomada en consideración y condenada por el Sínodo de Orange en 529. El sínodo habló en términos muy fuertes de la incapacidad humana y de la necesidad de la gracia de Dios, pero no insistió en una predestinación absoluta (o sea, la doctrina de que Dios mediante un inalterable decreto eterno ha determinado quién va a salvarse; al ser enteramente por la gracia de Dios, la salvación no depende en modo alguno de los humanos o de lo que ellos hagan) ni en la gracia irresistible.

Esta forma más suave de agustinianismo se mantuvo durante varios siglos. En el siglo nueve, Gottschalk defendió la doctrina de la doble predestinación: la predestinación es aplicable a los elegidos y a los perdidos. Las ideas de Gottschalk fueron condenadas por un sínodo de obispos en Maiz en 848. A continuación se produjo una controversia. Una de las posiciones más interesantes fue la que tomó Johannes Scotus Erigena. Aunque le acusó de herejía, Erigena estaba de acuerdo con él en rechazar la idea de que la predestinación de Dios se basaba en su conocimiento previo de lo que los humanos iban a hacer. Eso había sido una manera bastante común de tratar la aparente incoherencia entre la predestinación divina y la libertad humana. Orígenes en particular lo había adelantado como solución al problema. Sin embargo, ahora Erigena defendía que como Dios es eterno, no ve las cosas como pasadas o futuras. Nos ve a todos y nos ve al instante. Como Dios está fuera de tiempo, el concepto de conocimiento previo es ajeno a él.

Entre los siglos once a trece, varios teólogos importantes defendieron la posición de Agustín. Anselmo reconcilió esta posición con el libre albedrío insistiendo en que la persona que sólo puede actuar correctamente es más libre que uno que puede actuar mal. El segundo es en realidad esclavo del pecado. Pedro Lombardo mantiene un punto de vista similar. Tomás de Aquino seguía la posición de Agustín sobre estos asuntos, manteniendo que la voluntad de Dios es que algunas personas se salven y otras no. Establecía una distinción entre la voluntad general de Dios de que todos se salven y su voluntad especial al elegir a unos y rechazar a otros: "Dios desea que todos los hombres se salven por su voluntad previa, que es desear no simplemente sino de forma relativa; y no por su voluntad posterior que es desear simplemente".²³

Desde este momento hasta la Reforma, la tendencia dominante dentro de la teología católica fue una inclinación hacia el pelagianismo. Hubo notables excepciones, como John Wycliffe y Thomas Bradwardine, pero para la mayoría el énfasis que Duns Scotus puso en el conocimiento previo del valor del individuo reflejaba la posición de la iglesia. Este fue uno de los principales puntos contra los que luchó Martín Lutero.

Se ha dado tanta importancia a nivel popular a la idea de Juan Calvino sobre la predestinación que apenas se aprecia la fuerza con la que Lutero mantuvo y enseñó una idea similar. Su "padre espiritual", Johann von Staupitz, era un monje agustino que promovió las ideas de Agustín, de tal manera que la Universidad de Wittenberg, donde Staupitz era decano de la facultad de teología, acabó teniendo una orientación decididamente agustiniana. Cuando Lutero empezó a lidiar con el tema de la predestinación, siguió el enfoque de los Ockhamistas: la predestinación se basa en el conocimiento previo de Dios de lo que harán los humanos. Sin embargo, a medida que estudiaba las Escrituras y los escritos de Agustín sus ideas empezaron a cambiar. Su Comentario sobre Romanos, que se compone de notas para unas charlas dadas entre el 3 de noviembre de 1515 y el 7 de septiembre de 1516, indican un compromiso firme con la posición de Agustín. En conexión con Romanos 8:28, por ejemplo, Lutero apunta hacia una soberanía absoluta de Dios con respecto a los humanos en el Antiguo Testamento, en particular su elección de Isaac y su rechazo de Ismael, y su elección de Jacob y su rechazo de Esaú (ver Ro. 9:6–18). Lutero insiste en que todas las objeciones a la posición de Agustín se derivan de la sabiduría de la carne, que es la razón humana. Sus comentarios sobre Romanos 9 resaltan su firme compromiso con el agustinianismo. El Papa instó a Erasmo a utilizar su poder de retórica para refutar a Lutero. El resultado fue Sobre el libre albedrío, publicado en 1524. Lutero replicó al año siguiente con Sobre el libre albedrío esclavo, un amplio tratado sobre el tema.

No obstante, Juan Calvino articuló la declaración definitiva sobre el tema, dejando claro que el estudio sobre la predestinación no es meramente un ejercicio académico, sino que tiene también significado práctico. Advierte en contra de ahondar demasiado en el tema. Aunque no estaba de acuerdo con la idea de Ulrico Zwinglio de que el pecado era necesario para que la gloria de Dios se pudiera manifestar correctamente, Calvino insiste en que Dios soberana y libremente ha escogido salvar a unos y rechazar a otros. Dios es completamente justo y exento de culpa en todo esto.²⁵

Calvino insiste en que la doctrina de la predestinación no conduce al descuido en la moralidad, a una actitud relajada en la que podemos continuar pecando porque nuestra elección es segura. Más bien, saber que hemos sido elegidos nos conduce a una vida santa. La manera en que un creyente puede estar seguro de ser elegido es ver que la Palabra de Dios transforma su vida.

