Historia de la Interpretación Bíblica

May 18, 2017


Una breve historia de la Interpretación bíblica
El estudio de cómo las personas han leído la Biblia a través de los siglos.


Introducción
La historia de la interpretación bíblica comienza mucho antes de lo
que piensa la mayoría. De hecho, comienza cuando los antiguos
individuos y comunidades israelitas se involucraron en actividades
como narrar su historia, considerar temas como la sabiduría y la
justicia, reflexionar acerca de su relación con su Dios o crear salmos
de alabanza o lamento para expresar su vida de adoración. Debido a que
ninguna obra de literatura oral o escrita puede capturar todos los
aspectos del tema que trata, debe enfocarse en las creencias,
esperanzas, miedos, estructuras sociales y prácticas religiosas
vigentes de su(s) creador(es). Tal selección de ciertos detalles y
temas para esta pieza original de literatura, y la exclusión de otras,
es en sí misma un primer acto de interpretación. Seleccionar es
interpretar. Las generaciones pasan, las circunstancias cambian y los
intérpretes posteriores pueden haber tenido opiniones
considerablemente diferentes de su mundo al crear nueva literatura, o
revisar y actualizar la literatura antigua. Por ejemplo, la
experiencia del éxodo es tratada de manera diferente en distintas
partes del Antiguo Testamento, y Dan 9:24–27 reinterpreta las palabras
de Jeremías (Jer 25:11–12) acerca de 70 años de servidumbre en el
exilio como 70 semanas de años (490 años).
Así, ningún pasaje o unidad literaria expresa un significado
independiente del contexto en el cual fue compuesto, de la
reinterpretación que los editores posteriores colocaron en la unidad
literaria o de la perspectiva de quienes leyeron el pasaje mucho
tiempo después. Esto también significa que la interpretación nunca es
un proceso terminado—las generaciones posteriores inevitablemente
verán un pasaje desde su propia perspectiva, buscando así respuestas a
sus propias cuestiones, las cuales pueden ser considerablemente
diferente de las cuestiones de quienes crearon o editaron estos
pasajes mucho tiempo antes.

Período antiguo
No toda la literatura religiosa creada en el antiguo Israel y en la
Iglesia cristiana primitiva se ve reflejada en la Escritura. Por
ejemplo, la comunidad esenia en Qumrán, la cual nos dejó los
invaluables pergaminos del mar Muerto—tan importantes para el estudio
del antiguo texto Hebreo del Antiguo Testamento—también dejó muchos
otros documentos, como el Pergamino del templo y el Pergamino de
guerra, los cuales no fueron aceptados por otros judíos como parte
legítima de las Escrituras hebreas. Los Evangelios de Judas y Pedro,
así como la Epístola de Bernabé son ejemplos de literatura cristiana
que no se incluyeron en el Nuevo Testamento. Del Qumrán es interesante
su Pesher ("interpretación") de Habacuc, la cual va línea por línea a
lo largo del libro de Habacuc, mostrando cómo prácticamente cada
palabra y frase de Habacuc anticipaba la caída inminente de Roma
durante la época de la comunidad de Qumrán del primer siglo. Roma,
claro está, arrasó con la comunidad esenia en Qumrán poco antes de
destruir Jerusalén en 70 d.C..
Traducción y contexto cultural. La traducción también es una
interpretación. Se puede ver el primer ejemplo claro de la comunidad
judía en Egipto, donde un número considerable de judíos habían huido
durante la destrucción del reino de Judá en 587 a.C.. Miembros de esta
comunidad tradujeron libros del Tanaj (AT) al griego, el cual era el
lenguaje principal del gobierno y el comercio en Egipto desde la
conquista de Alejandro Magno a finales del siglo cuarto a.C.. Con cada
vez menos judíos egipcios hablando hebreo, la traducción al griego se
volvió necesaria para permitir que los judíos permanecieran activos en
su religión. Esto preparó las bases para las muchas traducciones de la
Biblia que le siguieron tanto dentro del judaísmo como del
cristianismo. Los diferentes matices de palabras correspondientes
entre el hebreo y el griego, la falta de equivalentes precisos y las
diferentes mentalidades de las culturas detrás de cada uno de los
idiomas pueden llevar a diferencias interpretativas importantes a
medida que los conceptos expresados en un primer idioma y en su
cultura se trasladan a un segundo idioma. La Septuaginta era la
traducción común de la Biblia hebrea utilizada en la Iglesia cristiana
gentil primitiva, y llegó a ser considerada por muchos cristianos
antiguos como una traducción inspirada. Una vez que el cristianismo se
convirtió en un creciente rival del judaísmo, la mayoría de los judíos
dejaron de utilizar la Septuaginta, dado que sus matices griegos a
menudo daban credibilidad a la interpretación cristiana del Tanaj. Por
ejemplo, Mat 1:23 utiliza la palabra griega "virgen" basado en la
traducción de la Septuaginta de Isa 7:14, a pesar de que el término
hebreo utilizado en Isa 7:14 transmite un significado menos
específico, "joven".
Muchos de los judíos que se esparcieron a lo largo del mundo
Mediterráneo antiguo y sus alrededores tenían al arameo como su primer
lengua. Como los judíos de Egipto, ellos también necesitaron una
traducción en su lengua nativa. Tal traducción llegó a ser conocida
como tárgum (de la raíz trgm, que significa "traducir" o
"interpretar"). Los targúmenes se desarrollaron como traducciones
orales inicialmente espontáneas del hebreo al arameo, y fueron
claramente destinados a la audiencia de la sinagoga contemporánea. Un
tárgum posterior de Gén 21:21 menciona a Aisha y a Fátima, esposa e
hija de Mahoma, reflejando claramente una fecha posterior a 620 d.C..
Los antiguos nombres de los lugares son reemplazados por otros más
contemporáneos. El pasaje en Éxo 23:19, "No guisarás el cabrito en la
leche de su madre" es reemplazado en el tárgum palestino, por "No
consumas carne con leche", reflejando claramente prácticas
alimentarias judías posteriores. En casos más extremos, el hebreo en
pasajes objetables ni siquiera era traducido al arameo, como en las
historias de la aventura de David con Betsabé, la violación de Tamar
por parte de Amnón, y el sexo ilícito de Rubén con Bilha, concubina de
Jacob. Debido a que la traducción siempre conlleva una interpretación,
uno puede ver aquí intentos de hacer que las traducciones sean más
relevantes y respetables.

Reinterpretación y nueva aplicación
Judaísmo. La comunidad judía en Egipto representa otro fenómeno común
en la historia de la interpretación bíblica. Muchos judíos egipcios no
sólo hablaban griego, sino que también tenían gran respeto por la
cultura helenística, desde cuya perspectiva interpretaban sus
Escrituras. Filón de Alejandría (desde ca. 20 a.C. hasta ca. 50
d.C.)—un erudito judío fascinado con el filósofo griego Platón—notaba
que las Escrituras judías estaban repletas de filosofía e incluso
llegó a afirmar que los griegos aprendieron filosofía de los judíos.
Para descubrir estos conceptos filosóficos en el Tanaj (AT), Filón
empleó el método interpretativo griego de la alegoría, en el cual los
significados más amplios y elegantes parecen yacer detrás de palabras
específicas y representaciones detalladas del texto literal. Incluso
los detalles minúsculos en el texto parecen representar algo más,
indicando un sentido más profundo. Este método le permitió a Filón ir
más allá de los numerosos pasajes crudos y poco sofisticados, como los
consideraba Filón. Si bien Filón sabía que el significado literal a
menudo crudo del texto era aceptado y entendido por la mayoría de la
gente común e inculta, utilizaba alegoría para reconfigurar el texto
para sus contemporáneos judíos y griegos más sofisticados y con mejor
educación. A pesar de que el uso de Filón de la alegoría para
interpretar el Tanaj logró poca adherencia dentro del judaísmo,
ejerció una influencia importante en la interpretación bíblica
cristiana subsiguiente, así como su dependencia de la filosofía
platónica como contexto para la interpretación.
El canon judío, o la lista de libros de la escritura aceptados,
consiste de tres partes: la Torá, los Profetas y los Escritos. Si bien
las dos primeras partes del canon, la Torá y los Profetas, estaban
firmemente establecidas antes del primer siglo d.C., la tercera parte,
los Escritos, no se afianzó hasta después de la destrucción del templo
en 70 d.C.; muchos de los libros disponibles para esta tercera
categoría de la Escritura judía fueron finalmente omitidos. Además,
había una variedad importante entre los distintos grupos judíos acerca
del alcance del canon judío de la escritura. Por ejemplo, los saduceos
solamente aceptaban como Escritura la Torá (los cinco libros de
Moisés), mientras que los esenios tenían una lista bastante extensa de
documentos, algunos de los cuales sólo ellos consideraban como
acreditados. La Septuaginta, la cual se originó en Egipto, incluía
aproximadamente una docena de libros más que los que finalmente fueron
aceptados en el canon judío hebreo. La amplia colección de la
Septuaginta de libros de la escritura tuvo considerablemente más
influencia en el cristianismo que en el judaísmo. Las comunidades
católicas romanas y ortodoxas orientales—las cuales abarcaban casi la
totalidad de los cristianos hasta la Reforma Protestante del siglo
16—tomaron como sus cánones de Antiguo Testamento la recopilación de
libros del Antiguo Testamento de la Septuaginta, que era más extensa e
inclusiva. En resumen, varios grupos dentro del judaísmo, como los
esenios y la comunidad judía alejandrina, participaron en una
selección y reutilización a menudo creativa de las Escrituras judías
en su propia época.
Cristianismo. La reinterpretación y reutilización más extensa de
textos judíos antiguos puede verse con el surgimiento del
cristianismo. Si bien la mayoría de los primeros cristianos tomaron
muy en serio el texto de las Escrituras judías, comprendían estos
textos desde una perspectiva diferente. Al creer que Jesús de Nazaret
era el ansiado mesías judío, cuya muerte y resurrección había logrado
la salvación para todos, los cristianos exploraron las Escrituras
judías buscando pasajes que lo señalaran a Él y a su obra. Un claro
ejemplo de esto es el modo en que el cristianismo aplicó ciertas
expectativas mesiánicas judías a la figura del Siervo Sufriente en
Segundo Isaías. El pensamiento judío precristiano no conectaba estas
dos imágenes entre sí, mientras que el cristianismo las combinó,
viendo en la muerte y resurrección de Jesús un poderoso cumplimiento
de esta parte de la Escritura judía. Es importante recordar que,
durante las primeras décadas del cristianismo hasta bien entrado el
siglo segundo (cuando ciertas partes de lo que hoy se considera el
Nuevo Testamento fueron aceptadas por miembros de la iglesia como
Escritura), el Antiguo Testamento era inicialmente la única—y por
muchos años después la principal—fuente de escritura para la enseñanza
y guía dentro de la iglesia. Por consiguiente, el cristianismo
necesitó de los pasajes, imágenes, tipos y enseñanzas del Antiguo
Testamento para proporcionar textos de la escritura para la enseñanza
cristiana básica.
Si bien al principio la interpretación judía previa fue reconfigurada
por los antiguos cristianos judíos, el posterior desarrollo del
cristianismo en un fenómeno mayormente gentil (bajo el liderazgo de
figuras como Pablo de Tarso, comenzando alrededor de mediados del
primer siglo d.C.) instaló un distanciamiento entre la interpretación
judía y la interpretación practicada por los seguidores de Jesús. De
muchas maneras, este distanciamiento persiste aún hoy, y las
diferencias yacen en el centro de cada religión. A pesar de esta
ruptura, lo que difiere entre la interpretación judía y cristiana de
la Escritura no es tanto el método de la interpretación, sino las
supuestos acerca de las verdades que yacen en el núcleo de cada
religión.

