Temas contemporáneos en el método cristológico

Objetivos del capítulo
Al finalizar este capítulo, debería ser capaz de:
• Demostrar que entiende los temas actuales en la metodología cristológica.
• Identificar y describir los conceptos cristológicos históricos desde
todos los puntos de vista.
• Evaluar las metodologías cristológicas tradicionales y liberales y
determinar su coherencia con los preceptos bíblicos.
• Determinar el procedimiento para estudiar la persona y la obra de Jesucristo.
• Examinar y refutar la tendencia actual de ver la encarnación de
Cristo como mitología.
Resumen del capítulo
En la historia de la iglesia, el debate más acalorado en cristología
ha sido el de cómo entender la persona y la obra de Jesucristo.
Algunos teólogos recientes han determinado que Cristo no puede ser a
la vez humano y Dios, y tratan de investigar históricamente la vida de
Jesús utilizando esta forma de pensar. Ciertos investigadores,
encabezados por Rudolf Bultmann, creen que la historia de Cristo está
rodeada por el mito y que la clave para entender la cristiandad es
reinterpretar el mito para saber cómo influyó Jesús en sus discípulos
y en la gente que le rodeaba. Sin embargo, una perspectiva que utilice
la fe para interpretar la historia de Jesús, encontrado a través de la
razón, puede que proporcione la metodología cristológica más adecuada.
Cuestiones de estudio
1. ¿Cuáles son los temas contemporáneos concernientes a la metodología
cristológica y cómo afectan a la iglesia?

2. ¿Qué es la "búsqueda del Jesús histórico" y qué importancia tiene
para entender la persona y la obra de Jesucristo?

3. ¿Cómo ha afectado la cristología de Rudolf Bultmann a la forma de
ver a Cristo y su obra?

4. ¿Cómo se debería realizar un estudio de la persona y la obra de
Jesucristo? ¿Por qué es necesario proceder en un orden en particular?

5. ¿Cómo se debería reaccionar ante la tendencia creciente de ver a
Jesucristo como un personaje mitológico e irrelevante para la práctica
religiosa moderna?

Historia y cristología
La búsqueda del Jesús histórico
"Cristología desde arriba"
"Cristología desde abajo"
Evaluación
Un enfoque alternativo
La persona y la obra de Cristo
Encarnación vista como mitología
Hemos vistos que los humanos fueron creados para amar, servir y estar
en comunión con Dios. También hemos visto que ningún humano es capaz
de cumplir esta intención divina; en otras palabras, todos los hombres
pecan. Sin embargo, como Dios amó a la raza humana, escogió actuar a
través de Cristo para devolverles a la condición y la relación
pretendida. Por tanto, nuestra forma de entender la persona y la obra
de Cristo procede directamente de las doctrinas de la humanidad y del
pecado.
El estudio de la persona y la obra de Cristo están en el centro mismo
de la teología cristiana. Ya que como los cristianos son por
definición creyentes y seguidores de Cristo, su forma de entender a
Cristo debe ser central y determinante del carácter mismo de la fe
cristiana. En consecuencia, cuidamos especialmente la precisión y la
atención particular al hacer nuestra cristología.
Hay ciertos problemas perennes en la cristología. Estos surgen en
varios momentos. También existen temas específicos que aparecen en un
momento de la historia. Es importante que investiguemos y saquemos
nuestras propias conclusiones en lo que se refiere a estos temas. En
este capítulo examinaremos tres temas contemporáneos sobre la
metodología de la cristología: (1) la relación entre la fe y la
historia, (2) la relación entre el estudio de la persona de Cristo y
el estudio de la obra de Cristo, y (3) la literalidad de la idea de la
encarnación. Para formular estas cuestiones de forma diferente: (1)
¿Un entendimiento adecuado de Cristo se puede basar estrictamente en
los datos históricos, o se debe asumir por la fe? (2) ¿Deberíamos
determinar o entender primero la naturaleza de Cristo y después
aplicarla a nuestra investigación de su obra, o deberíamos enfocar el
tema de su naturaleza a través de un estudio de su obra? (3) ¿La idea
de la encarnación de Dios es inherentemente mitológica y por tanto
insostenible? Las dos primeras cuestiones tratan del método de la
cristología; la tercera trata sobre si realmente es posible hacer
cristología. Para entender el ambiente contemporáneo de la
construcción cristológica, será necesario examinar su contexto
histórico. Ya que los enfoques actuales de la forma de hacer
cristología representan la culminación de un largo proceso que implica
reacciones y contrarreacciones.
Historia y cristología
Durante un largo periodo de tiempo, los teólogos limitaron sus
discusiones sobre Cristo a los puntos de vista establecidos por sus
respectivas denominaciones o tradiciones confesionales. Estas
tradiciones a su vez solían seguir las posiciones elaboradas en los
concilios ecuménicos de los primeros siglos de la iglesia. Los
problemas de la cristología fueron planteados mayormente en términos
metafísicos: ¿cómo pueden coexistir la naturaleza divina y humana en
la misma persona? O por decirlo de forma diferente, ¿cómo puede ser
Jesús a la vez Dios y hombre? Durante el siglo veinte, sin embargo, el
enfoque ha cambiado. Algunos círculos teológicos son hostiles (o como
poco, indiferentes) a la metafísica. Así que el estudio de Cristo
ahora se lleva a cabo en su mayor parte de forma histórica. En parte,
este cambio ha sido motivado por la sospecha de que el Cristo de la
tradición teológica es diferente del Jesús real que caminó por los
senderos de Palestina, enseñando y obrando entre sus discípulos y
entre las multitudes.
La búsqueda del Jesús histórico
La búsqueda para descubrir cómo era realmente Jesús y lo que hizo
viene a conocerse como la "búsqueda del Jesús histórico." Bajo esta
búsqueda subyace la esperanza de que el Jesús real demuestre ser
diferente incluso del Cristo que aparece en las Escrituras y que es en
cierto sentido el producto de la teologización de Pablo y otros. Entre
las "vidas de Jesús" tempranas más famosas están las elaboradas por
David Strausss y Ernest Renan.2 Cada vez más, el Jesús terrenal se
describía como un hombre básicamente bueno, un maestro de grandes
verdades espirituales, pero no la preexistente segunda persona de la
Trinidad que obraba milagros.
Quizá la imagen más conocida e influyente de Jesús es la de Adolf von
Harnack, que en muchos aspectos representa la cumbre y el final de la
búsqueda de Jesús. Él señala que los Evangelios no nos dan los medios
para construir una biografía completa de Jesús, porque nos cuentan
poco de los primeros años de su vida. Sin embargo, nos proporcionan
hechos esenciales. Cuatro observaciones generales conducen a Harnack a
establecer un Jesús no milagroso:
1. En los tiempos de Jesús, un tiempo en el que no había una
perspectiva razonable de lo que era posible y lo que no, la gente se
sentía rodeada de milagros.