Calvino estableció una universidad en Ginebra a la que venían a estudiar los candidatos al ministerio. Él mismo ocupaba la cátedra de teología. Un gran número venía de los Países Bajos; por eso el calvinismo se hizo particularmente fuerte allí. Su sucesor, Theodore Beza, no sólo mantuvo la enseñanza de Calvino de la doble predestinación, sino que la amplió en ciertos puntos. No sólo mantenía que Dios ha decidido mandar a algunos al infierno; no dudaba en decir que Dios hacía pecar a los hombres. Además, creía que, a pesar de la ausencia de cualquier declaración bíblica específica, el orden lógico de los decretos de Dios se puede determinar. Creía que el decreto de salvar a unos y condenar a otros es lógicamente anterior a la decisión de crear. La conclusión es que Dios crea a algunas personas para condenarlas. Esta creencia – supralapsarianismo – con el tiempo llegó a considerarse como la posición oficial del calvinismo.

En varios momentos hubo desacuerdos con la interpretación de los decretos y hubo posiciones que se salieron de esta línea. Probablemente la más seria se dio en los Países Bajos a finales del xvi y principios del xvii. Santiago Arminio, un popular pastor de Amsterdam que había sido alumno de Beza, como resultado de sus estudios de la Biblia y de la historia de la iglesia, había llegado a tener menos clara la idea de la doble predestinación y en particular el supralapsarianismo de Beza. Instalado como profesor de teología en la universidad de Leyden, fue acusado de ser semi-pelagiano e incluso de católico. La disensión en la universidad se hizo tan severa que el gobierno intervino. Los intentos de reconciliación terminaron con la muerte de Arminio en 1609.

Las ideas de Arminio son bastante claras y se pueden resumir fácilmente. El primer decreto absoluto de Dios sobre la salvación no fue asignar ciertos individuos a la vida eterna y otros a la condenación, sino la elección de su Hijo, Jesucristo, como el Salvador de la raza humana. Segundo, Dios decretó que todos los que se arrepintieran y creyeran se salvarían. Además, Dios garantizó a todos gracia suficiente para permitirles creer. Ellos libremente creen o no creen por sí mismos. Dios no cree por nosotros ni nos obliga a creer. Finalmente, Dios predestina a los que sabe previamente que creerán.

En el siglo xviii, John Wesley popularizó el arminianismo. De hecho, durante muchos años dirigió una revista titulada El arminiano. Aunque defendía el libre albedrío, Wesley iba más allá de Arminio resaltando la idea de la gracia previa o universal. Esta gracia universal es la base de cualquier bondad humana en el mundo. Esta gracia previa también hace posible que cualquier persona acepte la oferta de la salvación en Jesucristo.

Diferentes ideas sobre la predestinación

Calvinismo

Lo que se llama calvinismo ha tomado distintas formas a lo largo de los años. Aquí examinaremos algunas características comunes de todas ellas. Una ayuda nemotécnica que se utiliza en inglés para resumir el sistema completo es el acrónimo TULIP (las iniciales de las palabras clave de los cinco puntos básicos del calvinismo): depravación Total, predestinación incondicional (Unconditional election), expiación Limitada, gracia Irresistible y Perseverancia. Aunque hay varias interpretaciones de estas expresiones, y no todos estos conceptos son esenciales para nuestras consideraciones actuales, los utilizaremos como marco para el examen de esta teoría de la predestinación.

El calvinismo piensa que toda la raza humana está perdida en el pecado. El concepto de la depravación total significa que cada individuo es tan pecador que es incapaz de responder a ninguna oferta de gracia. Esta condición, que merecemos completamente, implica tanto la corrupción moral (y por lo tanto la incapacidad moral) como la susceptibilidad de ser castigado (culpa). Toda persona comienza su vida en estas condiciones. Por esta razón se le denomina "pecado original". Los teólogos calvinistas no están de acuerdo en cómo el pecado de Adán produjo ese efecto en nosotros. Algunos dicen que Adán era nuestro representante y que, por lo tanto, su pecado nos es imputado. Se nos trata como si hubiéramos cometido el pecado nosotros mismos. Otros adoptan el punto de vista agustiniano de que toda la raza humana estaba realmente presente de forma germinal o seminal en Adán, así que en realidad nosotros pecamos. Aunque no fuimos personalmente conscientes del pecado, no obstante, era nuestro pecado.³²

A veces se utiliza la frase "incapacidad total", queriendo decir que los pecadores han perdido la habilidad para hacer el bien y son incapaces de convertirse por sí mismos. Un pasaje clave que se cita a menudo es Efesios 2:1–3: "Él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en otro tiempo, siguiendo la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia. Entre ellos vivíamos también todos nosotros en otro tiempo, andando en los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de los pensamientos; y éramos por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los demás". Numerosos otros pasajes indican la universalidad y la seriedad de esta condición (por ejemplo, Jn. 6:44; Ro. 3:1–23; 2 Co. 4:3–4).

