El reino de Dios: El siglo de Salvación

El nuevo siglo de salvación

[Copia del capítulo 5 de Teología del Nuevo Testamento citado al final]

Vimos en el capítulo anterior que el significado de basileia no se
puede entender como un único concepto, sino que su complejidad abarca
diversas facetas. Su significado básico es el reino o gobierno de
Dios. Puede designar la acción escatológica de Dios cuando Dios actúa
con poder soberano para destruir a sus enemigos y salvar a su pueblo.
También puede designar el reino futuro de salvación en el que se
reunirá el pueblo de Dios para disfrutar de las bendiciones de su
soberanía. Como tal, es intercambiable con el Siglo Venidero.
El hecho más peculiar en la proclamación del Reino por parte de Jesús
fue su intervención en la Historia con su propia persona y misión. No
debería sorprendernos encontrar basileia tou theou utilizado como un
nuevo reino de bendición redentor donde entran las personas al recibir
el mensaje de Jesús acerca del Reino de Dios.


El reino como dominio actual de bendiciones

Hay muchos textos que hablan de la entrada en el Reino como de una
realidad actual. Jesús lanzó un anatema a los escribas y fariseos
porque "cerráis las puertas de los cielos delante de los hombres; pues
ni entráis vosotros, ni dejáis entrar a los que están entrando" (Mt.
23:13). El versículo paralelo en Lucas es todavía más claro: "¡Ay de
vosotros, intérpretes de la ley! porque habéis quitado la llave de la
ciencia; vosotros mismos no entrasteis, y a los que entraban se lo
impedisteis" (Lc. 11:52). En otra ocasión, Jesús dijo: "los publicanos
y las rameras van delante de vosotros al reino de Dios", es decir, los
líderes religiosos de Israel (Mt. 21:31). La interpretación más
natural de tales pasajes es aplicarlos a la situación contemporánea.
"Las clases marginadas entran en el Reino y no hay pruebas de que los
líderes externamente respetables vayan a responder. Ni siquiera la
visión de tantos marginados que entran en el Reino ha cambiado su
actitud".
La expresión más interesante y, a la vez más difícil, es la de Mateo
11:11–13. En respuesta a los emisarios de Juan el Bautista, Jesús
contestó a su pregunta de si era o no el Mesías con una alusión a la
profecía mesiánica en Isaías 35:5–6, diciendo, "esta profecía se está
cumpliendo ahora; está aquí el siglo de la salvación mesiánica" (Mt.
11:2–6). Luego, hablando del Bautista, en esos momentos encarcelado
por Herodes, Jesús afirmó que "entre los que nacen de mujer no se ha
levantado otro mayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el
reino de los cielos, mayor es que él. Desde los días de Juan el
Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los
violentos lo arrebatan. Porque los Profetas y la Ley profetizaron
hasta Juan" (Mt. 11:11–13).
Este pasaje conlleva tres problemas difíciles: el significado de
biazetai, de "los violentos", y de "el más pequeño en el reino de los
cielos".
El verbo biaz significa "utilizar fuerza o violencia" y puede estar en
voz pasiva, "ser tratado con violencia", o en voz media, "ejercer
fuerza". En otra parte hemos examinado seis interpretaciones
diferentes de esta palabra, por lo que ahora podemos limitarnos a
presentar las conclusiones. Se ajusta mejor a la idea dinámica del
Reino de Dios como reinado soberano de Dios manifestado en acción en
la misión de Jesús. Entenderemos el verbo en voz media, "el reino de
los cielos ha venido con violencia", pues no hay objeciones
filológicas para esta interpretación. El gobierno de Dios se abre
camino con gran fuerza y los entusiastas perspicaces se apoderan de
él, es decir, desean tener parte en el mismo. La misión de Jesús ha
iniciado un movimiento poderoso. El poder de Dios está actuando con
energía entre las personas. Exige una reacción igualmente poderosa.
Esto coloca la enseñanza de Jesús en un plano separado de la enseñanza
rabínica. Los rabinos enseñaban que las personas debían tomar sobre sí
el yugo del Reino y aceptar la Ley como la norma de la voluntad de
Dios. Jesús enseñaba que esto no bastaba. Por el contrario, Dios
estaba actuando con poder en su propia misión y, debido a que este
poder dinámico del Reino había entrado en el mundo, las personas
habían de responder con una reacción radical. Jesús, a veces,
describió esta reacción por medio de acciones violentas. "Si tu mano
te fuere ocasión de caer, córtala (…) y si tu ojo te fuere ocasión de
caer, sácalo" (Mc. 9:43, 47). Estas acciones violentas son las que se
exigen de quienes quieran entrar en el Reino. En otros pasajes, Jesús
utiliza el lenguaje agresivo del odio por la propia familia a causa de
él (Lc. 14:26). Dijo que no vino a traer la paz, sino la espada (Mt.
10:34). La presencia del Reino exige una reacción radical.
Es evidente que Lucas entendió este pasaje de esta manera. Expresa así
este concepto: "el reino de Dios es anunciado, y todos se esfuerzan
por entrar en él" (eis auten biazetai, Lc. 16:16). También aquí se usa
biazetai en voz media.
En ambos pasajes el reino de Dios es su gobierno dinámico actuando en
Jesús; también es el dominio actual de bendiciones en el que entran
las personas que reciben la palabra de Jesús. Jesús llama a Juan el
Bautista el hombre más grande de todos. Todos los profetas y la Ley
habían profetizado hasta Juan algo nuevo. Fue el último de los
profetas. Desde los días de Juan algo nuevo había estado sucediendo,
creando una nueva situación, con el resultado de que, "por grande que
Juan fuera, el último en el naciente Reino es mayor; no en logros
personales y valor, sino porque, por el don de Dios, esta persona, a
diferencia de Juan, estaba en el Reino". El contraste no se establece
entre Juan y otras personas, sino entre el siglo antiguo de los
profetas y el nuevo siglo del Reino que había comenzado con el
ministerio de Jesús.8