2. Los milagros se adscribían a las personas famosas casi
inmediatamente después de su muerte.
3. Sabemos que lo que pasa en nuestro mundo está gobernado por leyes
naturales. Por tanto, no hay cosas tales como los "milagros," si por
ellos entendemos interrupciones del orden de la naturaleza.
4. Hay muchas cosas que no entendemos, pero se deben ver como cosas
maravillosas y, de momento, inexplicables, pero no como milagros.
La evaluación que Harnack hace del mensaje de Jesús se ha considerado
la declaración clásica de la posición teológica liberal. Señala que el
mensaje de Jesús principalmente no era sobre sí mismo, sino sobre el
Padre y el reino:
Sin embargo, si echamos un vistazo general a las enseñanzas de Jesús,
veremos que se pueden agrupar en tres categorías. Cada una de ellas de
tal naturaleza que contienen el todo, y por tanto se pueden exhibir en
su totalidad bajo todos ellos.
Primero, el Reino de Dios y su venida.
Segundo, Dios el Padre y el valor infinito del alma humana.
Tercero, la rectitud superior y el mandamiento del amor.
Mientras continuaba la búsqueda del Jesús histórico, crecía el
malestar de que el Jesús que se encontraba en los relatos de los
Evangelios lo fabricaron de forma inconsciente los que lo buscaban, y
se parecía sorprendentemente a los buscadores. George Tyrrell, un
erudito católico, posiblemente lo expresó mejor que nadie: "El Cristo
que Harnack ve, mirando hacia atrás a través de diecinueve siglos de
oscuridad católica, es sólo el reflejo de la cara de un protestante
liberal, vista en el fondo de un pozo profundo."
Dos escritos en particular anunciaron el fin de la búsqueda liberal de
Jesús. Una fue The Quest of the Historical Jesus de Albert Schweitzer.
Schweitzer compartió el método histórico básico y los objetivos de los
buscadores liberales pero difería con sus conclusiones, cuestionando
seriamente su objetividad. Él creía que enfocaban el estudio de la
vida de Jesús con sus propias concepciones previas y después procedían
a aceptar o rechazar el material según se ajustase o no a estas
concepciones previas. Cuando Schweitzer examinó los Evangelios, no
encontró el reflejo de un típico liberal del siglo diecinueve. Más
bien lo que encontró en Jesús fue una fi gura completamente
escatológica que creía y enseñaba que el fin del mundo iba a llegar
pronto, y que su propia segunda venida tendría lugar en conexión con
ese final. Sin embargo, Jesús estaba equivocado, según Schweitzer. El
punto principal para nuestros propósitos aquí es la idea de Schweitzer
de que como fi gura escatológica a Jesús no se le tiene que rehacer en
forma de persona totalmente moderna.8
So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ de Martin
Kähler abre una nueva perspectiva en su análisis del problema. Kähler
dudaba de la utilidad de los esfuerzos que se habían hecho para
desarrollar una imagen de Jesús. No sólo es que la búsqueda del Jesús
histórico no tuviera éxito; es que en realidad era contraproducente.
Kähler resumió su "grito de aviso de una forma intencionadamente
audaz: El Jesús histórico de los autores modernos nos oculta al Cristo
vivo. El Jesús del 'movimiento de la vida de Jesús' es simplemente un
ejemplo moderno de creatividad humana, y no una iota mejor que el
célebre Cristo dogmático de la cristología bizantina. Uno está tan
alejado del verdadero Cristo como el otro." En respuesta a la búsqueda
del Jesús histórico, Kähler propuso una distinción principal. Señaló
que el Jesús de la historia, el Jesús tras los Evangelios, tenía
relativamente poca influencia. Sólo era capaz de conseguir unos
cuantos discípulos y con una fe poco segura. Sin embargo, el Cristo de
la fe, ha ejercido una influencia muy significativa. Este es el Cristo
resucitado, el Cristo en el que creían los apóstoles y el que
predicaban. Este Cristo histórico y no el Jesús de la historia, es la
base de nuestra fe y nuestra vida de hoy. En los relatos de los
Evangelios nunca debemos quedarnos en la Historie, en los sucesos
objetivos, lo que sucedió realmente. Debemos construir nuestras
creencias sobre el Geschichte, o historia significativa, que pertenece
al impacto que Jesús tuvo sobre sus discípulos.
Esta distinción fue en muchas maneras la influencia más grande que
tuvo la cristología durante la primera mitad del siglo veinte. Cada
vez más, el estudio se centraba no en los sucesos reales de la vida
del Jesús de la historia, sino en la fe de la iglesia. Este cambio se
ve más claro y completamente en la desmitologización de Rudolf
Bultmann, pero también se aprecia en las cristologías escritas por
Karl Barth y Emil Brunner.
Se produjo una reacción en contra del enfoque escéptico de Bultmann.
Por tanto empezó una nueva búsqueda del Jesús histórico en el siglo
veinte. Ernst Käsemann oficialmente hizo sonar la trompeta que
señalaba este cambio. Otros también han estado y están trabajando para
intentar formular un es quema de lo que Jesús dijo e hizo en realidad.
Ethelbert Stauffer y Joachim Jeremias son de las personas más
destacadas que han estado implicadas en esta nueva búsqueda.
Trataremos esto bajo el subtítulo "Cristología desde abajo." Pero
antes necesitamos explicar otro enfoque que dominó gran parte de la
historia de la cristología a principios del siglo veinte.
"Cristología desde arriba"
"Cristología desde arriba" era la estrategia y la orientación básica
de la cristología de los primeros siglos de la iglesia. También fue,
en gran manera, la cristología de la ortodoxia durante la era
precrítica cuando no se cuestionaba la fiabilidad histórica de las
Escrituras. En el siglo veinte, este enfoque de la cristología se
asoció especialmente con Karl Barth, Rudolf Bultmann y Emil Brunner en
uno de sus primeros libros The Mediator. Algunas características
principales de la cristología desde arriba son evidentes en esa obra:
1. La base para entender a Cristo no es el Jesús histórico, sino el
kerygma, la proclamación de la iglesia sobre Cristo. Brunner afirma:
Estamos obligados a oponernos a la idea de que la fe cristiana surge
de la observación histórica, de la imagen histórica de Jesús de
Nazaret. El cristianismo mismo siempre ha sabido lo contrario. La fe
cristiana sólo surge del testimonio sobre Cristo que hay en el mensaje
predicado y en la palabra escrita de las Escrituras. La imagen
histórica sin duda está incluida en esta última…; pero esta imagen en
sí misma no es la base del conocimiento.