Métodos y normas para la interpretación
Método cristiano primitivo. Tres ejemplos de los métodos
interpretativos utilizados por el cristianismo y heredados del
judaísmo son la tipología, la midrash y la alegoría. En la tipología,
el intérprete supone que un pasaje anterior anticipa o presagia de
alguna manera importante un evento posterior, y proporciona un guión
acerca de cómo un se desarrollará evento posterior. El tema del éxodo,
mencionado anteriormente como uno comúnmente utilizado en el Antiguo
Testamento, es utilizado en Mat 2:13–23, en donde Mateo ve a Jesús,
María y José vivieron un éxodo desde Egipto, tal como Moisés mucho
antes guió a Israel desde Egipto. Este es un uso apto de tipología,
dado que Mateo se esfuerza en su Evangelio por retratar a Jesús
parecido a Moisés, quien enseñará al pueblo de Dios y los rescatará.
La midrash es otra técnica interpretativa judía. Supone que todos los
pasajes y palabras en el Antiguo Testamento son de igual importancia y
pueden ser utilizadas para interpretarse unos a otros. Un ejemplo de
esto puede hallarse en Gál 3:15–18, en donde Pablo toma la palabra
"semilla" utilizada en Gén 12:7 y 22:17–18, y la aplica con un sentido
muy distinto de lo que puede verse en los pasajes de Génesis. Otro
método, tomado tanto del judaísmo helenístico como de la
interpretación griega, es la alegoría. Como ya hemos visto, Filón
utilizó la alegoría de manera extensiva en su análisis detallado de la
Escritura. Un excelente ejemplo del uso de la alegoría en el Nuevo
Testamento es Gál 4:21–5:1, en donde Pablo reconfigura la historia de
Abraham, Sara y Agar en una descripción del reemplazo del judaísmo, la
religión de la esclavitud, por el cristianismo, la religión de la
libertad.
Una vez que la Iglesia cristiana comenzó a reunir una nueva lista de
sus propias Sagradas Escrituras, finalmente tuvo que decidir—así como
la comunidad judía-cuales libros incluir. Ya hacia finales del siglo
segundo d.C., los cuatro Evangelios y las epístolas de Pablo eran
tratadas como Escritura por algunos, como Justino Mártir y el autor de
la Epístola de Bernabé (ca. 100–165 d.C.). Pero había dudas. ¿Debería
alguno de los casi dos docenas de evangelios ser aceptados junto con
Mateo, Marcos, Lucas y Juan? ¿Cuáles epístolas eran genuinamente
paulinas, y qué debía hacerse respecto de Hebreos, el cual algunos
afirmaban que era paulino? Apocalipsis, 2 Pedro, Judas, Santiago y 3
Juan fueron discutidas por mucho tiempo. Apocalipsis era considerado
dudoso en oriente, así como Hebreos lo era en Occidente. Fue recién
durante el siglo quinto que la lista de 27 libros hoy incluidos en el
Nuevo Testamento ganó aceptación general dentro de la Iglesia
cristiana. Como en el caso de la formación del canon judío, el
establecimiento del canon del Nuevo Testamento fue en sí mismo un acto
de interpretación; los intérpretes entendían que ciertos libros eran
cruciales para el núcleo del judaísmo o el cristianismo, y
consideraban que en el mejor de los casos los otros libros no eran
esenciales, y en el peor, peligrosos y heréticos.
Ya al final del siglo segundo, otra tradición interpretativa comenzó a
surgir: la tradición de la iglesia. La Regla de la Fe, la cual se
percibe como inicialmente recibida de Jesús por los apóstoles y pasada
a través de la jerarquía de la iglesia, llegó a ser utilizada como
medida de lo que es correcto en la interpretación. Así, una
interpretación de la Escritura se mide según esté en consonancia con
las enseñanzas aceptadas por la iglesia, tal como las definen los
líderes de la iglesia. Este factor tendrá una creciente importancia
dentro del cristianismo, especialmente durante los últimos siglos de
la Edad Media.
Método judío rabínico. Una vez que los rabinos comenzaron a dominar la
interpretación dentro del judaísmo después de la tragedia de la
Revuelta judía contra Roma (65–70 d.C.) y la destrucción final del
templo en Jerusalén, el judaísmo desarrolló dos caminos para presentar
una interpretación autoritativa. Según uno de los caminos, cuando
Moisés recibió la Torá de parte de Dios en el monte Sinaí, recibió
también la Torá oral, la cual puede definirse tanto como un conjunto
de enseñanzas adicional como un método de interpretar la Torá escrita.
A medida que pasó el tiempo y nuevos rabinos fueron entrenados en la
interpretación de la Torá, se acumuló un volumen importante de
tradición, la cual era percibida como siguiendo el mismo espíritu de
la Torá escrita, cuando no necesariamente derivada de forma directa de
ella. Una nueva enseñanza podía sostenerse por sí misma, sobre la
autoridad del rabino o rabinos que la proclamaban, y no necesitaba
estar directamente conectada a la Escritura. La Mishná (200 d.C.) y el
Talmud de Babilonia (500 d.C.) son las compilaciones de siglos de
tales enseñanzas. Esto permitió que el judaísmo—una religión de la
práctica—adaptara fácilmente sus prácticas a nuevos entornos y
circunstancias sin tener que ligar cada nueva enseñanza o práctica
directamente a un pasaje de la Escritura.
Si bien esto proporcionaba al judaísmo una valiosa capacidad de
adaptación, muchos sintieron que también presentaba un problema. Por
lo tanto, durante los períodos antiguos tardío y medieval, se
desarrolló una aproximación diferente, llamada midrash. En la midrash,
hay un intento intencionado de ligar las prácticas judías del momento
a los pasajes específicos de la Escritura judía. Un ejemplo de esto
podría ser la Mekhilta, un comentario extenso midráshico acerca de
gran parte del libro del Éxodo, el cual proporciona vínculos
frecuentes con las prácticas judías contemporáneas. Compilados a lo
largo de varios siglos, estos midrashim contienen a menudo las
interpretaciones fusionadas de varios rabinos. Tales midrashim no
tenían como cometido suplantar a la Mishná o el Talmud; más bien, eran
vistos como un medio independiente para comprender la Escritura. A
través de una interpretación a menudo meticulosa de los detalles
intrincados de un pasaje en particular, la midrash proporcionaba una
manera importante de hacer que la Escrituras sean relevantes a la vida
cotidiana del pueblo judío en cada generación. La midrash jugaría un
papel clave en la interpretación judía hasta el desarrollo de estudios
lingüísticos y peshat en la Edad Media final.
Tercer y cuarto siglos cristianos. Los siglos tercero y cuarto d.C.
fueron testigos del desarrollo de dos "escuelas" de interpretación
bíblica cristiana, la de Antioquía y la de Alejandría. En estas dos
escuelas, encontramos un movimiento más consciente hacia métodos
cuidadosamente articulados de interpretación de la Escritura. Estas
dos escuelas—especialmente la de Alejandría—tendrían una importante
influencia en la Edad Media.
Método alejandrino. Siguiendo a Platón y Filón, quienes percibían al
mundo físico como un reflejo defectuoso e imperfecto del mundo
espiritual, la Escuela alejandrina argumentó típicamente que había un
significado espiritual más profundo del texto escondido tras las
palabras escritas. Orígenes (ca.185–254 d.C.) es un excelente ejemplo
de esta escuela. Uno de los primeros en considerar la interpretación
misma como un tópico de discusión, Orígenes fue también el primer
cristiano en escribir un comentario bíblico formal. Según Orígenes,
los textos tenían tres sentidos posibles: el literal, el moral y el
espiritual. Si bien utilizó a menudo la alegoría para investigar el
significado espiritual más profundo tras un texto, sus comentarios a
menudo analizaban el significado literal o básico del mismo,
examinando el contexto histórico de cada libro, y los temas y
cuestiones que captan la atención en cada texto en particular. También
estudió la interpretación judía del Tanaj. A menudo se enfocó en las
conexiones cristológicas y tipológicas ya encontradas en el Nuevo
Testamento o en la tradición de la iglesia, en lugar de simplemente
permitir que sus interpretaciones alegóricas vagaran libremente. Es
notable que el principal producto de la erudición interpretativa de
Orígenes sea la Hexapla, en la cual enumera en seis columnas paralelas
el texto hebreo del Antiguo Testamento, la transcripción griega del
texto hebreo y cuatro formas diferentes del texto griego. Claramente,
mientras que Orígenes apoyó el uso de la alegoría como un medio para
llegar más allá del texto para descubrir su significado espiritual,
estaba profundamente comprometido a un análisis extenso de los
detalles del texto bíblico y sus implicaciones.
Método antioqueno. La Escuela antioquena de interpretación enfatizaba
la gramática y la retórica, y se interesaba más que la mayoría de los
alejandrinos en explicar el contenido del pasaje explorando su
contexto histórico. Los maestros antioquenos estaban típicamente más
interesados en descubrir verdades morales y sentido teológico en los
textos antes que utilizar la alegoría para investigar los textos en
busca de verdades espirituales más profundas. A menudo utilizaban un
pasaje de la Biblia para interpretar otro. Si bien se enfocaban en el
significado histórico y directo del texto, sería un error
identificarlos como los precursores de la interpretación bíblica
moderna, o como intérpretes "literales" del texto. A pesar de que
normalmente evitaban el uso de la alegoría, estaban dispuestos a
emplearla cuando el sentido "literal" del texto creaba problemas
interpretativos. Hallaron un sentido espiritual más elevado en la
Escritura a través de la theoria: atención especial a la lógica
narrativa de un texto, especialmente cuando este se vinculaba con
otros pasajes que contenían temas, imágenes y corrientes teológicas
similares. Teodoro, obispo de Mopsuestia (ca. 350–428 d.C.) es un
ejemplo de esta escuela. Poniendo el énfasis en la importancia de la
exégesis del contexto, Teodoro insistió en interpretar los salmos y
los profetas en sus marcos históricos originales, antes que explorar
su aplicación a los contextos y acontecimientos cristianos
posteriores. No es de extrañar que Teodoro se negara a interpretar los
pasajes de Salmos o de los libros proféticos de modo cristológico, a
menos que el Nuevo Testamento así lo hiciera. Es de especial interés
su renuencia a usar la alegoría para interpretar el Cantar de los
Cantares. Un contemporáneo posterior, el obispo Teodoreto de Ciro (ca.
393-ca. 458) estuvo dispuesto a interpretar los salmos de manera
mesiánica, aplicándolos a Jesús. Utilizando un abordaje místico para
comprender el Cantar de los Cantares, reinterpretando el libro como un
cántico que expresa el amor de Cristo por su iglesia.
Ambos abordajes ejercieron una influencia importante en la
subsiguiente interpretación bíblica. Si bien la Escuela alejandrina a
menudo procuró descubrir verdades espirituales más elevadas tras el
texto, la antioquena estaba más interesada en preservar la esencia de
la historia de salvación, la cual no querían arriesgarse a perder a
través de la especulación alegórica. Sin embargo, sería un error poner
demasiado énfasis en las diferencias entre estas dos escuelas. Juntas,
señalan el espectro considerable de posibilidades interpretativas que
habían surgido dentro del cristianismo ya a comienzos del siglo
quinto.
La transición hacia la Edad Media. Dos figuras que personifican la
transición de la interpretación bíblica antigua hacia la medieval son
Jerónimo (ca. 340–420 d.C.) y Agustín (354–430 d.C.). Jerónimo—acaso
el lingüista más hábil del antiguo cristianismo—fue encargado por el
Papa Dámaso para revisar y mejorar las Versiones Latinas Antiguas.
Estas eran las traducciones de los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento que los cristianos en Occidente habían utilizado durante
siglos, y variaban ampliamente en calidad. Jerónimo corrigió primero
las versiones latinas del Nuevo Testamento, utilizando los manuscritos
griegos que estaban disponibles en esa época. Luego se enfocó en el
Antiguo Testamento, y rápidamente concluyó que necesitaría aprender
hebreo para lograr hacer bien esta tarea. Esto fue notable dado que
casi todos los intérpretes cristianos utilizaron la Septuaginta como
formato del Antiguo Testamento, suponiendo que la traducción misma era
de inspiración divina. Jerónimo fue criticado por muchos, incluyendo
Agustín, por utilizar el texto hebreo del Antiguo Testamento como la
base de su obra. A pesar de que sus contemporáneos objetaron, ningún
traductor serio desde el Renacimiento (con excepción de los
traductores de la obra de Jerónimo, dentro de la Iglesia católica
romana) consideraría traducir el Antiguo Testamento sin una atención
directa del texto hebreo. La Vulgata de Jerónimo (que significa "en el
idioma del pueblo") rápidamente se convirtió en la Biblia aceptada por
la Iglesia cristiana en el Occidente latino y permaneció así hasta el
fin de la Edad Media. Además de consultar la hexapla de Orígenes al
hacer su traducción, Jerónimo también tradujo gran parte de la obra de
Orígenes al latín y, siguiendo a Orígenes, valoró la alegoría como
medio de interpretación. No obstante, también compartió con Antioquía
una apreciación por el estudio del sentido histórico y literal de la
Escritura.
Agustín, aunque fue conocido principalmente como un teólogo, fue
también un estudiante muy dedicado de la Escritura. Abogó por varios
elementos clave en la interpretación, incluyendo la naturaleza oculta
dentro del Antiguo Testamento de lo que es claramente revelado más
adelante en el Nuevo Testamento, a saber, que Cristo es la Cabeza de
la Iglesia; la inspiración de la Escritura; la importancia de utilizar
una parte de la Escritura para iluminar otra; y el uso que Dios hace
de pasajes de la escritura oscuros y difíciles para obligar al
intérprete a profundizar en el texto. Hubo dos cuestiones que fueron
especialmente influyentes en la interpretación que Agustín hizo de la
Escritura. Una era su lucha contra el movimiento maniqueo,
enfáticamente gnóstico, el cual consideraba que el mundo material es
malvado e intenta mantener cautivas a las chispas particulares
espirituales que habían caído de Dios, la luz divina. Otra cuestión
era su conflicto con el problema de la justicia de Dios cuando el
mundo romano se derrumbaba a su alrededor.