El segundo concepto principal del calvinismo es la soberanía de Dios. Él es el Creador y Señor de todas las cosas, y por ello es libre de hacer lo que desea. No está sujeto a nadie ni es responsable ante nadie. Los humanos no están en posición de juzgar a Dios por lo que hace. Uno de los pasajes que se cita con frecuencia en conexión con esto es la parábola de los obreros de la viña. El amo contrató a unos obreros por la mañana temprano, otros a la hora tercera, unos más a la hora sexta, más a la novena, y finalmente unos a la undécima. Los que fueron contratados a la undécima recibieron la misma cantidad prometida a aquellos que fueron contratados a primera hora del día. Cuando los que fueron contratados primero se quejaron de lo que consideraban una injusticia, el amo les contestó: "Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No conviniste conmigo en un denario? Toma lo que es tuyo y vete; pero quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿No me está permitido hacer lo que quiero con lo mío? ¿O tienes tú envidia, porque yo soy bueno?" (Mt. 20:13–15). Otro pasaje significativo es la metáfora de Pablo del alfarero y el barro. Al individuo que cree que Dios es injusto, Pablo responde: "Pero tú, hombre, ¿quién eres, para que alterques con Dios? ¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: "Por qué me has hecho así"? ¿Acaso no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra?" (Ro. 9:20–21). Este concepto de soberanía divina junto con el de incapacidad humana, es básico para la doctrina calvinista de la elección. Sin estos dos conceptos el resto de la doctrina tiene poco sentido.

La elección, según el calvinismo, es la selección que hace Dios de ciertas personas para concederles su favor especial. Puede hacer referencia a la elección de Israel como pueblo especial del pacto de Dios o la elección de individuos para un oficio especial. Sin embargo, el sentido que nos preocupa principalmente es la elección de ciertas personas para ser los hijos espirituales de Dios y por lo tanto receptores de la vida eterna. Una evidencia bíblica de que Dios ha seleccionado ciertos individuos para la salvación se encuentra en Efesios 1:4–5: "según nos escogió [el Padre] en él [Jesucristo] antes de la fundación del mundo, para que fuéramos santos y sin mancha delante de él. Por su amor, nos predestinó para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo según el puro afecto de su voluntad." Jesús indicó que la iniciativa había sido suya en la selección de sus discípulos para la vida eterna: "No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros y os he puesto para que vayáis y llevéis fruto, y vuestro fruto permanezca; para que todo lo que pidáis al Padre en mi nombre, él os lo dé" (Jn. 15:16). La habilidad de venir a Jesús depende de la iniciativa del Padre: "Nadie puede venir a mí, si el Padre, que me envió, no lo atrae; y yo lo resucitaré en el día final" (Jn. 6:44; ver también v. 65). A la inversa, todos los que el Padre da a Jesús vendrán a él: "Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí, y al que a mí viene, no lo echo fuera" (Jn. 6:37). Es más, en Hechos 13:48 leemos que "los gentiles, oyendo esto [la oferta de salvación], se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna."

La interpretación de que la elección de Dios o la selección de ciertos individuos para la salvación es absoluta o incondicional está en concordancia con las acciones de Dios en otros contextos, tales como su elección de la nación de Israel, que fue el resultado de la selección de Jacob y el rechazo de Esaú. En Romanos 9, Pablo argumenta muy bien que todas estas elecciones son totalmente de Dios y que de ninguna manera dependen de la gente elegida. Habiendo citado las palabras de Dios a Moisés en Éxodo 33:19: "Tendré misericordia del que yo tenga misericordia y me compadeceré del que yo me compadezca," Pablo comenta: "Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia" (Ro. 9:16).

Ya hemos visto varias características de la elección tal como las ven los calvinistas. Una es que la elección es la expresión de la voluntad soberana de Dios o beneplácito. No se basa en ningún mérito del elegido, ni en el previo conocimiento de que el individuo vaya a creer. Es la causa, no el resultado de la fe. Segunda, la elección es eficaz. Aquellos a los que Dios ha elegido llegarán sin duda a tener fe en él, y, de hecho, perseverarán en esa fe hasta el final. Todos los elegidos sin duda se salvarán. Tercera, la elección es desde toda la eternidad. No es una decisión que se toma en un momento concreto de tiempo cuando el individuo ya existe. Es lo que Dios tuvo siempre en mente hacer. Cuarta, la elección es incondicional. No depende de que los humanos realicen una acción específica o cumplan ciertos términos o condiciones ante Dios. No es que Dios decida salvar a la gente si ellos hacen ciertas cosas. Simplemente decide salvarlos y lo hace. Finalmente la elección es inmutable. Dios no cambia de idea. La elección es desde toda la eternidad y por su infinita misericordia; él no tiene razón ni ocasión de cambiar de idea.