2. En cristología, hay una destacada preferencia por los escritos de
Pablo y del cuarto Evangelio frente a los Evangelios sinópticos. Los
primeros contienen de forma más explícita interpretaciones teológicas,
mientras que los sinópticos están básicamente relatando de forma
prosaica acciones y enseñanzas de Jesús. Este principio está muy unido
al primero:
Si una vez que se llega a la convicción de que la fe cristiana no
surge de la imagen del Jesús histórico, sino del testimonio sobre
Cristo como tal – esto incluye el testimonio de los profetas y también
de los apóstoles – y eso se basa en este testimonio, entonces
inevitablemente la preferencia por los Evangelios sinópticos y por las
verdaderas palabras de Jesús, que era la posición normal de la última
generación, desaparecerá.
3. La fe en Cristo no se basa en pruebas racionales ni queda
legitimada por ellas. No se puede probar científicamente. El contenido
en el que se cree está fuera de la esfera de la razón natural y de la
investigación histórica y en consecuencia no se puede probar de forma
concluyente. Aunque la investigación histórica puede servir para
eliminar obstáculos a varias creencias (por ejemplo, creer en la
deidad de Jesucristo), no puede servir para establecer estas
creencias. "Jesús enseñó a un grupo de discípulos a orillas del mar"
es una frase abierta a la investigación histórica; "Jesús es la
segunda persona de la Trinidad" no. Aceptamos las frases históricas
cuando se nos persuade racionalmente. Aceptamos la proclamación por
fe.
Brunner hizo una distinción que clarifica el sentido en que, para él,
la cristología es histórica y en qué sentido no lo es. Esta distinción
es la de "Cristo en la carne" y "Cristo según de la carne." Por
"Cristo en la carne" Brunner entiende que Dios se encarnó, la Palabra
se hizo carne y entró en la historia. El "Cristo según la carne" es el
Cristo conocido por los historiógrafos, los cronistas, con sus métodos
de investigación. Conocer al "Cristo en la carne" es conocer algo más
que el "Cristo según la carne." El creyente conoce a Cristo
como el que ha venido en la carne, como aquel de quien los cronistas y
los historiadores humanistas deben tener algo que decir. Pero él
conoce a este "Cristo en la carne" de una manera en la que ellos no
pueden conocer nada; él le conoce por lo tanto como alguien bastante
diferente, y eso es lo que importa. Porque el conocimiento de otros –
del cronista y del historiador humanista – todavía no es el
conocimiento de Cristo, de la "Palabra hecha carne," sino que es el
conocimiento "según la carne."
Brunner resalta el Cristo en la carne, pero no ignora al Cristo según
la carne. Porque aunque la fe nunca surge de la observación de los
hechos, sino del testimonio de la iglesia y de la Palabra de Dios, el
hecho de que Dios se ha "hecho carne" significa que la fe está de
alguna manera conectada con la observación. El testimonio de la
iglesia y las Escrituras siempre incluye la imagen de Jesús.
"Cristología desde abajo"
Con la publicación del libro de Bultmann Jesus and the Word, la
cristología desde arriba alcanzó su cenit. Aquí en efecto estaba una
declaración de que la fe en el Cristo kerigmático no se puede conectar
con certeza con la verdadera vida terrenal de Jesús de Nazaret. Según
el punto de vista de Bultmann esto en realidad no importa. La
corriente de reacción negativa que se produjo ante la idea de Bultmann
se transformó en el enunciado de una metodología. Probablemente de las
primeras reacciones, la más significativa fue la de Ernst Käsemann "El
problema del Jesús histórico," publicada originalmente en 1954.
Käsemann afirmaba la necesidad de formar nuestra creencia en Jesús
basándonos en una investigación histórica de quién era y lo que hizo.
Aunque esto no era una resurrección de la investigación del siglo
diecinueve, se le denominó "la nueva búsqueda del Jesús histórico."
Se puede decir que las búsquedas del siglo diecinueve para nada eran
auténticas cristologías. Sería mejor denominarlas "Jesusologías." El
Jesús que surgió de aquellos estudios fue un ser humano y poco más.
Para algunos de la "nueva búsqueda" esto parece haber sido el
resultado de tendencias antisobrenaturales que había dentro del método
mismo; en otras palabras, la metodología era inadecuada. En la nueva
búsqueda del Jesús histórico, existe la posibilidad de una cristología
genuina. Esto es, es posible que la investigación histórica pueda
llevar a creer en la deidad de Jesucristo, como conclusión, no como
presuposición de la investigación histórica.
El ejemplo más instructivo para nosotros de una "cristología desde
abajo" contemporánea es sin duda la de Wolfhart Pannenberg. En
Jesus—God and Man Pannenberg ha realizado un tratamiento cristológico
amplio, como indica el título. Ha examinado a fondo y criticado las
presuposiciones de la metodología cristológica para asegurar la
apertura y objetividad. Aunque reconociendo ciertos beneficios en el
enfoque de la cristología desde arriba, indica tres razones básicas
por las que no puede emplear este método:
1. La tarea de la cristología es ofrecer apoyo racional para creer en
la divinidad de Jesús, porque esto es lo que se discute en el mundo
hoy. La cristología desde arriba es inaceptable porque presupone la
divinidad de Jesús.
2. La cristología desde arriba tiende a descuidar la importancia de
las características históricas distintivas del Jesús de Nazaret. En
particular, su relación con el judaísmo de su tiempo, que es esencial
para entender su vida y su mensaje, casi carece de importancia en este
enfoque.
3. Hablando de forma estricta, una cristología desde arriba solo es
posible desde la posición del mismo Dios, y no desde la nuestra. Como
seres humanos limitados y ligados a la tierra, debemos empezar y
realizar nuestras investigaciones desde la perspectiva humana.
Pannenberg construye desde la vida del hombre Jesús de Nazaret una
cristología completa, incluyendo su deidad. Las características
positivas del enfoque de Pannenberg dejan claro el contorno básico de
la cristología desde abajo en contraste con la cristología desde
arriba:
1. La investigación histórica tras el kerygma del Nuevo Testamento es
a la vez posible y teológicamente necesaria. La crítica de las formas
ha demostrado que no se puede construir una secuencia cronológica
exacta de la vida de Jesús. No obstante, es posible descubrir por el
testimonio de los apóstoles las principales características de Jesús.