El Período medieval
El período de la Edad Media no fue simplemente un puente entre la
interpretación bíblica antigua y moderna. Más bien, fue un período
vibrante para la interpretación dentro del judaísmo y el cristianismo,
dado a que ambos se adaptaron a las condiciones permanentemente
cambiantes que se imponían a sus comunidades.

Métodos interpretativos cristianos
Gregorio, Beda y la Corte de Carlomagno. El Papa Gregorio Magno (ca.
540–604) era ya un intérprete de la Escritura con experiencia antes de
sus 14 años finales como papa. Estaba familiarizado con las
interpretaciones de los padres de la iglesia griegos y latinos, pero
no vaciló en discrepar con ellos. Escribió comentarios acerca de
varios libros del Antiguo Testamento, pero su mayor influencia llegó a
través de sus discusiones acerca de los cuatro niveles de la
interpretación bíblica: el literal, el tropológico, el alegórico y el
anagógico. El primer nivel, el literal, era el significado histórico
del texto. Si bien Gregorio propone avanzar a los otros tres niveles
de interpretación que define, insiste en que los estudiosos debían
hacerlo solamente después de prestar mucha atención al sentido
literal/histórico del texto. Lamentablemente, muchos de los
posteriores intérpretes no tomaron a Gregorio en serio sobre este
punto. El segundo nivel de Gregorio fue la interpretación tropológica,
o moral, del texto. El tercer nivel, el alegórico, debía ser utilizado
para descubrir enseñanzas ocultas, tal como la relación de Cristo con
su iglesia. El cuarto nivel de sentido, el anagógico, revela
información acerca del final de la era. A veces descriptos bajo otros
nombres, estos cuatro niveles de sentido eran utilizados con
frecuencia por los intérpretes a lo largo de la Edad Media.
Beda el Venerable (ca. 673–735), más conocido como historiador de la
iglesia, se apoyó ampliamente en los padres de la iglesia, y escribió
numerosos comentarios acerca de los libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento. No es de extrañar que al ser un historiador se enfocara en
los sentidos literal e histórico del texto, y confiara en gran medida
en Josefo, el historiador judío del primer siglo, y en Eusebio, el
reconocido historiador de la Iglesia cristiana primitiva. Beda
escribió libros de texto acerca de la gramática y la retórica, útiles
para intérpretes posteriores.
El Renacimiento carolingio vio un florecimiento de la interpretación.
Alcuino (ca. 735–804), un importante erudito inglés traído a la corte
de Carlomagno abogó por hacer que la Escritura fuera el fundamento de
la educación liberal. El argumentaba que la Escritura, antes que la
razón o la filosofía, era fundamental para comprender la naturaleza de
todo conocimiento. Si bien recalcó la importancia de la gramática en
el estudio de la Escritura, se basó en gran medida en las
interpretaciones de los padres de la iglesia, y no estaba dispuesto a
criticar lo que habían dicho. Juan Escoto Erígena (ca. 810–877), un
erudito irlandés devenido por vía de Inglaterra a la Corte carolingia
de Carlos el Calvo, fue más crítico de las interpretaciones de los
padres de la iglesia y les dio un estatus menor al de la Escritura.
Juntos, Alcuino y Erígena sentaron las bases para la obra posterior en
las escuelas, en las cuales los textos bíblicos estaban glosados con
interpretaciones de los padres de la iglesia. Uno de los aprendices de
Alcuino, Rabano Mauro (ca. 788–856), estaba especialmente interesado
en los métodos interpretativos judíos.
Los victorinos. Los victorinos, quienes toman su nombre de la abadía
de San Víctor en París, prosperaron durante el siglo 12. Hugo de San
Víctor (1096–1141) no estaba impresionado con las interpretaciones que
buscaban un sentido "elevado" del texto, y a menudo veía tales
interpretaciones como delirios de fantasía. En cambio, se enfocó en la
gramática, en la sintaxis y en el significado básico de las palabras
en su contexto en el pasaje en estudio. Planteó que el significado
deseado por los escritores bíblicos debía ser el punto de enfoque de
la investigación del intérprete, y debe ser considerado más importante
que las interpretaciones de los padres de la iglesia. Hugo estaba
familiarizado con los intérpretes judíos contemporáneos, incluyendo a
Rashi (ca. 1040–1105), y apreciaba la calidad de su erudición,
incluyendo el nuevo método de peshat.
Ricardo de San Víctor (ca. 1123–1173), en cambio, estaba más
interesado en buscar el sentido espiritual de la Escritura. Habiendo
escrito comentarios místicos sobre el Cantar de los Cantares y Daniel,
a menudo utilizaba la alegoría en su interpretación de la narrativa
bíblica. A pesar de esto, a menudo prestaba mucha atención al sentido
literal del texto. Estudió tanto Ezequiel como el Apocalipsis de Juan
con detenida atención a su sentido literal, a pesar de que la mayoría
de los estudiosos de su época trataban estos libros de manera
espiritual. Si bien también estudió la erudición judía contemporánea,
la valoraba menos que Hugo.
Andrés de San Víctor (f. 1175), como Hugo, estaba especialmente
interesado en el sentido literal/histórico de la Escritura. Consultaba
a los estudios judíos, y comparó el texto de la Vulgata con el texto
hebreo del Antiguo Testamento. Se sintió en libertad de analizar el
sentido histórico del texto, dado que argumentaba que tales
significados históricos no tenían el estatus de doctrina de la
iglesia. En conjunto, estos tres eruditos victorinos ejemplifican la
variedad, amplitud y calidad de los estudios presentes en la
interpretación bíblica cristiana medieval.
Lectio Divina. Otro método más contemplativo de interpretación
practicado durante la Edad Media fue la lectio divina. Esto es la
lectura lenta, en actitud de oración, y a menudo vocal de los textos
bíblicos—una y otra vez—hasta penetrar el ser interior del adorador.
En la Edad Media, los monjes observaban diariamente las horas
canónicas, una serie de seis a ocho servicios litúrgicos celebrados a
ciertas horas a lo largo del día y de la noche. Así, la recitación
regular de la Escritura se entrelazaba en la vida diaria de los
monjes. Esto llevó a una profunda comprensión de la Escritura derivada
de la meditación continua, la oración y la devoción enfocada en
pasajes específicos de la Escritura. La importancia de la
contemplación y meditación mística en los monasterios medievales hizo
que esta forma de interpretación tuviera un poderoso impacto en la
vida de la cristiandad medieval en Occidente.
Ortodoxia oriental. La interpretación ortodoxa oriental proporciona un
paralelo interesante a lo logrado en occidente con la lectio divina.
La interpretación ortodoxa oriental supone que la Palabra de Dios
encarnada (Logos) es la clave para comprender toda la Escritura, y
cobra vida en la comunidad de adoradores. Dado que ninguna lengua
puede transmitir adecuadamente los misterios de Dios, uno debe buscar
continuamente la riqueza inagotable dentro del texto de la Escritura.
Juan Crisóstomo (ca. 347–407) habla por lo tanto acerca de la
"condescendencia filantrópica"—esto es, la revelación caritativa de sí
mismo que Dios da en cada detalle del texto de la escritura, lo que
hace posible que hasta el humano más sencillo conozca a Dios, aunque
ningún ser humano pueda comprender a Dios tal como él es. Por lo
tanto, los comentarios eruditos y las homilías acerca de la Escritura
solamente son útiles si alimentan y animan a la comunidad de
adoradores, donde la Palabra revelada, el Logos, está presente
activamente. Así, existe una dinámica poderosa y simbiótica entre la
interpretación de la escritura y la vida de adoración de la comunidad.
Incluso hoy en día, la interpretación ortodoxa oriental está basada en
las obras de los teólogos y exegetas griegos de los siglos tercero a
quinto. Por sorprendente que parezca en el siglo veintiuno, estas
obras continúan siendo fundamentales para la interpretación ortodoxa
oriental. Ya en el siglo sexto, comenzaron a aparecen en la ortodoxia
oriental catena (comentarios en cadena). Un ejemplo es la catena de
Procopio de Gaza (ca. 475-ca. 538), la cual recorre los libros
bíblicos pasaje por pasaje, proporcionando fragmentos de comentarios
de varios padres anteriores de la iglesia acerca de cada pasaje
individual.

Métodos interpretativos judíos
Babilonia. Las primeras corrientes interpretativas judías medievales
de importancia comenzaron con los logros de las academias gaónicas
judías en Babilonia. Por ejemplo, Saadia Gaon (Saadia ben Joseph,
882–942) tradujo el Tanaj al árabe en dos formatos: un texto más
preciso acompañado de un comentario, destinado a los académicos, y una
traducción más libre para el público general. Los estudios
lingüísticos en árabe—abundantes durante este período de grandes
logros culturales posteriores al ascenso del islam—inundaron el
estudio del hebreo bíblico. Saadia Gaon compuso comentarios y
gramáticas, así como un estudio de hapax legomena, palabras que
aparecen una sola vez en el texto hebreo del Tanaj. Los tres
principios de interpretación de Saadia eran que el hebreo de las
Escrituras debía ser comprendido según la gramática y el uso común;
que esta comprensión debía ser regida por la razón de cada uno; y que
uno debía referirse a la interpretación rabínica en asuntos de la
halajá (la ley judía que rige la práctica del judaísmo).
España. Ya en el siglo décimo, España superaba a Babilonia como el
centro del aprendizaje y exégesis judíos. Muchas gramáticas y otros
estudios del lenguaje se escribieron en árabe, lo que los hacía
incomprensibles para los judíos en la Europa cristiana. Menahem ben
Saruq (ca. 910–970), un gramático, compuso el Mahberet, un diccionario
primitivo del hebreo bíblico el cual, por estar en hebreo, estuvo
disponible para los judíos europeos. Yehudah ben David Hayyug (ca.
945-ca. 1000) descubrió la estructura triliteral (de tres letras) de
los verbos hebreos y de muchos sustantivos hebreos, posibilitando que
los estudiosos desarrollen léxicos sofisticados (diccionarios) y
gramáticas del hebreo bíblico. Abraham ben Meir ibn Ezra (1089–1164)
escribió una serie de comentarios en hebreo, muchos después de
instalarse en la Europa cristiana, volviéndose así un principal
transportador de los estudios gramáticos y lexicográficos de los
judíos sefaradíes (españoles) a los judíos europeos. También tuvo un
interés considerable en los caraítas, una rama "herética" dentro del
judaísmo que rechazaba la interpretación rabínica e insistía en cambio
en una interpretación más literal o directa del texto de la escritura.
Si bien desaprobaba el rechazo de los caraítas de la interpretación
rabínica, Ibn Ezra halló útil e informativa su interpretación
gramática y contextual de las escrituras hebreas.
Ibn Ezra vivió durante un tiempo de transición de la interpretación
judía, cuando un nuevo método, llamado peshat, llegaba a la
vanguardia. Si bien Ibn Ezra, siguiendo a Saadia, aún respaldaba la
interpretación rabínica cuando ésta se ocupaba de la halajá, era
precavido acerca de los excesos de la interpretación rabínica en otras
partes, especialmente en asuntos de la homilética (la prédica). Por
ejemplo, los rabinos interpretaban Gén 33:4, donde Esaú cayó sobre el
cuello de Jacob y lo abrazó, como una representación de que Esaú
intentó morder a Jacob hasta matarlo. El comentario agrio de Ibn Ezra
era que esta interpretación era buena sólo para aquellos que aún se
alimentaban del pecho de su madre. Como puede verse, Ibn Ezra estudió
la interpretación caraíta precisamente porque creía firmemente en el
primer principio de la interpretación de Saadia, el cual insistía en
comprender el hebreo bíblico en un contexto, según el uso gramatical
común.
Surgimiento del Peshat. El famoso erudito talmúdico Rashi (Rabino
Solomon ben Isaac, ca. 1040-ca. 1105) fue el primer y principal
defensor de peshat, basándose en la obra de los estudiosos judíos en
Babilonia y España. El peshat abandona la midrash no halájica a favor
de una exégesis basada en el contexto desarrollada a partir de la
gramática, la lexicografía y la lingüística, aplicándose al texto sin
referencia a las necesidades prácticas posteriores de la comunidad
judía. Como se indicó anteriormente, Ibn Ezra siguió el ejemplo de
Rashi en esta cuestión. La influencia de Rashi sobre la interpretación
cristiana subsiguiente fue considerable, transmitida en un grado
importante a través de la obra del erudito cristiano Nicolás de Lira
(1270–1349). El nieto de Rashi, el rabino Samuel ben Meir (Rashbam,
ca. 1080-ca. 1170) estuvo aún más dispuesto a desafiar la
interpretación rabínica en asuntos de la halajá. Por ejemplo, Rashbam
no veía Deut 6:8 y Éxo 13:9 como refiriéndose a la filacteria
(pequeñas cajas de cuero que contienen frases breves de la escritura,
sujetadas a la frente y el antebrazo de los hombres judíos durante la
oración). Más bien, él consideraba estos pasajes como metáforas que
describían la reverencia judía.
Uno de los alumnos de Rashbam, rabino Eliezer de Beaugency, propuso
que varios libros bíblicos fueron escritos cuando los redactores
reunieron los materiales necesarios, los completaron y los ordenaron,
reuniendo así los libros de la manera que hoy los conocemos. Si bien
no cuestionaba el origen divino del texto, su reconocimiento de que
los humanos jugaron un papel importante en la creación de los libros
se destaca en su época. El rabino David Kimhi (Radak, 1169–1235)
redactó un diccionario de hebreo bíblico, así como una gramática.
Escrito en hebreo en lugar de árabe, se volvieron herramientas de
referencia de uso común entre judíos y cristianos hasta que los
eruditos del Renacimiento produjeron sus propias gramáticas hebreas en
latín. Sus comentarios tuvieron un impacto significativo sobre los
estudiosos cristianos, especialmente aquellos en la iglesias
reformadas.
Finales de la Edad Media. Si bien el método contextual basado en la
lingüística del peshat poco a poco ganaría influencia en los círculos
cristianos, como veremos, la dependencia en los padres de la iglesia y
la sumisión que se les guardaba persistiría en el cristianismo bien
entrado el Renacimiento. Esto puede verse en las prácticas de glosado,
en donde notas y comentarios breves de los padres de la iglesia eran
agregados entre las líneas del texto bíblico latín de Jerónimo, o se
agregaban en los márgenes del texto. Comenzado en Northumbria y en
Irlanda en los siglos octavo y noveno, la práctica de glosar los
textos se generalizó ya en el siglo 11. Biblias enteras glosadas
aparecieron en París, Alemania e Inglaterra a comienzos del 1200, con
gran cantidad de citas de los padres de la iglesia, como en la Biblia
glosada de Anselmo de Laón (f. 1117). Esto coordinaba cronológicamente
con el creciente predominio de la escolástica, la cual empleaba la
lógica aristotélica para construir un elaborado sistema de teología
interpretativo, entrelazando las muchas enseñanzas de los padres de la
iglesia primitiva y medieval.
Desarrollos adicionales mejoraron los estudios bíblicos. Stephen
Langdon (ca. 1150/55–1228) presentó una nueva edición de la Biblia en
París que contenía divisiones por capítulos y con frecuencia
consultaba a los eruditos judíos acerca del significado
literal-histórico del texto. Thomas Gallus (f. 1246) identificó las
divisiones en párrafos, haciendo posible una concordancia de términos
utilizados en la Biblia latina, desarrollados por monjes dominicanos
en París entre 1230 y 1235. El interés en varios sentidos espirituales
de la Escritura comenzó a decaer cuando los estudiosos, siguiendo el
ejemplo de los exégetas judíos con sus léxicos y gramáticas, y los
victorinos comenzaron a enfocarse más en el sentido directo del texto.