En su mayor parte, los calvinistas insisten en que la elección no es incompatible con el libre albedrío, tal como ellos entienden ese término. Sin embargo, niegan que los humanos tengan libre albedrío en el sentido arminiano del término. El pecado ha eliminado si no la libertad, al menos la habilidad para ejercitar la libertad de forma adecuada. Loraine Boettner, por ejemplo, compara a la humanidad caída con un pájaro que tiene rota un ala. El pájaro es "libre" para volar, pero es incapaz de hacerlo. De la misma manera "el hombre natural es libre para acercarse a Dios, pero no puede. ¿Cómo puede arrepentirse de su pecado si le gusta? ¿Cómo puede venir a Dios cuando le odia? Esa es la incapacidad de la voluntad bajo la que se mueve el hombre". Sólo cuando Dios viene con su gracia especial a aquellos a los que ha elegido ellos son capaces de responder. Después, viendo de forma clara y vívida la naturaleza de sus pecados y la grandeza, gloria y amor de Dios, ellos con toda seguridad e infaliblemente se volverán hacia él.

Hay variantes entre los calvinistas. Algunos mantienen la doble predestinación, la idea de que Dios escoge a unos para que se salven y a otros para que se pierdan. Calvino denominó a esto un "horrible decreto", pero no obstante lo mantuvo porque él lo veía en la Biblia. Otros dicen que Dios escoge activamente a los que van a recibir la vida eterna, e ignora a los demás, dejándoles con los pecados que han escogido.⁴⁰ Aunque el efecto es el mismo en ambos casos, el segundo punto de vista atribuye el hecho de que los no elegidos estén perdidos a su propia elección de pecar y no a la decisión activa de Dios, o a la elección de Dios por omisión en lugar de por comisión.

La otra variación principal entre los calvinistas tiene que ver con el orden lógico de los decretos de Dios. Aquí distinguimos entre las posiciones de supralapsarianismo, infralapsarianismo y sublapsarianismo. La terminología se relaciona con el hecho de si por lógica el decreto de salvación tiene que ir antes o después del decreto de permitir la caída. Las posiciones también difieren en si la expiación fue para todos o sólo para los elegidos para ser salvados:

Supralapsarianismo

1. El decreto de salvar a unos y condenar a otros.

2. El decreto de crear a los elegidos y a los rechazados.

3. El decreto de permitir la caída de ambas clases.

4. El decreto de proporcionar la salvación sólo a los elegidos.

Infralapsarianismo

1. El decreto de crear a los seres humanos.

2. El decreto de permitir la caída.

3. El decreto de salvar a unos y condenar a otros.

4. El decreto de proporcionar la salvación sólo a los elegidos.

Sublapsarianismo (expiación ilimitada con aplicación limitada)

1. El decreto de crear seres humanos.

2. El decreto de permitir la caída.

3. El decreto de proporcionar salvación suficiente para todos.

4. El decreto de escoger a algunos para recibir esta salvación.

Arminianismo

Arminianismo es un término que abarca un buen número de subposiciones. Pueden ir desde el punto de vista evangélico del mismo Arminio hasta el ala izquierda del liberalismo. Arminio mantenía que los humanos eran pecadores e incapaces de hacer el bien por sí mismos. El liberalismo extremo, no obstante, descarta la tendencia humana al pecado y, en consecuencia, niega que los humanos tengan necesidad de ser regenerados.⁴⁴ El arminianismo también incluye al catolicismo romano convencional con su énfasis en la necesidad de las obras en el proceso de la salvación. En gran parte, nosotros estaremos pensando en la forma más conservadora o evangélica de arminianismo, pero la construiremos de una forma lo suficientemente amplia como para que quepan en ella las posiciones de la mayoría de los arminianos.

Aunque declaraciones de esta misma postura varían hasta cierto grado, hay un punto de partida lógico: el concepto de que Dios desea que todas las personas se salven. Los arminianos señalan unas afirmaciones específicas de las Escrituras. En el Antiguo Testamento Dios dejó claro que no deseaba la muerte de nadie, ni siquiera de los impíos: "Diles: Vivo yo, dice Jehová, el Señor, que no quiero la muerte del impío, sino que se vuelva el impío de su camino y que viva. ¡Volveos, volveos de vuestros malos caminos! ¿Por qué habéis de morir, casa de Israel?" (Ez. 33:11). Que Dios no encuentra placer alguno en la muerte de los pecadores también queda claro en las palabras de Pedro: "El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento" (2 P. 3:9). Pablo dice una frase similar: "Esto es bueno y agradable delante de Dios, nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Ti. 2:3–4). Esto también es precisamente lo que Pablo declara a los atenienses: "Pero Dios, habiendo pasado por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan" (Hch. 17:30). Nótese en particular las dos apariciones de "todos" (πᾶσι—pasi).

No sólo las declaraciones didácticas, sino también el carácter universal de muchos de los mandatos y exhortaciones de Dios expresan su deseo de que toda la raza humana se salve. El Antiguo Testamento contiene invitaciones universales; por ejemplo: "¡Venid, todos los sedientos, venid a las aguas! Aunque no tengáis dinero, ¡venid, comprad y comed! ¡Venid, comprad sin dinero y sin pagar, vino y leche!" (Is. 55:1). De manera similar la invitación de Jesús era sin restricción: "Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar" (Mt. 11:28). Estos pasajes y otros similares son tan fuertes y claros que incluso un calvinista tan acérrimo como Boettner tiene que conceder que "es verdad que algunos versículos por sí mismos parecen implicar la posición arminiana". Si, al contrario de lo que estos versículos parecen implicar, la intención de Dios no es que todas las personas se salven, su oferta no debe ser sincera.