Tal conocimiento de Jesús es necesario. Si nuestra fe se apoya sólo en
el kerygma, sin tener en cuenta también los hechos históricos de la
vida de Jesús, no podemos escapar de la sospecha y el temor de que
nuestra fe no está colocada en el sitio adecuado. Pannenberg diría que
podríamos estar creyendo en Lucas, Mateo, Pablo o cualquier otro en
vez de en Jesús. Otra complicación más que conlleva apoyar nuestra fe
sólo en el kerygma es que estos testimonios del Nuevo Testamento no
nos dan unidad, sino diversidad, y a veces incluso antítesis. Debemos
penetrar más allá de los distintos testimonios para discernir cual es
el Jesús único al que todos se refieren.
A juicio de Pannenberg, es extremadamente importante acercarse a la
tarea de la investigación histórica con una mente abierta. El problema
con muchas investigaciones del siglo diecinueve y con la
desmitologización de Bultmann está en ciertas concepciones bastante
estrechas de lo que es históricamente posible y lo que no. Por
ejemplo, la resurrección de Jesús a menudo se excluía de la creencia
antes de empezar la investigación. Sin embargo, es muy importante,
acercarse a los horizontes de los tiempos bíblicos sin nuestros
prejuicios modernos. Sólo cuando las presuposiciones naturalistas o
antisobrenaturalistas se dejan a un lado se puede construir
adecuadamente una cristología desde abajo.
2. La historia es unitaria, no dualista. La vida, las enseñanzas y el
ministerio de Jesús, incluyendo su muerte y resurrección, no forman
parte de un único tipo de historia distinto de la historia en general.
No hay un espacio especial para la redención o para la historia
sagrada, sea la Geschichte, Heilsgeschichte o lo que sea. Para
Pannenberg, la historia de Cristo es una con el resto de la historia
del mundo. No se puede separar o aislar de la historia en general. En
consecuencia, no es necesario acercarse a ella con un método diferente
al que se usa para conocer la historia general. El mismo método
histórico que se utilizó en la investigación de las guerras
napoleónicas es el que hay que usar en la cristología.
3. Es obvio que la cristología desde abajo nos puede dar un Jesús
completamente humano. Sin embargo, ¿puede establecer la deidad de
Jesús? La evidencia que aduce más comúnmente la cristología desde
abajo al tratar de establecer la unidad de Jesús con Dios es su
reclamo pre-pascual de autoridad mediante la declaración y la acción.
Hay una considerable coincidencia en este punto por un gran número de
teólogos. Werner Elert observa que Jesús reivindicó ser el Hijo de
Dios. Cuando habló de su Padre, Jesús se refirió a él como "mi Padre."
Cuando tenía en mente la relación de los discípulos con el Padre,
utilizaba la frase "vuestro Padre." Nunca igualó su relación con el
Padre con la relación de los discípulos con el Padre utilizando la
expresión "nuestro Padre." Paul Althaus señala de forma similar que la
autoridad reclamada por Jesús presupone una cercanía con Dios que no
tiene ninguna otra persona. "Lo que Jesús hace es una blasfemia a
menos que proceda de una autoridad especial. Reclama esta autoridad
para sí mismo."22 A su manera, Friedrich Gogarten, Hermann Diem,
Gunther Bornkamn y Hans Conzelmann dicen esencialmente lo mismo.
Pannenberg comenta: "El acuerdo básico es sorprendente. La dogmática
parece en este caso haber precedido a la investigación histórica."
Este esfuerzo por demostrar la divinidad de Jesús mediante su
reclamación de autoridad antes de la Pascua, sin embargo, debe
fracasar inevitablemente porque esta reclamación de autoridad se
relaciona con una futura verificación de su mensaje que no se
producirá hasta el juicio final. "Más bien," dice Pannenberg, "todo
depende de la conexión entre la reclamación de Jesús y su confirmación
por Dios."
Esta confirmación hay que encontrarla en la resurrección de Jesús.
Pannenberg cree que la resurrección es un hecho histórico. Habiendo
examinado de forma separada las evidencias – la tumba vacía y las
apariciones del Señor resucitado – Pannenberg concluye que los relatos
del Evangelio sobre las apariciones de Jesús son tan legendarios en
carácter que apenas si se puede encontrar en ellos un gramo de
historia. En consecuencia, acude al resumen de Pablo en 1 Corintios
15:1–11 y concluye:
Por tanto la resurrección de Jesús se podría considerar como suceso
histórico en este sentido: si la aparición del primitivo cristianismo,
que, a parte de otras tradiciones la establece Pablo con las
apariciones del Jesús resucitado, se puede entender a pesar de todos
los exámenes críticos de la tradición sólo si se examina a la luz de
la esperanza escatológica de la resurrección de la muerte, entonces lo
que se designa así es un evento histórico, incluso aunque sepamos nada
más en particular sobre ello.
Pannenberg atribuye de forma similar validez a los relatos sobre la
tumba vacía. Si esta tradición y la tradición de las apariciones del
Señor sucedieron de forma independiente una de las otras, entonces,
"al complementarse entre sí dejan que la afirmación de la resurrección
de Jesús, en el sentido que se explicó anteriormente, parezca
históricamente muy probable, y eso siempre significa en la
investigación histórica que se debe dar por supuesto hasta que
aparezca una prueba de lo contrario."
Si el evento mismo fuera el todo de la resurrección, sólo tendríamos
hechos sin más. Su significado e interpretación sería una cuestión
abierta sujeta a debate; quizá sería sólo una cuestión de fe. Muchos
significados posibles podrían ir unidos al hecho de la resurrección.
Sin embargo, desde la perspectiva de Pannenberg esto no es así. Dado
el lugar que tenía en la historia de la tradición y de las
expectativas culturales, la resurrección llevaba consigo un
significado definido. El evento no se puede evaluar o entender aislado
de la tradición y las expectativas de los judíos. La idea de que la
resurrección ocurriera sin la voluntad y la participación de Dios era
impensable para los judíos. La resurrección de Jesús significa, pues,
que Dios dio su aprobación a las reclamaciones de Jesús y que estas
reclamaciones, que serían blasfemas a menos que Jesús realmente fuera
el Hijo del hombre, eran verdad. Por tanto, no sólo se ha establecido
el hecho histórico de la resurrección de Jesús, también la verdad
teológica de su deidad.
Evaluación
Esta es una disputa que sigue teniendo importancia. Para que no
pensemos que este es sólo un debate intramuros entre teólogos
europeos, un estudio intercultural contemporáneo revela los mismos
temas. Los teólogos latinoamericanos tienden a hacer cristología en un
marco más histórico, esto es, enfatizando el enfoque desde abajo,
mientras que los asiáticos trabajan con una orientación más
metafísica, favoreciendo el enfoque desde arriba.29 Estos dos tipos de
cristología, desde arriba y desde abajo, tienen sus puntos fuertes y
sus puntos débiles distintivos, que ya han sido identificados con
claridad. En algunos casos, la declaración de una posición también ha
constituido una crítica al otro enfoque.