El Renacimiento: "Volviendo a las fuentes"
El lema humanista del Renacimiento, ad fontes, "volver a las fuentes",
sintetiza bien el desplazamiento fundamental en la interpretación que
tuvo lugar durante esta época. Como ya hemos visto, la comunidad judía
había desarrollado un creciente énfasis en peshat—la exégesis basada
en el texto desarrollada a partir del análisis gramático,
lexicográfico y lingüístico de los textos hebreos antiguos, en lugar
de a partir de los siglos de tradiciones rabínicas acumuladas, cada
uno apoyada en generaciones anteriores de interpretaciones rabínicas
con escasa referencia al texto bíblico. Del mismo modo, en el
Renacimiento, los intérpretes cristianos se alejaron de los múltiples
niveles de interpretación derivados de las muchas generaciones de
eruditos de la iglesia medieval (como en los textos glosados de las
Escrituras, y la obra de los escolásticos), y se alejaron de la
Vulgata, la venerada traducción al latín realizada por Jerónimo de los
textos bíblicos antiguos en hebreo y griego. Estos estudiosos se
volvían ahora al análisis lingüístico basado en la gramática y en la
lexicografía de los textos bíblicos más antiguos que pudieran
recuperar, salteando de este modo siglos de tradiciones de la iglesia,
así como de la traducción Vulgata de Jerónimo, de mil años de
antigüedad, la cual había acumulado muchos siglos de errores de copia
de los escribas. Alejándose del énfasis medieval sobre la lógica
aristotélica en la interpretación, los intérpretes humanistas del
Renacimiento se enfocaron en el uso de la retórica y la filología como
se utilizaba en la antigüedad.
Así, el desarrollo de los estudios de hebreo y griego permitió a los
estudiosos investigar más allá de la Vulgata latina, y también aumentó
el interés en los padres primitiva de la iglesia. Ya a comienzos del
siglo 16, los cursos en hebreo y griego se habían puesto a disposición
en las universidades, a pesar de que la iglesia continuaba enfatizando
la autoridad de la Vulgata de Jerónimo. Por ejemplo, cuando Giannozzo
Manetti (1396–1459), un humanista florentino, publicó una nueva
traducción en latín de los Salmos, hizo amplio uso de su conocimiento
del hebreo, hasta ese entonces considerado por los intérpretes
bíblicos como poco importante, ya que simplemente aceptaban la
traducción de Jerónimo sin cuestionarla. Lamentablemente Manetti fue
criticado rotundamente por faltar el respeto a la traducción de
Jerónimo de los Salmos, considerando que podía mejorarla. La
publicación judía en 1488 de la Biblia Soncino, la primera Biblia
hebrea completa que se imprimió, fue uno de varios factores que
animaron el estudio de la Biblia en sus idiomas originales. Sin
embargo, los antiguos compromisos tardaron en disiparse. Cuando la
Biblia políglota complutense fue publicada en 1522 por el cardenal
Jiménez de Cisneros, contenía en columnas paralelas los textos del
Antiguo Testamento en hebreo, en el latín de la Vulgata y en el griego
de la Septuaginta, seguido por el texto del Nuevo Testamento en
griego. No obstante, la Vulgata latina del Antiguo Testamento fue
impresa en el centro, demostrando su prioridad, con el hebreo ubicado
a su derecha y el griego de la Septuaginta a su izquierda.
Las gramáticas y diccionarios hebreos continuaron apareciendo, como en
los de Sanctes Pgninus, un dominico italiano que produjo la traducción
en latín de la Biblia en 1527–1528. Junto con Elías Levita
(1469–1549), el filólogo judío líder en su época, Sebastián Münster
(1488–1552) produjo una gramática del hebreo en 1542, y también
produjo un diccionario hebreo. Su Biblia hebrea con traducción al
latín (1534–1535) incluía extensas discusiones y notas de los maestros
rabínicos, y era ampliamente utilizada por los antiguos traductores e
intérpretes de la Biblia.
Lorenzo Valla (1407–1457), otro humanista italiano del Renacimiento,
comprendió la necesidad de recopilar las diferentes lecturas de los
numerosos manuscritos en existencia como una herramienta para
reconstruir el texto original. Se enfocó especialmente en los
manuscritos griegos y latinos de los Evangelios. Erasmo de Rotterdam
(ca. 1466–1536), el más famoso de los humanistas del Renacimiento,
siguió el ejemplo de Valla al recopilar lecturas variadas. En 1516,
publicó su propia traducción latina del Nuevo Testamento, agregando,
basado en sus comparaciones de texto, su texto griego reconstruido
para así defender su traducción. El texto griego reconstruido ganó
enorme atención, convirtiéndose en el texto griego estándar utilizado
por muchos traductores.
El Renacimiento obtuvo su fuerza interpretativa al priorizar las
fuentes más antiguas por sobre las fuentes más recientes, las cuales
dependían en gran manera de los métodos alegórico, tropológico y
anagógico. Los estudiosos del Renacimiento estudiaron la Biblia en sus
idiomas originales, guiados por la filología, la gramática y la
crítica textual. También enfatizaron estudiar pasajes de la escritura
en sus contextos históricos y literarios antiguos, aparte de las
enseñanzas autoritativas de la Iglesia Católica Romana. Estos dos
énfasis del Renacimiento sentaron las bases para la Reforma
protestante.

La era de la Reforma protestante
Durante la Reforma protestante hubieron movimientos adicionales
dramáticos en el campo de juego. En lugar de que la interpretación
estuviera finalmente bajo la autoridad de la Iglesia Católica Romana y
su Regla de la Fe, la Escritura misma se considera como la norma final
de la verdad que proclama, y de los medios interpretativos utilizados
para descubrir esa verdad, sin necesidad de ninguna otra autoridad. La
Regla de la Fe/Ley canónica católica romana, a los ojos de los
reformadores, ocultaba la verdad de la Escritura. Lamentablemente, una
consecuencia de separar la verdad de la Escritura de la autoridad de
la iglesia era que los mismos reformadores discrepaban, a veces
apasionadamente, acerca de cuál era esa verdad y cómo se la debía
descubrir. Debido a que las verdades fundamentales de la Escritura
resultaron ser ni tan obvias ni tan inequívocas como habían imaginado,
los reformadores se separaron en numerosas facciones.