Un segundo principio importante del arminianismo es que todas las personas tienen capacidad para creer o reunir las condiciones para la salvación. Si esto no fuera así, las invitaciones universales a la salvación no tendrían mucho sentido. Pero ¿queda lugar en esta teología para el concepto de que todas las personas puedan creer? Sí, si modificamos o eliminamos la idea de la depravación total de los pecadores. O, como Wesley y otros, adoptásemos el concepto de "gracia previa". Es esta última posición la que ocupara nuestra atención aquí.

Tal como se entiende generalmente, la gracia previa es la gracia dada por Dios a todos los humanos indiscriminadamente. Se ve en que Dios envía el sol y la lluvia para todos. Es también la base de toda la bondad que encontramos en los humanos por todas partes. Más allá de eso, se da universalmente para contrarrestar el efecto del pecado. Henry Thiessen lo dijo de esta manera: "Como la humanidad está muerta sin esperanza alguna por las transgresiones y el pecado y no puede hacer nada por obtener la salvación, Dios mediante su gracia restablece a todos los hombres la habilidad suficiente para que elijan en el asunto de su sumisión hacia él. Esta es la gracia salvadora de Dios que se ha manifestado a todos los hombres." Como Dios ha dado su gracia a todos, todos son capaces de aceptar la oferta de la salvación; en consecuencia, no hay ninguna necesidad de que la gracia de Dios se aplique a individuos especiales.

Un tercer concepto básico es el papel del conocimiento previo en la elección de las personas para la salvación. En su mayor parte, los arminianos desean retener el término elección y la idea de que los individuos han sido predeterminados para ser salvos. Esto significa que Dios debe preferir a unas personas frente a otras. Según el punto de vista arminiano, él escoge a algunos para que reciban la salvación, mientras que ignora a otros. Los que están predestinados por Dios son los que en su infinito conocimiento él ha sido capaz de prever que aceptarán la oferta de salvación hecha en Jesucristo. Esta idea está basada en la conexión cercana en las Escrituras entre conocimiento previo y predestinación o predeterminación. El primer pasaje al que se apela es a Romanos 8:29: "A los que antes conoció, también los predestinó para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos". Un texto de apoyo es 1 Pedro 1:1–2, donde Pedro se dirige a los "elegidos según el previo conocimiento de Dios Padre ". En el primer ejemplo, la palabra clave para nuestra consideración es el verbo προγινώσκω (proginōskō); en el segundo, su forma nominal πρόγνωσις (prognōsis). Ambas referencias representan la predeterminación como basada en el conocimiento previo o siendo el resultado del mismo.

Finalmente el arminiano plantea objeciones al modo calvinista de entender la predestinación como incondicional o absoluta. Algunas de estas objeciones son más prácticas que teóricas en su naturaleza. Muchas de ellas se reducen a la idea de que el calvinismo es fatalista. Si Dios ha determinado todo lo que tiene que suceder, ¿supone realmente alguna diferencia lo que hagan los humanos? El comportamiento ético se convierte en irrelevante. Si somos elegidos, ¿importa cómo vivamos? Nos salvaremos sean cuales sean nuestras acciones. Mildred Wynkoop resume el arminianismo como "una protesta ética contra las tendencias antinomianas del calvinismo. Si los hombres están determinados totalmente mediante la predestinación, las demandas éticas de santidad no son relevantes para la vida cristiana".

Una objeción más es que el calvinismo niega cualquier impulso misionero o evangelizador. Si Dios ya ha escogido quién ha de salvarse, y su número no puede aumentar, ¿para qué predicar el evangelio? Los elegidos se salvarán de todas formas, y ni uno más ni uno menos de la cantidad señalada vendrá a Cristo. Así que ¿para qué molestarse en recaudar fondos, enviar misioneros, predicar el evangelio, u orar por los perdidos? Tales acciones seguramente serían esfuerzos vacíos.

La última objeción es que la doctrina calvinista de los decretos es una contradicción para la libertad humana. Nuestros pensamientos, elecciones y acciones no son realmente de elaboración propia. Dios desde toda la eternidad los ha predeterminado. Si esto fuese así, nosotros no podríamos haber hecho otra cosa que lo que hemos hecho. Nuestras acciones no son realmente libres, están causadas por una fuerza externa, llamémosla Dios. Y así no somos realmente humanos en el tradicional sentido de la palabra. Somos autómatas, robots, o máquinas. Sin embargo, esto contradice todo lo que sabemos sobre nosotros mismos y la manera en que consideramos a los demás también. No tiene ninguna relevancia que Dios nos alabe por haber hecho el bien o nos reprenda por haber hecho el mal, porque no podríamos haber actuado de otra manera.

Karl Barth

Además de los dos puntos de vista clásicos, ha habido, a lo largo de la historia de la iglesia, intentos de formular una postura menos problemática. Uno de los más interesantes lo planteó en el siglo xx Karl Barth. Como teólogo reformado, era bastante natural que Barth deseara tratar este tema tan complejo, que él consideraba básico y central para toda la teología. Sin embargo, pensaba que su tradición había entendido mal en este caso el testimonio bíblico. Consciente de que abandonaba una posición reformada convencional, siguió como principio fundamental de su tratamiento de la predestinación la centralidad de Jesucristo, que era el principio fundamental de toda su teología.