La cristología desde arriba tiene la fortaleza de reconocer que el
verdadero objetivo y valor de la encarnación fue el efecto de la vida
de Jesús sobre los que creían en él. Su testimonio merece nuestra
mayor atención, porque ellos de entre todas las personas le conocieron
más íntimamente y estaban en la mejor posición para describírselo a
los demás. Además, este enfoque está comprometido con un
sobrenaturalismo genuino, algo que no siempre ha sido así para las
cristologías desde abajo. Deja abierta la posibilidad de un Jesús
divino que obra milagros.
El problema básico de la cristología desde arriba es la
substancialidad de la creencia. ¿Es el Cristo de la fe realmente la
misma persona que el Jesús que anduvo por los caminos de Galilea y
Judea? ¿El compromiso con el Cristo kerigmático se basa en lo que
realmente fue o es una fe infundada? De una forma o de otra el
problema de la subjetividad siempre asedia a este tipo de cristología.
¿Cómo podemos estar seguros de que el Cristo que conocemos por el
testimonio de los apóstoles y con el que nos encontramos en nuestra
experiencia actual es Jesús tal como es realmente y no son únicamente
nuestros sentimientos? Un segundo problema es el relacionado con el
contenido de la fe. Aunque está bien y es bueno decir que asumimos
algo por fe, ¿cómo determinamos lo que debemos aceptar por fe? Sin un
referente empírico, el Cristo de la fe, es en cierta manera irreal y
vago.
La cristología desde abajo, por otra parte, suaviza la crítica de que
la teología cristiana (y específicamente la cristología) como mucho se
basa en la fe y como poco puede estar completamente vacía. Este
enfoque ha intentado eliminar cantidades indebidas de subjetividad. Al
reconocer que es necesario que haya una implicación (o compromiso)
subjetivo en el creyente, la cristología desde abajo evita filtrarla
mediante la subjetividad de otros creyentes, por ejemplo, los primeros
discípulos.
Sin embargo, hay un problema que persiste. Especialmente en la versión
de Pannenberg, el éxito de la cristología desde abajo depende del
establecimiento de sus contenidos históricos con certeza objetiva,
pero esto es difícil de conseguir. Si los hechos de la cristología son
asuntos de historia genuinamente objetiva, entonces debería ser
posible demostrar la divinidad de Jesús a cualquiera que pregunte de
forma objetiva y honesta. No obstante, en la práctica algunos que
examinan las evidencias quedan muy poco convencidos. Además, Paul
Althaus mantiene que el punto de vista unitario de la historia de
Pannenberg hace de la fe una función de la razón. Pannenberg ha
respondido que aunque la fe es sin duda un don del Espíritu, no un
producto de la razón, no obstante, el conocimiento de la revelación
histórica es lógicamente, aunque no psicológicamente, anterior a la
fe. La razón en su estructura esencial es suficiente para entender la
revelación de Dios y reconocer su verdad. La razón humana, sin
embargo, ha caído en un estado innatural y necesita ser restablecida.
Este restablecimiento no significa que deba ser sobrenaturalizada,
sino que sea naturalizada mediante la ayuda del kerygma y del
Espíritu.
Esta distinción, sin embargo, no es muy útil. Sin tener en cuenta si
la razón humana necesita ser sobrenaturalizada o únicamente
naturalizada, el mismo espectro de la subjetividad, que esta teología
intentaba evitar a toda costa, sigue asomando la cabeza. Aunque el
Espíritu emplea las evidencias históricas para crear la fe, todavía
continúa existiendo el problema de si la fe es verídica. ¿No puede
ocurrir que otra persona, basándose en las mismas evidencias, llegue a
una conclusión diferente? ¿No estamos de nuevo, por lo menos hasta
cierto punto, volviendo de nuevo al Cristo de la fe en un intento de
llegar al Jesús de la historia? El verdadero asunto de la cristología
desde abajo se ha visto comprometido cuando se empieza a apelar a
conceptos tales como la necesidad de naturalizar la razón. Aunque la
brecha entre las evidencias históricas objetivas y las conclusiones de
la fe se ha estrechado un poco, todavía sigue ahí.
Un enfoque alternativo
Hemos visto que estas dos posiciones en apariencia mutuamente
excluyentes tienen ciertos puntos fuertes y débiles. ¿Existe alguna
manera de unir la cristología desde abajo con la cristología desde
arriba para conservar los mejores elementos de ambas y minimizar sus
problemas? ¿El Cristo kerigmático y el Jesús histórico, la fe y la
razón pueden ir juntos? Los evangélicos se preocupan por retener a
ambos. Esta preocupación surge en parte porque los evangélicos
entienden que la revelación es tanto los hechos históricos como la
interpretación que se hace de ellos. Estos son dos medios
complementarios y armónicos mediante los cuales Dios se manifiesta a
sí mismo. Ambos son por lo tanto fuentes para su conocimiento.
Proponemos aquí un análisis conceptual y un modelo que puede aclarar
este tema.
Como al Jesús de la historia se le enfoca mediante la razón y al
Cristo kerigmático mediante la fe, aparentemente nos encontramos ante
un caso clásico de dicotomía fe-razón. Aunque en la forma tradicional
la fe y la razón filosófica están relacionadas, aquí lo que se
relaciona es la fe con la razón histórica. En ambos casos, la cuestión
es la utilidad y el valor de la razón como justificación para la fe.
En el terreno filosófico hay tres posiciones básicas respecto a los
papeles relativos de la fe y la razón. Hay tres posiciones similares
en el terreno histórico:
1. La cristología desde arriba es básicamente fideística. En
particular en la forma expuesta por Brunner y otros teólogos
existencialistas, se extrae en gran parte del pensamiento de Søren
Kierkegaard. Según esta posición, nuestro conocimiento de la deidad de
Jesús no se basa en ningún hecho históricamente probable sobre su vida
terrenal. Es una fe basada en la fe de los apóstoles como se enuncia
en el kerygma.
2. A la inversa, la cristología desde abajo es principalmente tomista.
Intenta demostrar el carácter sobrenatural de Cristo partiendo de las
evidencias históricas. Por eso, la deidad de Cristo no es una
presuposición, sino una conclusión del proceso. Es un llamamiento a la
razón histórica, no a la fe o la autoridad. Mientras que en el primer
modelo predomina la fe, en el segundo lo hace la razón.
3. Hay otro modelo posible, esto es, el agustiniano. En este modelo,
la fe precede, pero no permanece permanentemente independiente de la
razón. La fe proporciona la perspectiva o el punto de partida desde el
cual puede funcionar la razón permitiendo entender lo que de otra
manera no se podría entender.