Reorientación protestante de la interpretación
Martín Lutero. Martín Lutero (1483–1546), quien inadvertidamente lanzó
la Reforma, se benefició en gran manera de todos los avances logrados
durante el Renacimiento en gramática, lexicografía y análisis
contextual, herramientas que utilizó en su traducción de la Biblia al
idioma alemán. Sin embargo, lo que apresuró la contribución más
importante de Lutero a la interpretación de la Escritura fue su propia
lucha espiritual (Anfechtung), al sentirse dominado por la sensación
de que no podía satisfacer las demandas de un Dios enfurecido. Cuando
Lutero halló la respuesta a su lucha, a saber, el evangelio del perdón
a través de Cristo, lo cual vio contenido a lo largo de las
Escrituras, llegó a comprender que la interpretación giraba en torno a
la ley y el evangelio. La ley es aquel elemento en la Escritura que
nos revela nuestra pecaminosidad humana, mientras que el evangelio es
la respuesta a nuestro pecado, y proporciona el perdón y la vida que
la Escritura nos dice que se ofrece solamente a través de Cristo.
Cualquier cosa más allá de esto es, en última instancia, poco
importante. Por lo cual, preocupaciones académicas como hallar el
sentido de las palabras, explicar pasajes por medio de la gramática, o
estudiar el contexto de los pasajes, son básicamente intranscendentes,
a menos que nos guíen a encontrar a Cristo en la Escritura y al perdón
que Cristo nos ofrece. Interpretar la Escritura sin hacer referencia a
Cristo es volver inútil a la Escritura.
Si bien la comprensión de Lutero de la distinción entre la ley y el
evangelio es su más importante contribución a la historia de la
interpretación bíblica, debemos ser cuidadosos de no malinterpretarlo.
La ley no se refiere simplemente al Antiguo Testamento, ni el
evangelio se refiere únicamente al Nuevo Testamento. Más bien, para
Lutero, la ley y el evangelio están incluidos a lo largo de ambos
testamentos. Lutero luchó con pasajes bíblicos específicos con un
enfoque intenso en la agonía de su propia desesperación espiritual, y
finalmente halló la esperanza en ello. Para él, la interpretación
bíblica no era un esfuerzo académico, sino más bien una odisea
profundamente personal. En este aspecto, la lucha de Lutero evoca a la
lectio divina en la Iglesia romana medieval, en donde la persona
devota, normalmente un monje, luchaba continuamente con pasajes
específicos y el impacto de cada pasaje en cada aspecto de la vida. Su
lucha también nos recuerda el concepto de la Iglesia Ortodoxa Oriental
sobre la Palabra encarnada (Logos) hablándole al creyente individual
en el contexto del servicio de alabanza cristiano. Las tres tienen una
perspectiva más bien cristológica antes que académica acerca de la
interpretación de la Escritura. Lutero era un escritor prolífico, y
escribió muchos comentarios sobre libros de la Biblia; no obstante, el
motor detrás de su interpretación era su énfasis en la ley y el
evangelio en su relación con la vida personal del creyente.
Juan Calvino. Juan Calvino (1509–1564) es el otro intérprete notable
de la Reforma protestante. Calvino estaba completamente inmerso en la
enseñanza humanística de su época, incluyendo la filosofía, la
retórica, la gramática, la filología y las lenguas griegas y hebreas.
Respetaba a los padres de la iglesia, especialmente a Crisóstomo y a
Agustín, y estaba influenciado por la amplia variedad de
interpretación bíblica en evidencia durante la Edad Media. Utilizaba
sus afinadas habilidades retóricas y etimológicas para enfocarse en la
intención del autor. La insistencia de Calvino de hallar un sentido
literal único en un pasaje era nueva, especialmente dado el sentido
cuádruple de la interpretación patrocinado por la mayoría de los
intérpretes medievales. No daba crédito al uso de la alegoría como un
método de interpretar la Escritura, y encontró poco útiles las glosas
de los comentaristas y teólogos medievales. Si bien sus muchos
comentarios participan de interpretación filológica, histórica y
teológica verso por verso, sus sermones, muchos de los cuales fueron
transcritos por sus alumnos, no se ocupaban de tal profundidad de
análisis como podía esperarse.
La interpretación de Calvino contiene varias características
prominentes. Perspicua brevitas (brevedad lúcida) se refiere a la
intención de Calvino de dar explicaciones claras y concisas del texto.
Calvino también procuró descubrir la intención definida del escritor
al escribir el texto, la cual podía distinguirse a partir del sentido
literal-histórico del texto. Solo entonces podía él aplicar el sentido
del texto a su audiencia contemporánea. Dada la baja evaluación de
Calvino de la naturaleza humana, tendía a ofrecer una representación
bastante dura de las figuras bíblicas, especialmente de quienes eran
líderes. Por ejemplo, en lugar de intentar minimizar los pecados de
los patriarcas de Israel, Calvino prefirió ser muy crítico de los
mismos, para que sus contemporáneos no intentaran emular el
comportamiento de los patriarcas. Al ver la Biblia como la Palabra de
Dios, Calvino veía a Dios en la Escritura adaptándose a los límites de
la comprensión humana, siendo el ejemplo más profundo de esto la
encarnación de Jesucristo. Si bien Calvino no intentó forzar una
interpretación cristológica en cada pasaje de la Escritura, sentía que
la Escritura era estudiada de manera más útil a la luz de su propósito
final, el cual es presentar la salvación ofrecida a través de
Jesucristo.
Los anabaptistas. Un enfoque de la interpretación muy interesante y a
menudo pasado por alto de la época de la Reforma es la de los
anabaptistas. Su nombre es derivado de su oposición al bautismo
infantil, pero también son conocidos por su aversión a la autoridad
centralizada de la iglesia y por su dependencia en la experiencia de
fe interna del creyente individual. Este enfoque anabaptista en la
interpretación por parte del individuo demuestra que los cambios
ocasionados por la Reforma protestante expandieron considerablemente
la gama de opciones interpretativas cristianas. Esto no quiere decir
que antes del período de la Reforma la gama de opciones
interpretativas fuera pequeña; como hemos visto, ya había numerosas
opciones disponibles. No obstante, durante y después de la reforma, el
espectro de opciones interpretativas utilizadas se expandió en gran
manera, una expansión que en muchas formas ha continuado hasta la
actualidad. Incluso al comenzar a estudiarlo, es importante notar que
la interpretación anabaptista misma no es consistente a entre los
muchos subgrupos anabaptistas; más bien, muestra una diversidad
considerable. Lamentablemente, muchos intérpretes anabaptistas
antiguos sufrieron una muerte prematura a manos de autoridades
políticas, por lo cual no han dejado tras de sí grandes cantidades de
materiales interpretativos, o análisis minuciosos de los métodos
interpretativos. Lo que se conoce debe ser derivado de los escritos
con enfoque más bien práctico que han sobrevivido, aunque sí existen
algunas discusiones de Pilgram Marpeck (ca. 1498–1556), un antiguo
líder anabaptista, en las que se remite a la relación interpretativa
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.
Teniendo en mente que existe considerable diversidad dentro del
anabaptismo acerca de cómo se debe interpretar la Escritura, se pueden
definir varios principios básicos:
1. La Escritura es lo suficientemente clara para que cualquiera la
interprete, por lo que cada cristiano tiene derecho a interpretar la
Biblia, sin que la iglesia imponga su autoridad. Los anabaptistas
también temían que la erudición tenía el potencial de confundir el
sentido claro de la Escritura.
2. Los anabaptistas estaban comprometidos con el cristocentrismo—el
principio que toda la Escritura apunta a Cristo—y sostenían que el
Nuevo Testamento tiene más autoridad que el Antiguo Testamento, y que
los Evangelios tenían mayor autoridad dentro del Nuevo Testamento. La
vida y enseñanzas de Jesús son el centro de la revelación de Dios, y
son la clave para la relación del individuo con Jesús (la cual es
crucial para la interpretación apropiada de toda la Escritura).
Algunos presentaban a Jesús como un nuevo dador de la ley que debía
ser seguido literalmente.
3. Algunos anabaptistas enfatizaban la obediencia literal a la
Escritura y limitaban el papel del Espíritu Santo; otros subrayaban el
papel revelador del Espíritu Santo en la interpretación. Esto permitió
a los creyentes eludir la autoridad clerical, pero también planteaba
el peligro de oír los deseos personales de uno mismo como si se
tratara de la voz del Espíritu Santo.
4. Si bien se preocupaban por la imposición de la autoridad clerical,
así como por el énfasis indebido en el papel del individuo en la
interpretación, muchos anabaptistas hicieron de la congregación el
punto focal de la interpretación. Debido que esto podría conducir a
una considerable disensión, el énfasis en que los clérigos instruidos
tomaran la iniciativa ocupó la vanguardia, y la interpretación
congregacional espontánea disminuyó gradualmente.
5. La interpretación bíblica tenía que funcionar en el contexto de la
comunidad, de la adoración y del discipulado. Solo se podía confiar la
interpretación en aquellos cuyas vidas individuales daban evidencia de
un discipulado fiel a Cristo.
Tal vez la contribución más perdurable de la interpretación
anabaptista son sus énfasis en el derecho de cada individuo de
interpretar y en el rol del Espíritu en la interpretación.

La respuesta católica romana a la Reforma protestante
El Concilio de Trento. La reacción católica romana a las varias formas
de interpretación defendidas por los protestantes se ha dado en llamar
la Contrarreforma. Sin embargo, debemos tener cuidado y recordar que
en los siglos anteriores la Iglesia Católica Romana había
experimentado a menudo las reformas desde adentro, a través del
esfuerzo del clero, de las órdenes monásticas y de los laicos. Las
fuerzas de la reforma interna continuaron actuando durante la
Contrarreforma, especialmente en el Concilio de Trento, el cual se
reunión de manera intermitente desde 1545 hasta 1563.
Para contrarrestar el énfasis de los reformadores en la Escritura como
la única base para la revelación y la interpretación, la Iglesia
Católica reafirmó sus tradiciones tanto orales como escritas como base
de fe. Señalando que el canon bíblico había sido determinado por la
Iglesia Católica, el concilio afirmó que la misma iglesia debía ser la
fuente y la norma de la verdadera interpretación. La Vulgata de
Jerónimo, incluyendo los libros deuterocanónicos, fue confirmada por
el concilio como la Biblia oficial de la Iglesia Católica, aun cuando
la Iglesia admitía que había problemas con las copias manuscritas.
Intentó corregirlos en la edición Sixto-Clementina de la Vulgata en
1596.
El Concilio de Trento argumentó que, además de teología y ley moral,
la Biblia proporciona un conocimiento fiable acerca de historia y del
mundo, incluyendo cosmología, historia natural, ciencia y ley. El
concilio también afirmó que la autoridad política es instituida por
Dios, lo que significa que cada poder político está sujeto a la
autoridad de la iglesia, una cuestión que sería disputada en el campo
de batalla durante la Guerra de los Treinta Años (1618–1648).
Principales intérpretes de la Contrarreforma. El importante exégeta
católico Cornelius van den Steen (1567–1637) escribió comentarios
acerca de toda la Biblia, excepto Salmos y Job. Si bien se enfocaba
principalmente en el sentido histórico de la Escritura, también
utilizó métodos tropológicos y anagógicos, pero rechazó la alegoría,
considerándola fantasiosa. El benedictino francés Augustin Calmet
(1672–1757) publicó un enorme comentario en 23 volúmenes acerca de los
libros del Antiguo y Nuevo Testamento, incluyendo la obra de
comentaristas cristianos y judíos. El obispo Francisco de Sales
(1567–1622), uno de los principales defensores de la espiritualidad
católica romana, publicó Introduction to the Devout Life, en donde
aplicó sobre la Escritura los tres sentidos espirituales de la
interpretación—el tropológico, el anagógico y el alegórico.
La iglesia, Copérnico y Galileo. La insistencia de la iglesia en que
la Escritura era la fuente del conocimiento autorizada en muchas áreas
diferentes causó importantes conflictos con el avance de la ciencia,
así como con los nuevos movimientos filosóficos que llegarían a
dominar la psique europea, como veremos. Por ejemplo, el brillante
astrónomo Copérnico (1473–1543) propuso que el sol, y no la tierra,
era el centro del sistema solar. Si bien su teoría al principio no
causó ninguna objeción importante por parte de la iglesia, que seguía
considerando a la tierra como el centro del universo, las cosas se
volvieron más controvertidas cuando la teoría de Copérnico fue
defendida por el astrónomo del siglo 17 Galileo (1564–1642).
Los elocuentes argumentos de Galileo a favor de una estructura
heliocéntrica del sistema solar, o centrada en el sol, planteó
fuertemente dos cuestiones. Una de ellas fue la base para determinar
la verdad científica. En esto, la iglesia no se resistió en un
principio a la presentación de Galileo del heliocentrismo como una
hipótesis para explicar ciertos fenómenos celestiales, con tal que no
se extendiera en su aparente conflicto con la Escritura. Este aparente
desacuerdo con la Escritura, no obstante, y la insistencia de Galileo
de presionar ese punto, a pesar del consejo de su amigo Maffeo
Barberini (Papa Urbano VIII [1623–1644]), despertó la preocupación y
la ira de la iglesia. En lugar de conformarse simplemente con
presentar los argumentos científicos de sus teorías, Galileo prefirió
debatir en el ámbito de la interpretación bíblica.
Galileo argumentó que pasajes como Sal 19:4–6; 104:19; y Jos 10:12–13
demuestran que la Biblia a menudo adapta su lenguaje y presentación a
la comprensión desinformada y poco sofisticada de la gente común. Por
consiguiente, estos pasajes no podían ser tomados literalmente como
declaraciones de verdad científica. La iglesia, sin embargo, tenía una
creciente preocupación, provocada por la Reforma protestante, de que
los individuos avanzaran en interpretaciones personales de la
Escritura que diferían de las de la iglesia. Además, Galileo no era un
clérigo. Como resultado, los argumentos de Galileo eran más de lo que
la iglesia estaba dispuesta a tolerar. En 1633, la Inquisición exigió
que Galileo se retractara y lo puso bajo arresto domiciliario por el
resto de su vida. La Iglesia Católica Romana recientemente ha
revertido su posición y ha honrado a Copérnico y a Galileo. Sin
embargo, tales conflictos entre ciencia y religión han alimentado
muchos de los debates acerca de la interpretación bíblica desde la
época de Copérnico y Galileo, y han aparecido a lo largo del espectro
de interpretación bíblica judía y cristiana.