Barth considera la posición calvinista tradicional como una lectura equivocada de la Biblia, basada en una creencia metafísica de que la relación de Dios con el universo es estática: ciertos individuos han sido escogidos desde toda la eternidad y otros han sido rechazados, y esto no se puede alterar. Barth admite que los teólogos más antiguos acudían a la Biblia, especialmente a Romanos 9 y Efesios 1, pero no leyeron la Biblia de la manera adecuada, ni escogieron el punto de partida correcto. Lo que hay que hacer es leer la Biblia cristológicamente, haciendo de Jesucristo el punto de partida de la doctrina.

Si formulásemos una doctrina de la predestinación, dice Barth, deberíamos hacerlo a la luz de la obra reveladora y expiatoria de Dios. Jesucristo vino a salvar a los seres humanos. Barth mantiene que hay una conexión intrincada entre el hecho de que Cristo sea el centro de la obra de Dios dentro del tiempo y la predeterminación eterna de esa obra en la elección divina.⁵⁵ En este caso, la voluntad de Dios fue elegir, no rechazar a los seres humanos. La encarnación es la prueba de que Dios está a favor de los seres humanos, no en contra de ellos. Él les ha escogido, no les ha rechazado.

Cuando Barth se pregunta a quién ha escogido Dios, esta base cristológica se mantiene. En lugar del decreto estático, fijo y absoluto que encontramos en el pensamiento de Calvino, Barth lo sustituye por la persona de Cristo. Este es el cambio esencial que hace en el punto de vista tradicional de la predestinación. La voluntad eterna de Dios es la elección de Jesucristo. No tenemos que buscar ninguna voluntad de Dios que vaya más allá o esté tras la obra que ha hecho dentro de la historia a través de Jesucristo. Barth establece un punto de vista más dinámico: Dios, como un rey, es libre de corregir, suspender o reemplazar su decreto de manera que conduzca prácticamente al deísmo. El elemento inmutable no es, según Barth, la elección eterna de unos y el rechazo de otros, sino la constancia de Dios en su ser trino como amor libremente escogido.

La elección de Jesucristo, sin embargo, no es la de un individuo aislado. Porque en él se ha escogido a toda la raza humana. Pero incluso esto no es toda la doctrina de la elección, porque Cristo no es meramente el hombre elegido; también es el Dios que elige. Obedeció libremente al Padre eligiendo convertirse en hombre. Barth habla de Cristo como "la forma concreta y manifiesta de la decisión divina – la decisión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo – a favor del pacto que había de establecerse entre Él y nosotros".⁵⁹ Con la doble predestinación Barth quería decir que Jesucristo es a la vez el Dios elector y el hombre elegido. También se produce una dualidad de contenido que se aproxima a la forma tradicional de entender la doble predestinación. Porque al escoger convertirse en humano Cristo escoge la "reprobación, la perdición y la muerte" escogiendo elección y vida para la humanidad. Voluntariamente escogió el rechazo de los humanos; esto se ve con mayor claridad en la cruz.

La teología reformada ortodoxa se equivocó en parte, según Barth, porque empezó con los individuos en lugar de con el hombre elegido y el Dios elector, Jesucristo. Entre la elección de Cristo y la de los individuos, además, hay una elección intermedia de la comunidad, que existe para proclamar a Jesús y llamar al mundo a tener fe en él. Cuando Barth empieza a considerar la elección del individuo como el tercer paso en su discusión, no habla de la doble predestinación. Más bien habla de la elección universal de todos los seres humanos en Jesucristo. Esto no quiere decir que Barth defienda la salvación universal, un tema que trata con mucha cautela sin comprometerse nunca realmente. Aunque todos son elegidos, no todos viven como tales. Algunos viven como si hubieran sido rechazados, pero esa es su propia elección. La tarea de la comunidad elegida es decirle a tal persona que "pertenece eternamente a Jesucristo y por lo tanto no ha sido rechazada, sino elegida por Dios en Jesucristo; que el rechazo que merece debido a su elección perversa ha sido satisfecho y cancelado por Jesucristo, y que está destinada a la vida eterna con Dios por su justa y divina decisión".⁶²

No hay una diferencia tajante entre los elegidos y los rechazados. Los creyentes y los no creyentes, según Barth, porque todos han sido elegidos. Los primeros se han dado cuenta de que han sido elegidos y viven de acuerdo a ello; los últimos todavía viven como si no hubieran sido elegidos. Los cristianos de un contexto tradicional podrían desear plantear la cuestión de si los rechazados que realmente son elegidos también se salvan o no, pero Barth quiere tocar ese tema tan complicado. La iglesia no debería tomar demasiado en serio la incredulidad de los rechazados. En último caso, Dios no rechaza a la humanidad. Dios, a través de Jesucristo, ha elegido el rechazo para él, pero la elección para la humanidad.