Cuando este modelo se aplica a la construcción de una cristología, el
punto de partida es el kerygma, la creencia y la predicación de la
iglesia sobre Cristo. El contenido del kerygma sirve como hipótesis
para interpretar e integrar los datos aportados por la investigación
al Jesús histórico. Según esta posición, la interpretación que la
primera iglesia hace de Cristo o su fe él nos permite sacar mejor
sentido a los fenómenos históricos que cualquier otra hipótesis. Por
tanto, nuestro modelo alternativo no es la cristología desde abajo,
que, ignorando el kerygma, conduce a enigmas al intentar entender el
"misterio de Jesús," como lo denominaban a menudo los teólogos del
siglo diecinueve. Nuestro modelo tampoco es una infundada cristología
desde arriba, construido sin referencia a la vida terrenal de Jesús de
Nazaret; más bien, se prueba, apoya y justifica en los factores
históricos demostrables de quién y qué era y reclamaba ser Jesús.
Nuestro modelo implica no seguir sólo la fe ni la razón histórica,
sino ambas juntas entrelazadas, mutuamente dependientes, de manera
simultáneamente progresiva. Una familiaridad progresiva con el Cristo
kerigmático nos permitirá entender e integrar más de los datos de la
investigación histórica. De la misma manera, un mayor entendimiento
del Jesús de la historia nos persuadirá más completamente de que la
interpretación de los apóstoles del Cristo de la fe es verdadera.
Hay una base bíblica para esta opinión. Algunos de los que conocían
las palabras y obras de Jesús muy bien no llegaron a tener un
conocimiento adecuado de él por ello. Por ejemplo, los fariseos vieron
a Jesús realizar milagrosas curaciones mediante el poder del Espíritu
Santo (Mt. 12:22–32; Mr. 3:20–30; Lc. 11:14–23). Aunque sin duda
estaban familiarizados con las tradiciones judías y probablemente
habían observado a Jesús durante algún tiempo, su valoración era:
"Está expulsando demonios mediante el príncipe de los demonios." De
alguna manera ellos no supieron sacar la conclusión adecuada, aunque
poseían un conocimiento de los hechos. Incluso esos que estaban más
cerca de Jesús no fueron capaces de conocerle del todo. Judas le
traicionó. Los otros discípulos no se dieron cuenta del significado de
su crucifixión y ni siquiera de su resurrección. Las autoridades
religiosas obviamente sabían que la tumba estaba vacía, pero no
interpretaron correctamente este hecho.
De forma más positiva, también hay indicadores de que cuando se llega
a una correcta percepción de Jesús, es sobre la base de algo más que
la percepción natural. Por ejemplo, cuando en respuesta a la pregunta
de Jesús: "¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?" Pedro
respondió "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente." Jesús
comentó "no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en
los cielos." (Mt. 16:15–17). Aunque podríamos debatir largo tiempo
sobre el significado exacto de "carne y sangre" en el original, está
claro que Jesús está contrastando cierto tipo de revelación directa
del Padre con una fuente puramente humana como la opinión de otros.
Otro caso, procedente del otro lado de la dialéctica, es Juan el
Bautista. En prisión empezó a preguntarse por Cristo. Y envió a dos de
sus discípulos a preguntar al Señor: "¿Eres tú el que había de venir o
esperaremos a otro?" (Lc. 7:19). Juan puede que estuviera esperando
algún evento histórico concreto (¿quizá su propia liberación de
prisión?) como evidencia de que Jesús era realmente, como Juan sabía
que era, el Cristo. La respuesta de Jesús fue señalar las obras que
había estado obrando: "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los
pobres es anunciado el evangelio" (v. 22). El Jesús histórico era la
confirmación del Cristo de la fe.
En este modelo los dos factores se unen: ni el Jesús histórico solo,
ni el Cristo de la fe solo, sino el Cristo kerigmático como la llave
que abre el Jesús histórico, y los hechos de la vida de Jesús como
apoyo para el mensaje de que es el Hijo de Dios. La fe en Cristo nos
conduce a un entendimiento del Jesús de la historia.
La persona y la obra de Cristo
Una segunda cuestión metodológica importante es la de la relación
entre el estudio de la persona y la obra de Cristo. ¿Se deben separar?
Y si es así, ¿cuál es el orden lógico de la cristología? ¿Se debería
desarrollar primero la forma de entender la persona de Cristo, su
naturaleza y después aplicarla para poder entender la obra de Cristo?
¿o deberíamos empezar con la obra de Cristo y deducir de ahí qué tipo
de persona es?
En la historia temprana de la iglesia, las dos se mantuvieron juntas
con una conexión bastante cercana. No obstante, este enfoque cambió
durante el periodo medieval. La teología escolástica separó la
doctrina de la persona de Cristo (su divinidad, su humanidad y la
unidad de las dos) de la de los oficios y las obras de Cristo. Como
resultado, la cristología dejó de ser relevante para la mayoría de los
creyentes. Los debates sobre la deidad de Jesús, la extensión de su
conocimiento y que careciese de pecado así como cuestiones del tipo si
tenía una voluntad o dos, eran bastante abstractas. Al cristiano medio
le resultaba difícil ver qué efectos, si es que los había, tenían
tales temas en sus vidas.
En los siglos diecinueve y veinte se desarrolló una tendencia opuesta
basada en una famosa frase de Felipe Melanchton: "Conocer a Cristo es
conocer sus beneficios." Esto a su vez está ligado a la reacción de
Lutero contra la concentración escolástica sobre el ser de Cristo.
Lutero en su lugar pone el énfasis en la actividad salvadora de Cristo
para nosotros. Este énfasis en la obra de Cristo se lleva a cabo
explícitamente en la cristología de Friedrich Schleiermacher más de
dos siglos después. Schleiermacher empieza su discusión de cada
doctrina con la experiencia cristiana. Esto está en consonancia con su
tesis general de que la religión (o piedad) no es un asunto de dogma o
actividad ética, sino de sentimiento. Así que para Schleiermacher lo
principal de la cristología es nuestra experiencia de lo que Cristo
hace en nosotros. Sin embargo, en teoría, la persona de Cristo y su
obra son inseparables, y la cristología se puede enfocar desde ambos
ángulos.34
Esta correlación de las dos consideraciones, pero con prioridad sobre
la obra de Cristo, ha sido tomada por Bultmann y quizá incluso de
forma más explícita por Paul Tillich, que afirmó que: "La cristología
es una función de la soteriología. El problema de la soteriología crea
la cuestión cristológica y ofrece una dirección a la respuesta
cristológica." En el método de la correlación de Tillich, la respuesta
teológica se relaciona con la cuestión existencial. En consecuencia,
deberíamos concentrarnos en el simbolismo de los materiales bíblicos,
ya que resalta el significado universal del suceso de Cristo. Los
acontecimientos históricos y legendarios tienen que usarse sólo como
corroboración.36
Debería señalarse que hay dos razones principales para acercarse a la
persona de Cristo a través de la obra de Cristo. Una es el deseo de
una mayor coherencia entre cristología y soteriología. Es posible
tratar la primera de forma aislada de la segunda. Pero no es posible
hablar de lo que Cristo hace en nuestras vidas sin relacionar esa obra
con la naturaleza de Cristo, la cual presupone. La segunda razón es el
deseo de demostrar la relevancia de la doctrina de Cristo. Es difícil
para la mayoría de las personas interesarse en la discusión de ciertos
temas sobre la naturaleza de Cristo a menos que vean cómo les afectan.