El renacimiento de la traducción
Después de todas las traducciones significativas de la Biblia o
porciones de ella en el mundo antiguo, incluyendo la Septuaginta, la
Vulgata de Jerónimo y los tárgumenes—y con la Vulgata dominando el
cristianismo medieval—pocas traducciones se realizaron en el occidente
cristiano hasta casi el final de la Edad Media. Una excepción notable
es la traducción de Juan Wycliffe, que apareció en Inglaterra en la
década de 1380. Debido a que la Iglesia Católica Romana consideraba
herejes a los lolardos, seguidores de Wycliffe, este y la traducción
que llevaba su nombre fueron condenados, a pesar de que la propia
traducción no contenía nada significativamente problemático. El
cadáver de Wycliffe fue exhumado y quemado en la hoguera. Como
veremos, Wycliffe no fue el último traductor quemado en la hoguera. Su
traducción, basada únicamente en el latín de la Vulgata, no se
benefició de los avances en estudios textuales, ni en la gramática y
la lexicografía que pronto seguirían en el Renacimiento, pero la
Iglesia Romana no quería que nadie hiciera que la Biblia esté
disponible en la lengua materna del feligrés promedio, como harían más
tarde otros líderes de la iglesia.
Durante el Renacimiento la atención puesta en estudiar la Biblia en
sus idiomas originales, con detenida comparación de los distintos
textos, desató una avalancha de traducciones, pocas de las cuales
pueden ser analizadas aquí. La traducción de Lutero al alemán ha sido
ya mencionada, junto con el compromiso de Lutero con la importancia de
que cada persona pudiera leer la Biblia en la lengua vernácula. En
Inglaterra, hubo una resistencia inicial del rey Enrique VIII, después
que se hubiera declarado a sí mismo cabeza de la Iglesia de
Inglaterra, a dejar que la Biblia esté disponible al público general
en su lengua. Religiosamente conservador, Enrique temía los desafíos a
las enseñanzas de la iglesia, y a su propia autoridad. El inglés
William Tyndale (ca. 1494–1536) propuso una traducción en inglés, pero
tuvo que huir de Inglaterra para poder dedicarse a su proyecto.
Habiendo completado su traducción del Nuevo Testamento, y en medio de
su traducción del Antiguo Testamento, Tyndale fue arrestado y quemado
en la hoguera. Debido a que la traducción siempre es una
interpretación, Tyndale había molestado a las autoridades de la
iglesia en el continente por su crítica a los papas y obispos, y por
su elección de palabras en sus traducciones, sustituyendo "anciano"
por "sacerdote", "arrepentimiento" por "penitencia", y "congregación"
por "iglesia". Miles Coverdale (1488–1569), quien no era tan
competente lingüísticamente como Tyndale, publicó la primera
traducción completa en inglés en 1535. Dependió en gran medida de la
obra anterior de Tyndale del Antiguo Testamento, especialmente del
Pentateuco. Siguieron otras traducciones al inglés, como la Gran
Biblia (1539), la Biblia de Ginebra (1560), y la Biblia de los Obispos
(1568), antes de que apareciera en 1611 la famosa Versión Autorizada
(la Biblia King James, o del rey Jacobo). Fue publicada bajo
iniciativas respaldadas por el mismo rey Jacobo. Si bien la Versión
del rey Jacobo dominó el mundo de habla inglesa hasta mediados del
siglo 20, una gran cantidad de traducciones al inglés han aparecido en
décadas más recientes, y cualquier comparación cuidadosa de varias de
ellas revela rápidamente que la traducción es efectivamente una
interpretación. Además de las numerosas traducciones al inglés
producidas en el siglo 16, también aparecieron traducciones en muchas
otras lenguas europeas. Ya no había vuelta atrás: la mayoría de los
europeos pudo leer e interpretar la Biblia en su propia lengua
materna.