Una sugerencia de solución

¿Podemos ahora extraer unas conclusiones sobre los asuntos molestos de los decretos de Dios con respecto a la salvación? Hay que tener en cuenta que aquí no estamos tratando todo el asunto de los decretos de Dios en general. En otras palabras, no estamos analizando si Dios garantiza todos y cada uno de los eventos que se producen en el tiempo y en el universo. Esa cuestión ya se planteó y trató en el capítulo 17 de esta obra. Aquí nos preocupa únicamente el tema de si algunos han sido escogidos por Dios para ser receptores especiales de su gracia. La cuestión más amplia aquí es un tema secundario.

Las Escrituras hablan de la elección en varios sentidos diferentes. La elección a veces hace referencia a la elección que Dios hace de Israel como su pueblo especialmente favorecido. Ocasionalmente apunta hacia la selección de individuos para una especial posición de privilegio y servicio, y, por supuesto, selección para la salvación. A la vista de los diferentes significados de elección, cualquier intento de limitar nuestra discusión a sólo uno de ellos inevitablemente conducirá a la abreviación del tema. El cliché de que la elección significa la elección de un grupo para el servicio es simplificar demasiado.

Es necesario examinar con detenimiento el vocabulario de la predestinación. Hay varios términos relevantes tanto en hebreo como en griego. El hebreo בָּחַר (bachar) y el griego ἐκλέγομαι (eklegomai), son términos bastante equivalentes. Se refieren al acto de que Dios escoge o selecciona de entre la raza humana a ciertas personas para que tengan una relación especial con él. El verbo griego προορίζθω (prooridzō) hace referencia a predeterminar o fijar por anticipado. Sin embargo, no todas las apariciones hacen referencia al destino último. El verbo προτίθημι (protithemi) y el nombre πρόθεσις (prothesis) hacen referencia a la planificación, al propósito o a la resolución de hacer algo. Todos estos términos expresan la idea de iniciar una acción.

Lógicamente anterior a la enseñanza de la Biblia de que Dios ha escogido especialmente a algunos para la vida eterna está su imagen vívida de que los humanos están perdidos, ciegos e incapaces de responder con fe a la oportunidad de salvación. En Romanos, especialmente en el capítulo 3, Pablo describe a la raza humana como seres sin esperanza, irremediablemente separados de Dios debido a su pecado. Son incapaces de hacer algo para salir de esa condición porque en realidad, al ser ciegos a su situación, no tienen ningún deseo de hacerlo. Los calvinistas y los arminianos conservadores están de acuerdo en ello. No se trata sólo de que los seres humanos no puedan en su estado natural hacer buenas obras que les justifiquen ante Dios. Es que sufren de ceguera espiritual (Ro. 1:18–23; 2 Co. 4:3–4) y de insensibilidad. Jesús describe su dilema muy bien cuando explica que habla en parábolas para cumplir la profecía de Isaías: "De oído oiréis, y no entenderéis; y viendo veréis, y no percibiréis, porque el corazón de este pueblo se ha entorpecido, y con los oídos oyen pesadamente, y han cerrado sus ojos; para que no vean con los ojos, ni oigan con los oídos, ni con el corazón entiendan, ni se conviertan y yo los sane" (Mt. 13:14–15, citando Isaías 6:9–10). Pablo dejó claro que la incapacidad espiritual es una condición universal verdadera tanto para judíos como para gentiles: "¿Qué, pues? ¿Somos nosotros mejores que ellos? ¡De ninguna manera!, pues hemos demostrado que todos, tanto judíos como gentiles, están bajo el pecado. Como está escrito: "No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios" (Ro. 3:9–11).

Si esto es así, nadie respondería nunca a la llamada del evangelio si no se produjese una acción especial de Dios. Aquí es donde muchos arminianos, reconociendo la incapacidad humana, tal como se enseña en las Escrituras, introducen el concepto de gracia previa, que se cree que tiene un efecto universal que anula los efectos del pecado, haciendo que sea posible creer. El problema es que no existe una base clara y adecuada en las Escrituras para el concepto de capacitación universal. La teoría, por muy atractiva que pueda resultar en muchos aspectos, sencillamente no se enseña en la Biblia.

Volviendo a la cuestión de por qué algunos creen, encontramos una impresionante colección de textos que sugieren que Dios ha seleccionado a algunos para que se salven, y que nuestra respuesta a la oferta de salvación depende de esta primera decisión e iniciativa de Dios. Por ejemplo, en conexión con la explicación de Jesús de que hablaba en parábolas para que algunos oyeran pero no entendieran, observamos que dijo a los discípulos: "Pero bienaventurados vuestros ojos, porque ven; y vuestros oídos, porque oyen" (Mt. 13:16). Se podría entender de esto que algunos de los que escuchaban no eran tan incapacitados espiritualmente como otros. Sin embargo, podemos entenderlo mejor si observamos Mateo 16. Jesús había preguntado a sus discípulos quién decían los hombres que era él y ellos le habían estado diciendo varias opciones: Juan el Bautista, Elías, Jeremías, o uno de los profetas (v. 14). Sin embargo, Pedro confesó: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente" (v. 16). El comentario de Jesús es instructivo: "Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos" (v. 17). Fue una acción especial de Dios lo que marcó la diferencia entre los discípulos y los que estaban espiritualmente ciegos y sordos. Esto concuerda con las palabras de Jesús: "Nadie puede venir a mí, si el Padre, que me envió, no lo atrae; y yo lo resucitaré en el día final" (Jn. 6:44), y "No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros" (Jn. 15:16). Jesús también nos dice que esa atracción y esa elección son eficaces: "Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí, y al que a mí viene, no lo echo fuera" (Jn. 6:37); "Así que, todo aquel que oye al Padre y aprende de él, viene a mí" (v. 45).