Sin embargo, surgen ciertas dificultades en este enfoque. Una es que
cuando se pone el énfasis en la obra que Cristo hace por la humanidad,
la autopercepción humana de la necesidad suele dictar o planificar la
elaboración de la forma de entender la persona o naturaleza de Cristo.
Por tanto, hay un dilema: o se considera primero la obra de Cristo y
después se aplican los descubrimientos a la situación humana, o se
examina primero la situación y después se vuelve a los materiales
bíblicos sobre la obra de Cristo. En el primer caso, todavía existe el
peligro de la posible irrelevancia; en el segundo caso, de hacer un
entendimiento de la obra de Cristo a medida de la percepción humana de
la necesidad.
Un problema con la preocupación por la relevancia es que asume que la
persona está haciendo las preguntas correctas. Pero esta suposición
¿es siempre válida? Hay preguntas que no se hacen que tal vez deberían
hacerse. Análoga a esta situación es la diferencia entre contarle al
doctor ciertos síntomas y realizar un examen físico completo. El
análisis físico puede revelar algunos factores de los cuales el
paciente no es consciente, pero que no obstante son importantes. De la
misma manera, puede que no se traten nunca algunos temas importantes
de la cristología si se programan las cosas según nuestra percepción
subjetiva de la necesidad. Otro problema es que una conclusión
particular en soteriología puede dejar abierta más de una posición
posible sobre la naturaleza de Cristo. Por tanto, basar la cristología
en las "necesidades sentidas" resultará inadecuado.
A pesar de estas dificultades, hay una manera aceptable de empezar la
cristología con el la obra de Cristo. Aunque no se puede permitir que
establezca el programa de actuación, se puede utilizar como punto de
contacto para discusiones más elaboradas de su naturaleza. Estas
discusiones a su vez darán respuesta en el área de su obra. Deberíamos
ser conscientes de que si vamos a elaborar una cristología completa,
debemos examinar consideraciones en un área para encontrar respuestas
a cuestiones en la otra.
Encarnación vista como mitología
Otro tema de importancia creciente en cristología es si la idea de la
encarnación es mitológica. Según algunos, la idea de que Dios se
hiciera humano y entrara en la historia humana, que es lo que la
doctrina de la encarnación ha significado históricamente, no ha de ser
tomada de forma literal. En realidad, según esta idea, no es necesario
ni posible hacer eso. Una serie de factores han favorecido esta
teoría.
Uno es el programa de desmitologización de Bultmann. Bultmann concluyó
que mucho del Nuevo Testamento es mito, con lo cual quería decir que
era un intento de los seres humanos de dar expresión a lo sobrenatural
según el simbolismo extraído de lo natural. Estos conceptos no se
tienen que entender como expresiones literales de la naturaleza de la
realidad. Y no se tienen que considerar como algo en cierta manera
especialmente revelado por Dios, ni su presentación en los escritos de
los apóstoles y los profetas se tienen que considerar en cierto modo
como inspirados divinamente. Son simplemente conceptos de la
naturaleza de la realidad condicionados culturalmente. En muchos casos
podemos identificar las fuentes de las cuales fueron tomadas:
helenismo, judaísmo, gnosticismo. Bultmann insistía en que estos
conceptos deben ser "desmitologizados," no quiere decir que deban ser
eliminados, sino que hay que reinterpretarlos. Los autores de las
Escrituras utilizaron el mito para expresar lo que les había sucedido
existencialmente. Tomemos como ejemplo la historia de Jesús caminando
sobre las aguas (Mt. 14:22–23). Tomada literalmente pretende contarnos
un hecho real, un suceso milagroso. Pero cuando se desmitologiza, se
ve que nos quiere decir algo de lo que sucedió a los discípulos. Lo
que sucediera realmente tiene poca importancia. El asunto es que Jesús
había causado una gran impresión en los Doce. Fuera quien fuese, era
alguien realmente impactante. La manera que buscaron para expresar el
hecho de que Jesús les había impresionado de una forma que no se podía
comparar con nadie que hubiesen conocido fue contar este y otros
"milagros" sobre él. Jesús era el tipo de persona del que uno diría:
"Si alguien pudiese caminar sobre las aguas, ese sería Jesús."
Una segunda influencia que contribuye a la opinión de que la
encarnación es mitológica es el aumento de un punto de vista más
generalizado sobre la relación de Dios con el mundo. Tradicionalmente
la teología ortodoxa veía el contacto de Dios y su implicación con el
mundo relacionado especialmente con la persona de Jesús durante un
periodo de treinta años en Palestina. Por contraste, movimientos como
el de la efímera teología de la muerte de Dios proponían un proceso
continuado mediante el cual el Dios primordial se ha hecho totalmente
inmanente en el mundo. Esto ha sucedido en pasos o etapas, siendo el
paso más completo Cristo. Desde ese momento en adelante, el proceso ha
sido el de difusión desde Cristo hacia el resto de la raza humana, a
medida que sus enseñanzas y prácticas se van adoptando. El Dios
primordial ha dejado de existir; ahora es totalmente inmanente dentro
de la raza humana.
Este concepto particular muestra una gran similitud con el pensamiento
de Georg Hegel. Para Hegel, el evento de Cristo no es de gran
importancia por sí mismo. Es sólo un símbolo de la verdad más
abstracta de Dios extendiéndose por el mundo, representando una verdad
más filosófica.
Hay muchas variaciones dentro de las cristologías que ven la
encarnación como mitológica. A pesar de la variedad y la diversidad,
hay varios puntos de acuerdo:
1. La idea de que Dios literalmente se hizo hombre es bastante
increíble y lógicamente contradictoria.