Surgimiento de la Era moderna de la interpretación
El Renacimiento reanudó los estudios del mundo antiguo tanto secular
como judeocristiano—incluyendo un estudio de la Escritura en sus
lenguas originales. La Reforma enfatizó el estudio de la Escritura,
alejado de la autoridad de la Iglesia Católica Romana, enfocado en el
sentido directo del texto, y dejó atrás los métodos interpretativos
alegóricos, anagógicos y morales tan comúnmente usados durante la Edad
Media. Después de la Era de la Reforma, lo que se agregó a estos
nuevos desarrollos fue un creciente énfasis en el empirismo y el
racionalismo. La Guerra de los Treinta Años (1618–1648),
presumiblemente librada por razones religiosas, trajo la muerte y
horrible destrucción a Europa, y mató a la mitad de la población como
consecuencia de sus luchas y de la hambruna y catástrofes sanitarias
que le siguieron. Esto sin duda llevó a muchos a una perspectiva más
secular de las cosas importantes de la vida. El avance cada vez más
articulado de las ciencias acrecentó este desarrollo de la secularidad
y el racionalismo. Todo estaba en tela de juicio, y la religión no fue
la excepción. Si los reformadores habían colocado a la Escritura en un
pedestal como la fuente exclusiva de la verdad, una pregunta clave
sería si podría hacerle frente a un vigoroso cuestionamiento por parte
de la ciencia y la razón. Un primer ejemplo sería el estudio que el
famoso filósofo John Locke (1632–1704) hizo de las epístolas de Pablo,
con énfasis en utilizar la gramática como una clave para comprender
cada texto en su contexto original. Richard Simon (1638–1712)—un
oratoriano católico que sería expulsado de su orden a causa de sus
hallazgos—concluyó que Moisés no escribió el Pentateuco en su
totalidad, que los Evangelios fueron escritos en forma anónima, que
Pablo no escribió Hebreos, que el final más largo del Evangelio de
Marcos (16:9–20) no es auténtico, y que el texto original de 1 Jn 5:7
no contiene referencia alguna a la Trinidad.
Benedicto Spinoza y la transición a la Era moderna de la
interpretación. Muchos estudiosos fueron parte de esta transición,
pero uno solo, Baruch (Benedicto) Spinoza (1632–1677), un judío
proveniente de Amsterdam, personifica la gran transición en
pensamiento y en metodología interpretativa que se estaba llevando a
cabo. Al igual que Simon, Spinoza fue expulsado de su comunidad
religiosa por sus nuevas e inquietantes opiniones. Spinoza no negaba
la posibilidad de la revelación, pero insistía en que si bien ésta
proviene de fuera del ámbito del orden natural, una vez que la
revelación llega a ser expresada a través del lenguaje en el mundo
natural, debe someterse a las reglas de la razón y de la observación
natural, y no podría apelar a alguna autoridad fuera del mundo
natural. Spinoza argumentó que el conocimiento natural es tan divino
como lo es la revelación, y que no podía ser superado por una
apelación a la revelación. Por lo tanto, se entiende que la Biblia no
podía ser utilizada como un libro de texto para el orden natural del
mundo, debido a que la ciencia y la geografía habían descubierto sus
errores.
Si los reformadores como Lutero y Calvino habían colocado la autoridad
de la Escritura por encima de la autoridad de la Iglesia Católica
Romana, Spinoza ubicó la razón, la filosofía y el estudio científico
del mundo natural por encima de la autoridad de la Escritura. Este
cambio de perspectiva ha persistido hasta la actualidad. La dirección
que tomaría la interpretación bíblica, las preguntas que dominarían
las discusiones y la manera en que se abordarían las cuestiones eran
transferidas directamente de preguntas clave que Spinoza había
pronunciado. Él no ocasionó esta transición en la interpretación
bíblica. Más bien—debido a los desarrollos religiosos, intelectuales,
filosóficos y científicos que se difundían en su época—Spinoza
resumió, sintetizó y expresó aquello que lo precedía, y con una
notable claridad de visión, anticipó e influyó lo que vendría. Su obra
sintetiza la transición desde el mundo Medieval tardío y de la Reforma
hacia el mundo moderno.
Spinoza argumentó que el sentido de la Escritura debe buscarse
solamente desde la Escritura, pero con esto quería decir algo muy
distinto de lo que habían expresado los reformadores. Ellos buscaban
una verdad autoritativa en la Escritura. Spinoza sólo buscaba entender
lo que la Escritura significaba para su audiencia en su época. Debido
a que la Biblia esta expresada dentro de los idiomas y contextos del
mundo natural, Spinoza argumentaba que los métodos utilizados para
comprender la Escritura deben ser aquellos que se utilizan para
comprender el mundo natural. Por lo tanto, uno debe estudiar la
historia de la Biblia, sus autores y su formación. Esto es una agenda
natural, no sobrenatural, del estudio interpretativo. Para el Tanaj
(AT), el conocimiento del hebreo es crucial. Uno debe investigar el
sentido del pasaje a través de su uso del hebreo, así como desde una
perspectiva de razón basada en la cosmovisión de la Escritura. Uno
puede por lo tanto determinar las ideas expresadas en cada libro
bíblico. Spinoza no pretendía que esto permitiera que alguien
estudiara la verdad revelada definitiva. Más bien, este estudio
revelaba sólo lo que las Escrituras significaban para aquellos a
quienes se dirigían los libros en su época y marco histórico.
Claramente, esto anticipa el curso de gran parte de la erudición
interpretativa moderna desde Spinoza.
Al no saber griego, Spinoza no se sintió preparado para abordar las
cuestiones referentes al Nuevo Testamento, pero su estudio del Antiguo
Testamento lo llevó a rechazar la autoría mosaica del Pentateuco y a
dar una fecha posterior a la historia primaria (Génesis-2 Reyes).
Comparó la Biblia con otras historias antiguas y textos religiosos,
como haría en el siglo 19 la escuela de "la Historia de las
Religiones". Si bien coincidía con Lutero y Calvino en que la
autoridad de interpretar la Escritura recae en el individuo, no estaba
de acuerdo con ellos acerca de la norma de la interpretación.
Argumentaba que la luz natural de la razón, disponible a todos los
individuos, debe guiar la interpretación, y no alguna fuente por fuera
del orden natural, o algún cuerpo religioso autoritario.
El crecimiento de la metodología histórico-crítica. Ahora veremos
muestras de estudiosos posteriores que participaron y llevaron
adelante la agenda articulada y sintetizada por Spinoza. El alemán
Johann S. Semler (1725–1791) es considerado el fundador de la crítica
histórica moderna. Argumentó que, debido a que la Biblia es el
registro de las acciones de Dios en la historia, los métodos
histórico-críticos proporcionan los medios apropiados para estudiarla.
Semler argumentó que las verdades contenidas en la Escritura se habían
adaptado necesariamente a la capacidad de los antiguos judíos y
cristianos para comprenderlas.
Heinrich E.G., Paulus. Heinrich E.G., Paulus (1761–1851), un
racionalista alemán, insistía en que, para poder reconstruir
hábilmente el desarrollo del cristianismo incipiente, debemos
reconstruir una historia exacta. Adoptando de lleno el compromiso de
la ilustración con la razón y el estudio del mundo natural, Paulus
reexamina las historias de milagros, insistiendo que al eliminar las
falsas percepciones incluidas en ellas nos permitiría reconstruir con
exactitud al Jesús histórico. Por ejemplo, argumentó que las historias
de exorcismo de demonios se refieren en realidad a Jesús curando a
víctimas de trastornos mentales.
Johann A. Bengel. También alemán, Johann A. Bengel (1687–1752),
fomentó enérgicamente la crítica textual del Nuevo Testamento. Ordenó
los textos en categoría geográficas, como ser textos africanos y
asiáticos. Argumentó que el número de textos que respaldaban una
lectura particular no era tan importante como la antigüedad de los
textos que respaldaban tal lectura. Bengel también argumentó que la
lectura más difícil probablemente sea la más exacta, debido a que los
escribas tendían a "corregir" las lecturas para que éstas se adecuaran
a las posiciones aceptadas de su época.
Introducciones a la literatura bíblica. Durante este tiempo,
comenzaron a surgir "introducciones" a la literatura bíblica. Estos
volúmenes abordaban cuestiones acerca de autoría, lugar y fecha de
escritura, y la identidad de los destinatarios del libro. Johann D.
Michaelis (1717–1791) publicó introducciones al Antiguo Testamento
(1787) y al Nuevo Testamento (1788), enfatizando la necesidad de
estudiar otras lenguas semíticas y el contexto cultural del mundo
antiguo. Su alumno, Johann G. Einhorn (1752–1827) publicó amplias
introducciones al Antiguo Testamento (tres volúmenes, 1780–1783) y al
Nuevo Testamento (cinco volúmenes, 1827). Tenía un especial interés en
descubrir los mitos en numerosos pasajes del Antiguo y Nuevo
Testamentos. Si bien creía que Moisés había escrito la totalidad del
Pentateuco, afirmó que Moisés utilizó fuentes. No sostenía que los
escritores de los Evangelios se hubieran copiado unos a otros; más
bien, todos utilizaron un Urgospel (un evangelio original más antiguo)
como la base de su obra, y el mismo está perdido en la actualidad.
Johann A. Ernesti (1707–1781) publicó un libro de texto en latín
(1761) analizando los métodos para interpretar el Nuevo Testamento.
Insistiendo en que cada palabra debe ser comprendida en el contexto de
la época cuando el pasaje fue escrito, Ernesti también puso énfasis en
la atención al estilo literario particular del escritor, a los géneros
literarios y al contexto del pasaje más amplio en el cual aparece
determinado texto.
Friedrich Schleiermacher. Friedrich Schleiermacher (1768–1834)
presentó un abordaje diferente del estudio de la literatura bíblica.
Afirmando que la esencia de la religión puede resumirse en la
percepción humana de la dependencia absoluta en Dios, Schleiermacher
insistió en que la interpretación debe ir más allá de enfocarse
simplemente en la gramática, la lingüística y el contexto histórico, y
debe enfocarse en el sentido más profundo y personal de cada pasaje.
Schleiermacher tenía preferencia por el Evangelio de Juan, debido a
que éste prestaba especial atención a la vida interior de Jesús, quien
presentó a los humanos una conciencia de Dios única. Su libro Life of
Jesus, publicado por primera vez en 1864, mucho después de su muerte,
fue pronunciado por última vez a un auditorio de alumnos en forma de
conferencia en 1832. El propio Schleiermacher no preparó el volumen;
fue reconstruido a partir de notas de los alumnos tomadas durante sus
disertaciones. Puede que haya tomado mucho tiempo para ser publicado
porque Schleiermacher no tenía respuestas para la serie de preguntas
que pronto plantearía Strauss.
David Friedrich Strauss. David Friedrich Strauss (1808–1874), un
destacado investigador bíblico de Alemania del siglo 19, quien,
después de escuchar las conferencias de Schleiermacher, concluyó que
este no había avanzado su agenda lo suficiente. En su obra The Christ
of Faith and the Jesus of History, Strauss concluyó que casi todo en
los Evangelios es un mito, y casi nada es histórico. Las historias de
milagros y de resurrección debían rechazarse. Detrás de las
narraciones históricas, Strauss distinguía una verdad no histórica.
Este concepto fundamental (Begriff) era un orden de verdad superior
que sólo podía ser hallado cuando se investigara más allá de las
historias y detalles de la vida de Jesús. Al decir esto, Strauss se
muestra a sí mismo como dependiente de la idea de Hegel de la síntesis
de lo divino y lo humano en el Espíritu Absoluto o Universal. Strauss
quería llegar más allá del primitivismo sobrenatural de la iglesia y
del naturalismo hueco de los racionalistas. Lamentablemente para
Strauss, su libro, si bien vendió muchas copias, decía mucho más de lo
que las iglesias europeas estaban dispuestas a aceptar, y perdió su
posición académica en Tubinga.
Ernest Renan. La obra de Ernest Renan (1823–1892) Life of Jesus (1863)
tomó un enfoque significativamente diferente. Buscando proporcionar a
los lectores con un Jesús que estuviera vivo para ellos, Renan
presentó a un Jesús que se había formado en el tranquilo entorno
pastoral en el que había sido criado, y que combinaba las lecciones
que había aprendido del mundo natural con una creciente consciencia de
la paternidad de Dios. Jesús invitaba a una relación íntima con Dios,
y enseñaba a sus seguidores a amar tanto a sus prójimos como a sus
enemigos. Después del contacto con Juan el Bautista, Jesús se
comprometió a un nuevo orden, colocándose a sí mismo como un
revolucionario, como el mesías anticipado. A pesar de su trágica
muerte, la verdad que Jesús enseñó sobrevivió a través de sus
seguidores por muchas generaciones.
Los libros ampliamente publicados de Strauss y de Renan, si bien
tomaban caminos dramáticamente diferentes, promovieron una ola de
"vidas de Jesús" durante las décadas finales del siglo 19. Cada
volumen presentaba su propia perspectiva de quién era Jesús, cómo veía
Jesús su relación con Dios, qué enseñaba, qué pretendía, y cómo la
iglesia cristiana lo transformó en su propio Jesús. Esta avalancha de
vidas de Jesús se originó en 1906 con la publicación de la obra de
Albert Schweitzer (1875–1965), The Quest of the Historical Jesus
(original en alemán, 1906), la cual utilizaba una aguda precisión para
criticar las perspectivas presentadas en muchas de estas vidas de
Jesús. Es sólo en los últimos 30 años que algunos estudiosos se
dispusieron a ahondar nuevamente en sus intentos de reconstruir la
vida de Jesús de Nazaret (véase más adelante).
Wilhelm De Wette. Wilhelm M. L. De Wette (1780–1849), junto con
algunos contemporáneos, forjó una importante reorientación de la
manera en que se percibían la religión del Antiguo Testamento en
general, y el sistema de sacrificios israelita antiguo en particular.
Anterior a De Wette, los estudiosos del Antiguo Testamento habían
propuesto dos fuentes para Génesis (las fuentes Elohista [E] y Yavista
[J]); habían observado las similitudes entre los libros de Samuel y
Reyes por un lado, y los libros de Crónicas, por otro; habían llegado
a entender Isa 40–66 como una obra escrita durante el exilio
babilónico; y habían cuestionado la unidad de libros como Daniel y
Zacarías. De Wette continuó señalando que Deuteronomio ordenaba que el
sacrificio fuera ofrecido en un único santuario (Deut 12:11–14),
mientras que en otras partes se daba por sentado que una multiplicidad
de altares eran aceptables para ofrecer sacrificios (ej., Éxo
20:24–25, así como las muchas ofrendas en los libros de Samuel y de
Reyes). Esto llevó a De Wette a concluir que la afirmación de un único
y legítimo santuario en Jerusalén se desconocía antes de Josías
(640–609 a.C.), y que el libro de Deuteronomio fue el que se descubrió
en el templo en 622 a.C. durante el reinado de Josías (2 Rey 22:8).
Basandose en esto, De Wette fue el primer estudioso en presentar una
reconstrucción de la religión y el sacrificio israelita antiguo que
fundamentalmente estaban en desacuerdo con lo que presentaba el propio
Antiguo Testamento. De Wette argumentó que Crónicas, en su
reconfiguración del material en Samuel y Reyes, había impuesto una
imagen de un sacerdocio y sistema levítico plenamente desarrollado,
que en realidad no se extendía más allá del siglo séptimo a.C.
Utilizando estas conclusiones como base, De Wette desarrolló una
teoría con múltiples fuentes acerca de los orígenes del Pentateuco
que, tras ser perfeccionada por otros, como Wellhausen (véase más
adelante), ha dominado la erudición moderna del Pentateuco.
De Wette concluyó que poco se podía saber de valor histórico acerca de
Abraham, Jacob, Moisés, el éxodo israelita, la entrega de la ley en el
monte Sinaí o de la peregrinación de Israel en el desierto. Estos
relatos nos dicen mucho sobre las creencias religiosas de las personas
que las escribieron durante el tiempo de la monarquía, pero muy poco
acerca de las personas y sucesos que describen. De Wette también tildó
de "salmos de las desgracias" a muchos salmos que los críticos de la
forma más tarde llamarían "salmos de lamentos individuales" y
"lamentos nacionales". Negándose a interpretar estos salmos en
términos de circunstancias históricas específicas o ceremonias de
culto específicas, De Wette aplicó este método de crítica
poética/estética a los salmos individuales, dilucidando las
experiencias religiosas particulares que se expresaban a través de
ellos. No negaba que hubieran ciertas circunstancias históricas
particulares detrás de cada salmo, simplemente no hizo de esto su
enfoque principal.
Wilhelm Gesenius. Wilhelm Gesenius, un contemporáneo de De Wette
(1786–1842) hizo valiosas contribuciones a la filología y la
gramática. Un importante diccionario que lleva su nombre continúa
siendo republicado en Alemania y fue una gran influencia en los
posteriores diccionarios publicados por Brown, Driver y Briggs. La
amplia gramática hebrea de Gesenius, revisada y actualizada por Emil
Kautzsch, es una fuente autorizada de puntos detallados acerca de la
gramática hebrea. Siguió el camino de De Wette al considerar a la
religión israelita previa a Josías como mucho más libre y variada que
lo que sugieren los relatos del Antiguo Testamento.
Johann F. Georg. Johann F. Georg (1811–1873) llevó el análisis de
fuentes de De Wette más lejos. Si bien De Wette había sostenido que
los libros de Éxodo, Levítico y Números eran anteriores a
Deuteronomio, Georg señaló que muchas de las tradiciones legales y de
culto en Éxodo, así como en Levítico y parte de Números, eran
claramente posteriores a Deuteronomio. Al refinar la posición antes
tomada por De Wette, Georg preparó el campo para la presentación de
Wellhausen de su teoría clásica de cuatro fuentes del origen del
Pentateuco.
Julius Wellhausen. Julius Wellhausen (1844–1918) presentó la teoría de
cuatro fuentes del Pentateuco en su formato "clásico" (J, E, D y P),
la cual dominó la erudición del Antiguo Testamento por más de un
siglo. Como indica el título de su obra más famosa, Prolegomen to the
History of Israel, Wellhausen parece haber tenido mayor interés en
reconstruir la historia del antiguo Israel antes que en articular las
fuentes del Pentateuco. Contrario a muchos de los críticos de fuentes
que lo precedieron, Wellhausen argumentó que el documento sacerdotal
(P) no fue la primera fuente del Pentateuco en escribirse, sino la
última, y que presuponía el exilio de Israel en Babilonia. La fuente P
y Crónicas no fueron, por lo tanto, fuentes provenientes de la era
pre-exilio de Israel, sino más bien eran fuentes judías posteriores al
exilio. En consecuencia, la extensa ley no había tomado forma hasta la
era post-exilio. Si bien muchas formas de sabiduría del siglo 20
fueron más allá de lo que Wellhausen había logrado, la gran mayoría de
los estudiosos se basaron en su obra, en lugar de revisarla.
Heinrich J. Holtzmann. Mientras tanto, Heinrich J. Holtzmann
(1832–1910) presentaba la base de la teoría clásica de cuatro fuentes
de los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas). Estudiosos
anteriores como Johann J. Griesbach (1745–1812) habían argumentado a
favor de la prioridad de Mateo como el primer Evangelio en escribirse,
al cual siguió Marcos con la composición de su Evangelio, salvo que
Marcos siguió a Lucas cada vez que Lucas se desviaba de Mateo. Tomando
una nueva dirección, Holtsmann sostuvo que Marcos fue el primer
Evangelio en escribirse, como lo evidencia el modo primitivo de
narración y lenguaje primitivo de Marcos. Posteriormente, Mateo y
Lucas utilizaron a Marcos como la base y esbozo de sus Evangelios.
Además, Mateo y Lucas utilizaron una recopilación de dichos y
discursos de Jesús, más tarde designados por los eruditos bíblicos
como "Q" (del alemán "Quelle", que significa fuente). Además,
Holtzmann sostuvo que Mateo y Lucas habían utilizado fuentes orales y
escritas adicionales. Si bien fue modificada y afinada por posteriores
académicos, la teoría básica de Holtzmann ha dominado el estudio de
los Evangelios sinópticos.
Surgimiento de un consenso. A medida que el siglo19 llegaba a su fin,
la comunidad de estudiosos bíblicos había llegado a un consenso básico
acerca de cómo debía llevarse a cabo la interpretación bíblica. Era
vital recuperar los antecedentes históricos más antiguos detrás de
cada libro y texto individual, para que pudieran conocerse los
contextos interpretativos antiguos de estos pasajes, rastrear su
montaje en forma de cadenas literarias y reconstruir el entrelazado de
estas cadenas que dieron lugar a los textos bíblicos actuales. Se
asumía que la estricta objetividad era imprescindible en este proceso
interpretativo, y que recuperar fuentes más antiguas y sus contextos
era más importante que estudiar los textos como nos han llegado,
debido a que estas fuentes más antiguas y sus contextos nos dan una
idea de la antigua formación inicial de la comunidad judía y la
cristiana. La historia básica del desarrollo de la religión israelita
había sido reescrita, a veces en marcado contraste con las
afirmaciones del Antiguo Testamento. La vida de Jesús, la naturaleza
de sus enseñanzas y el crecimiento de la iglesia primitiva se
reestructuraron de acuerdo a los hallazgos de la metodología
histórico-crítica, a medida que los estudiosos buscaron llegar a las
fuentes más antiguas del Nuevo Testamento hasta los primeros años de
la iglesia.
La suposición de que se puede lograr objetividad a través de este
proceso—y que esta es el ingrediente clave para asegurar resultados
interpretativos confiables—resultó ser excesivamente optimista. En
estas discusiones faltaban consideraciones importantes que la
erudición reciente ha planteado intencionadamente, como ser el papel
clave e inevitable que tiene el lector en la interpretación,
procesando los textos a través de su propio punto de vista; las
ideologías antiguas y modernas que son parte inevitable del proceso
interpretativo; el importante papel de la intertextualidad en la
creación de textos bíblicos posteriores; un análisis profundo de los
mundos sociales que están detrás de estos textos, de su creación y de
su interpretación reciente; y las ideas que el análisis retórico
crítico puede proporcionar cuando se lo aplica a muchos textos
bíblicos. Si bien el respetado "consenso histórico-crítico" lideró a
lo largo de dos tercios del siglo 20, a partir de aproximadamente
1970, nuevos métodos y hallazgos interpretativos como estos causaron
un replanteamiento fundamental y una nueva configuración de la manera
en que la interpretación bíblica debía llevarse a cabo.