El concepto de que nuestra creencia depende de la iniciativa de Dios también aparece en el libro de los Hechos, donde Lucas nos cuenta que cuando los gentiles en Antioquía de Pisidia oyeron hablar de la salvación "se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna" (Hch. 13:48). Algunos han intentado argumentar que el verbo que aparece aquí τεταγμένοι—(tetagmenoi) debería entenderse que está en voz media y no en voz pasiva. Su traducción de la última frase de este versículo es "y creyeron todos los que se ordenaron a sí mismos para la vida eterna". Sin embargo, hay varias dificultades lógicas con esta explicación. Nuestra creencia supuestamente es el resultado de ordenarnos a nosotros mismos para la vida eterna. Pero ¿cómo puede tomar tal decisión una persona que no cree? Téngase en cuenta también la raíz de la palabra τάσσω (tassō) "colocar de forma ordenada". ¿Una persona no regenerada y espiritualmente impotente puede realmente poner su vida en orden?

Tampoco es persuasivo el argumento de que la predeterminación de Dios se basa en el conocimiento previo que él tiene. Porque la palabra יָדַע (yada'), que parece estar tras el uso que Pablo hace de la palabra προγινώσκω (proginōskō), significa más que conocer por adelantado o precognición. Tiene la connotación de una relación muy positiva e íntima. Sugiere mirar con favor o con amor a alguien, e incluso se utiliza en las relaciones sexuales. Lo que se tiene en mente, por lo tanto, no es un conocimiento por adelantado neutral de lo que alguien va a hacer, sino una elección afirmativa de esa persona. En este contexto hebraico, parece probable que las referencias al conocimiento previo en Romanos 8:29 y 1 Pedro 1:1–2 están presentando ese conocimiento previo no como un fundamento para la predestinación, sino como una confirmación de la misma.

Pero ¿y qué ocurre con las ofertas universales de salvación y la invitación general a los oyentes a que crean? Los arminianos a veces argumentan que, según las ideas calvinistas, alguien podría aceptar la salvación, pero no se le permitiría ser salvado. Pero según los calvinistas, ese supuesto nunca se produce porque nadie es capaz de ser salvado, llegar a Dios, creer, sin una capacitación especial. Dios ofrece sinceramente la salvación a todos, pero todos estamos tan instalados en nuestros pecados que no responderemos a menos que recibamos ayuda para hacerlo.

¿Existe la libertad real en tal situación? Aquí remitimos a los lectores a nuestra discusión general sobre la libertad humana en relación con el plan de Dios (capítulo 17). Sin embargo, debemos señalar adicionalmente que ahora estamos tratando específicamente la habilidad espiritual o la libertad de elección en lo que se refiere al importante tema de la salvación. Y aquí el tema clave es la depravación. Si, como se argumentaba en el capítulo 30 y en este capítulo, los humanos en estado no regenerado son totalmente depravados e incapaces de responder a la gracia de Dios, no hay por qué preguntarse si son libres para aceptar la oferta de salvación: ¡nadie lo es! Al contrario, la pregunta que hay que hacer es ¿alguien que ha sido elegido específicamente es libre para rechazar la gracia de Dios? La posición tomada aquí no es que aquellos que son llamados deban responder, sino que Dios hace su oferta de forma tan atrayente que ellos responderán afirmativamente.

Implicaciones de la predestinación

Entendida de forma correcta, la doctrina de la predestinación tiene varias implicaciones significativas:

1. Tenemos confianza en que lo que Dios ha decidido sucederá. Su plan se cumplirá, y los elegidos alcanzarán la fe.

2. No debemos criticarnos cuando alguien rechaza a Cristo. Jesús mismo no ganó a toda su audiencia. Entendió que todos aquellos que el Padre le diera vendrían a él (Jn. 6:37) y solo esos vendrían (v. 44). Cuando hemos dado lo mejor de nosotros mismos, podemos dejar el asunto en manos del Señor.

3. La predestinación no anula el incentivo para la evangelización y las misiones. No sabemos quiénes son los elegidos y los no elegidos, así que debemos continuar extendiendo la Palabra. Nuestros esfuerzos evangelizadores son los medios de Dios para traer a los elegidos a la salvación. La ordenación de Dios del fin incluye también la ordenación de los medios para ese fin. El conocimiento de que las misiones son los medios de Dios es una fuerte motivación en este proyecto y nos ofrece confianza de que tendrá éxito.

4. La gracia es absolutamente necesaria. Aunque el arminianismo a menudo pone un fuerte énfasis en la gracia, en nuestro esquema calvinista no existe base para que la elección que Dios hace de algunos para la vida eterna no sea otra que su soberana voluntad. No hay nada en el individuo que persuada a Dios para conceder la salvación.

 Millard J. Erickson, Teología Sistemática, ed. Jonatán Haley, trans. Beatriz Fernández, Segunda Edición., Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 897–936.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com