2. La cristología del Nuevo Testamento representa la fe de los
discípulos más que las enseñanzas de Jesús. Los discípulos buscaban
dar expresión a la profunda impresión que Jesús les había causado. Al
hacerlo, utilizaron títulos y conceptos comunes en aquellos tiempos,
como la idea de Dios viniendo a la tierra. Estos títulos e ideas no
fueron utilizados por Jesús mismo. Su mensaje era sobre el reino de
Dios, no sobre sí mismo. Los discípulos estaban intentando expresar
que habían encontrado en Jesús un hombre que vivía una vida modelo de
confianza y fe en Dios. También estaban dando expresión a su
sentimiento de que Dios estaba implicado con el mundo, con su dolor y
tragedia. Los conceptos teológicos que se encontraron en los
Evangelios, y especialmente en el cuarto evangelio, representan su
meditación sobre la persona de Cristo, no sobre lo que enseñaba. El
mensaje de Jesús y la fe primera, original de los discípulos no eran
para nada ontológicos. En particular, no había una idea de un Hijo de
Dios metafísico. Si hubiera habido alguna idea de ese tipo, hubiera
sido la de que Dios había adoptado a Jesús.
3. El tipo tradicional de cristología no surgió del Nuevo Testamento,
sino de la teologización de la iglesia, en particular en los siglos
cuarto y quinto. Al hacer esto, la iglesia utilizó los conceptos
filosóficos que estaban entonces de actualidad. Como resultado, las
doctrinas formuladas se parecían a los dogmas filosóficos del momento.
Las doctrinas, basadas como estaban en una filosofía que era contraria
a la perspectiva bíblica, impedían que la iglesia entendiera
correctamente el testimonio que el Nuevo Testamento daba de Cristo. Es
más, muchas de estas formulaciones (por ejemplo, que Jesús tenía dos
naturalezas, pero era una única persona) eran internamente
contradictorias y en realidad carecían de contenido. Eran fórmulas
vacías. La iglesia nunca explicó realmente lo que querían decir estas
expresiones; cualquier intento de hacerlo se consideraba una herejía.
4. La idea de Jesús como encarnado no era tan especial como
normalmente se ha supuesto. Por ejemplo, Gautama Buda también
representa la venida de Dios para los humanos, evidenciando el deseo
de Dios de implicarse con su creación, y la unidad esencial de Dios y
la humanidad. Jesús no es, por tanto, la única expresión de esta
verdad religiosa. Pensar que Jesús es el único camino, y que sólo los
que creen lo que la iglesia enseña sobre él se salvarán es como poco
provinciano y como mucho aborrecible. Esto es decir que la gran
mayoría de los que han vivido no se salvaron, es más, no tuvieron
oportunidad de salvarse. En su lugar, debemos darnos cuenta de que la
afirmación cristiana básica – que Dios ama al mundo y desea
reconciliarse con él – también se cree y se expresa de formas
diferentes en otras religiones. Dios está presente en otras religiones
también, pero allí el nombre de su presencia no es Jesús. "Jesús" es
el término cristiano distintivo para la presencia de Dios.
5. La encarnación se puede entender en un sentido restringido y
amplio. En el sentido restringido, es la creencia de que en un momento
del tiempo y el espacio Dios entró en el mundo, en la persona de
Jesucristo, como nunca lo había hecho antes, y no lo ha hecho desde
entonces. En el sentido amplio, la encarnación significa la inmanencia
de Dios en el mundo. Por tanto, los medios por los cuales la humanidad
tiene que aproximarse a Dios están en el mundo físico, no en escaparse
de él. El mundo físico es un transmisor de valor espiritual. Este
sentido amplio no es especial en el cristianismo, también se puede
encontrar en el judaísmo. Relacionada no sólo con la cristología, sino
también con las doctrinas de la creación y la providencia, la doctrina
de la encarnación significa que Dios está en el mundo y está obrando
en él.
Estos dos sentidos, la inmanencia de Dios en el mundo y la
individualidad absoluta del Dios – hombre, Jesucristo, no son
inseparables. Mientras que el segundo sentido de la encarnación ha
sido utilizado por la iglesia durante gran parte de su historia para
comunicar el primero, el primero se puede mantener sin el segundo.
Esto es análogo a la habilidad de la iglesia para mantener la
eucaristía sin creer en la transubstanciación y mantener la autoridad
de la Biblia sin creer en la inerrancia.
Es necesario elaborar una respuesta a la opinión de que la encarnación
es mítica. Los tres capítulos siguientes clarificarán y elaborarán el
auténtico significado de la encarnación. No obstante, se tienen que
ofrecer algunas sugerencias en este momento.
1. La idea de la encarnación de Dios no es inherentemente
contradictoria. Brian Hebblethwaite ha argumentado que la idea de
creer que la encarnación implica una contradicción surge de tomar la
encarnación demasiado antropomórficamente. Seguramente, aquí hay una
paradoja, un concepto que es muy difícil de asimilar intelectualmente.
La función de una paradoja, como ha mostrado Ian Ramsey, es forzar
nuestras mentes más allá de lo natural hacia lo sobrenatural.47 En
este caso, no estamos predicando la divinidad de la humanidad de
Jesús, o sugiriendo que Dios se convirtió en una clase de Dios
completamente diferente, o que una única persona era a la vez limitada
e ilimitada respecto a la misma cosa. Más bien estamos diciendo que
Dios voluntariamente asumió ciertas limitaciones sobre el ejercicio de
su infinidad. Había limitado de forma similar sus opciones cuando creó
a los humanos.
2. Hay evidencia histórica de que la cristología del Nuevo Testamento
surge de Jesús mismo y no sólo de la fe de los discípulos. Aquí hay
una serie de consideraciones. Por una parte, la teoría de que los
discípulos podrían haber tomado prestada la idea de la venida del Dios
encarnado de otros mitos es dudosa. Que tuvieran acceso a tales tipos
de mitos se ha demostrado como poco muy cuestionable. Además, las
congregaciones helenísticas pre-paulinas que se ha dicho que
fusionaban las ideas helenísticas con la historia de Cristo ahora se
sabe que no han existido.49 Finalmente, hay indicación de una
cristología "alta" en los primeros escritos del Nuevo Testamento.
3. La sugerencia de que la encarnación de Dios en Jesús es análoga a
las enseñanzas de otras religiones no se puede sostener. La doctrina
de la encarnación es radicalmente diferente a la doctrina de la
inmanencia divina. Es más, es inconcebible que, si Dios es uno, más de
una persona pueda ser Dios encarnado. Cuando se entiende por completo
el sentido bíblico de la doctrina de la encarnación, la encarnación de
Dios en Jesús sencillamente no se puede comparar con, por ejemplo, la
visión que el Budismo tiene de Buda.
La doctrina de la encarnación requiere un desarrollo mucho más amplio.
Continuaremos investigando con la seguridad de que esta tarea que
emprendemos no es imposible.

Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B.
Fernández, Trans.) (Segunda Edición, pp. 673–694). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.


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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com