El siglo veinte
Comienzos del siglo veinte. El siglo 20 comenzó con la crítica de las
fuentes (la así llamada "crítica literaria") dominando el panorama, en
estudios tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Otros abordajes,
como la crítica de la forma y la crítica de la redacción, pronto se
sumarían para enriquecer el panorama y sumar profundidad. Recién en
los años setentas y ochentas aparecieron fuerzas que comenzaron a
desafiar fundamentalmente el consenso histórico-crítico que había
existido como el marco de todo estudio bíblico a lo largo de gran
parte del siglo 20 y a darle profundidad y variedad de perspectivas
donde muchos elementos básicos del consenso anterior continuaban en
juego. La interpretación llegó a entenderse dentro de una gama mucho
más amplia de opciones. A continuación veremos algunos de los
abordajes más importantes que surgieron alrededor de 1970, y algunos
de los abordajes más recientes que han alterado significativamente el
panorama de los estudios bíblicos y la perspectiva desde la cual éstos
son comprendidos. (No se proporcionan fechas para los estudiosos que
aún viven.)
Crítica de las formas. La crítica de las formas observa a los géneros
de formas orales y escritas que se utilizaban en el antiguo Israel y
en la iglesia primitiva (ej., cánticos de lamentos, oráculos de
destrucción, epístolas, himnos) en contextos sociales, religiosos y
políticos específicos. Se compromete a discernir el contexto original
(Sitz im Leben) lo cual pudo haber llevado a cierto género de
literatura o a alguna pieza de literatura particular, para definir las
formas y variaciones específicas de cada género, y postular añadidos
posteriores al género original a medida que recorría procesos orales y
escritos subsiguientes. Principales eruditos: Hermann Gunkel
(1862–1932); Claus Westermann (1909–2002); Martin Dibelius
(1883–1947); Rudolf Bultmann (1884–1976).
Crítica de la redacción. La crítica de la redacción observa la manera
en que los hilos de tradición individuales (ej., J o E en el
Pentateuco) fueron formados y moldeados por el redactor, quien reunió
distintos materiales en un conjunto coherente con una perspectiva
particular, influida en gran manera por el contexto social e histórico
propio del redactor. En los estudios del Nuevo Testamento, los
críticos de la redacción analizan la disposición de los materiales
tradicionales y las alteraciones que los compositores de los
Evangelios realizaron sobre ellos. Principales eruditos: Gerhard von
Rad (1901–1971); Martin Noth (1902–1968); Willi Marxsen; Raymond E.
Brown (1928–1998).
Crítica retórica. La crítica retórica, cuyas raíces se remontan a la
antigüedad, se ocupa de las diferentes formas literarias utilizadas
para persuadir. En términos más generales, es el estudio y la práctica
de las técnicas de hablar y escribir bien. En 1969, James Muilenburg
(1896–1974) estimuló el reciente énfasis en la crítica retórica de las
Escrituras hebreas, mientras que George A. Kennedy estimuló el interés
reciente en la crítica retórica aplicada a los estudios del Nuevo
Testamento. Hemos visto anteriormente que los estudios de la retórica
como medio para ayudar a comprender e interpretar la Biblia fue un
fenómeno bastante común a lo largo de la historia de la interpretación
bíblica. Otros eruditos principales: James J. Murphy; Hans D. Betz;
Wilhelm Wuellner.
Finales del siglo veinte en adelante. Ahora nos disponemos a
seleccionar recientes desarrollos en los métodos de la interpretación
bíblica, los cuales están llevando a los académicos en nuevas
direcciones. La crítica de la respuesta del lector no se centra en los
objetivos del autor de una obra original, en la audiencia original o
en el pasaje mismo. Más bien, se enfoca en los supuestos, perspectivas
y antecedentes sociales y psicológicos del lector, así como los
procesos por los cuales el lector entra en diálogo con el texto. La
crítica de la respuesta del lector supone que la interpretación es un
proceso interactivo entre el texto y sus marcos contextuales antiguos
por un lado, y los intereses, preocupaciones y habilidades modernas
del lector por el otro. Ambas se consideran de crucial importancia en
el proceso interpretativo. Principales eruditos: Stanley Fish; Edgar
V. McKnight.
Historia de recepción de la Biblia. Tomando seriamente la crítica de
la respuesta del lector, la Historia de la recepción de la Biblia
explora las muchas interpretaciones diferentes que los distintos
individuos y comunidades han hallado en un libro bíblico o un texto
específico dentro de él. Cada comunidad interpretativa opera dentro de
su propio contexto histórico y ámbito intelectual. La historia de la
recepción no lidia solamente con la interpretación bíblica académica,
sino también con la literatura, el arte, la música, el drama y el
cine. Si bien la crítica bíblica se ha ocupado desde siempre del
sentido de cada pasaje en su contexto original, la historia de la
recepción se enfoca en los diferentes contextos en los cuales cada
pasaje ha sido reconfigurado para abordar preocupaciones e intereses
de comentaristas, teólogos, poetas y artistas posteriores. Un ejemplo
obvio sería la manera en la que el libro de Apocalipsis y sus imágenes
apocalípticas han sido recontextualizadas repetidas veces para abordar
las esperanzas y miedos de un sinfín de generaciones de que el fin del
mundo llegaría durante sus vidas. La amplitud de la visión
interpretativa presentada por la historia de la recepción permite que
los lectores actuales vean la Escritura a partir de perspectivas
nuevas y potencialmente gratificantes. Principales eruditos: John
Sawyer, David Gunn, Mark Edwards, Judith Covax, Christopher Rowland.
Crítica científico-social. La crítica científico-social valora y se
esfuerza en reconstruir los mundos sociales detrás de los textos
bíblicos, los cuales pueden entonces ayudar a iluminar la vida de las
personas de la antigüedad que vivían en estos contextos sociales. Las
disciplinas de la sociología, la antropología y la arqueología son
ampliamente utilizadas para moldear este proceso analítico, el cual a
su vez nos ayuda a comprender mejor los textos antiguos de la
Escritura al comprender a quienes los compusieron. Algunos temas de
muestra abordados incluyen el parentesco y la familia (extendida); el
matrimonio; la monarquía; el papel de la mujer; la prostitución
ritual; las sociedades campesinas; y el papel de los profetas.
Principales eruditos: Max Weber (1864–1920); Norman Gottwald; Carol
Meyers.
La nueva búsqueda del Jesús histórico. La "nueva búsqueda" del Jesús
histórico ha resucitado lo que el libro de Schweitzer de 1906 había
enterrado durante 70 años. John Meier utiliza métodos críticos de
fuentes y formas para determinar la autenticidad y confiabilidad de
una unidad de texto para su uso en la reconstrucción histórica, e
incluso ha presentado lo que considera un marco cronológico probable
de la vida de Jesús. J. Dominic Crossan utiliza la metodología
sociopolítica para representar a Jesús como un campesino judío que,
reaccionando en contra de las leyes de pureza judías y las normas y
estructuras de la sociedad greco-romana, hizo un llamamiento a una
sociedad radicalmente igualitaria. Crossan (desafiando a Schweitzer)
no percibe que Jesús esté anticipando agitaciones apocalípticas
importantes como las que se describen en la literatura escatológica
judía contemporánea de Jesús. Sin duda, los académicos están lejos de
lograr un consenso acerca del Jesús histórico, especialmente debido a
que la evidencia es incompleta y a menudo contradictoria. Pero la
búsqueda continúa.
Crítica ideológica. La crítica ideológica se enfoca en ideas,
percepciones y valores sostenidos por un grupo específico de personas
en un tiempo y lugar específico, lo cual les da una perspectiva acerca
de cómo caben ellos en el mundo, y proporcionan un medio para ejercer
influencia en el mundo. Al tratar un texto bíblico específico, la
crítica ideológica se esfuerza por descubrir los tipos de poderes
económicos, sociales y políticos (o la falta de ellos) ejercidos por
la persona o el grupo que creó el texto. A menudo hay ideologías que
compiten detrás de un texto específico, como es el caso de la matriz
rural, tribal de Israel antes de la monarquía, en contraste con las
ciudades estados monárquicas cananeas, con sus sociedades fuertemente
estructuradas. (ej., Jue 5). Principales eruditos: David Jobling; Tina
Pippin; Robert P. Carroll; David J. A. Clines.
Interpretación feminista. La interpretación feminista tiene dos
objetivos principales. La crítica histórica feminista remodela la
historia bíblica al focalizar la experiencia de las mujeres en los
tiempos bíblicos, junto con su influencia y poder, o falta del mismo.
La crítica literaria feminista observa de cerca a los papeles que
juegan las mujeres en la escritura y lectura de las tradiciones
bíblicas, y desafía la "objetividad" de los intérpretes anteriores al
examinar al escritor y al lector en cada extremo de este espectro de
la interpretación. Íntimamente relacionado con esto se encuentra el
estudio de la historia social y económica de las mujeres dentro y
fuera de la sociedad israelita. Una pregunta clave en la
interpretación feminista es "¿Qué intereses son defendidos por este
texto tal como ha sido recibido e interpretado?" Principales eruditas:
Phyllis Trible; Elizabeth Schüssler Fiorenza; Mieke Bal; Athalya
Brenner.
Intertextualidad. La intertextualidad estudia las muchas
interrelaciones entre los textos bíblicos particulares. Lidia con el
papel de la tradición en el desarrollo de la literatura bíblica,
especialmente a medida que tradiciones posteriores se basaron en y
reinterpretaron las tradiciones anteriores. Un ejemplo excelente de
esto sería el uso multifacético de la herencia del éxodo a lo largo
del Antiguo Testamento. La intertextualidad varía desde una citación
directa de un texto previo, hasta el uso de la alusión e indicios
diáfanos que apenas sugieren al lector atento la conexión entre los
textos. Este tema es especialmente valioso al discutir la relación
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y al analizar las maneras
multivalentes en las cuales la tradición puede ser utilizada, como en
la comprensión de las Canciones del Siervo de Isaías dentro del
judaísmo y dentro del Nuevo Testamento. Principales eruditos: Michael
Fishbane; Esther Menn; James L. Kugel.
Crítica canónica. La crítica canónica se enfoca en el sentido de un
pasaje dentro del contexto más amplio del canon completo de la
Escritura. En lugar de enfocarse principalmente en los detalles y
matices menores de un texto en particular como se entiende en su
contexto, la crítica canónica enfatiza la relación de un pasaje con el
canon de la Escritura del cual es parte. A menudo crea amplios
vínculos entre porciones importantes de la Escritura, pero estos
vínculos percibidos son debatidos enérgicamente y con frecuencia, como
en la aplicación de la Canción del Siervo en Segundo Isaías a la
representación de Jesús como el mesías en el Nuevo Testamento. Algunos
críticos acusan a la crítica canónica de ser excesivamente preventiva
de temas histórico-críticos. Principales eruditos: James A. Sanders
(quien se enfoca en lo que él llama el "proceso canónico"); Brevard
Childs; Rolf Rendtorff.
Existen también otros abordajes contemporáneos, como la crítica
poscolonial, pero las aquí analizadas demuestran la variedad y
fertilidad de los abordajes interpretativos utilizados en la
actualidad. Claramente, muchos de estos abordajes se mezclan unos con
otros, se alimentan unos de otros, y se enriquecen unos a otros.
Después de más de 3000 años, la interpretación bíblica goza de buena
salud—y de asombrosa creatividad.
Bibliografía
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Interpretation. Volume I: The Ancient Period. History of Biblical
Interpretation Series. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003.
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through the Reformation Periods. History of Biblical Interpretation
Series. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009.
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From the Old Testament to Origen. Traducido por L.G. Perdue. Society
of Biblical Literature Resources for Biblical Study 50. Winona Lake,
Iowa: Eisenbrauns, 2009.
———. History of Biblical Interpretation Volume 2: From Late Antiquity
to the End of the Middle Ages. Traducido por J.O. Duke. Society of
Biblical Literature Resources for Biblical Study 61. Winona Lake,
Iowa: Eisenbrauns, 2009.
———. History of Biblical Interpretation Volume 3: Renaissance,
Reformation, Humanism. Traducido por J.O. Duke. Society of Biblical
Literature Resources for Biblical Study 62. Winona Lake, Iowa:
Eisenbrauns, 2010.
Smalley, Beryl. The Study of the Bible in the Middle Ages. Notre Dame,
Ill: University of Notre Dame Press, 1964.
Alan J. Hauser

Hauser, A. J. (2014). Interpretación bíblica, Una breve historia de
la. In J. D. Barry & L. Wentz (Eds.), Diccionario Bíblico Lexham.
Bellingham, WA: Lexham Press.


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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com