El reino como don actual

Cuando preguntamos acerca del contenido de este nuevo dominio de
bendiciones, descubrimos que basileia significa no sólo la soberanía
dinámica de Dios y el dominio de salvación; también se utiliza para
designar el don de vida y salvación. He aquí otro elemento sin igual
en la enseñanza de Jesús. El Reino de Dios resulta un término que
comprende todo lo que incluía la salvación mesiánica. Dalman reconoció
que el Reino en la enseñanza de Jesús podía ser "un bien que admite
ser anhelado, ser ortogado, ser poseído y ser aceptado".10
En la consumación escatológica, el Reino es algo que heredarán
gratuitamente los justos (Mt. 25:34). La palabra en este caso no
designa ni el reinado de Dios ni el Siglo Venidero, sino la bendición
de vida que es el don del gobierno de Dios en el siglo venidero (Mt.
24:46). En respuesta a la pregunta del joven acerca de heredar la vida
eterna (Mc. 10:17), Jesús habló de entrar en el Reino (10:23–24) y de
recibir la vida eterna (10:30) como si fueran conceptos sinónimos. El
Reino es un don que le place al Padre otorgar al pequeño rebaño de
discípulos de Jesús (Lc. 12:32).
Si el Reino de Dios es el don de vida otorgado a su pueblo cuando
manifieste su gobierno en la gloria escatológica, y si el Reino de
Dios es también el gobierno de Dios que penetra en la Historia antes
de la consumación escatológica, se deduce que podemos esperar que el
gobierno de Dios de la actualidad conlleve una bendición preliminar
para su pueblo. Esto es, de hecho, lo que encontramos. El Reino no es
sólo un don escatológico que pertenece al Siglo Venidero, también era
un don que se podía recibir en la época antigua.
Esto se refleja en numerosas expresiones. El Reino es como un tesoro o
perla valiosa cuya posesión excede a todos los otros bienes (Mt.
13:44–46). Es algo que hay que buscar aquí y ahora (Mt. 6:33) y que
hay que recibir como los que reciben un regalo (Mc. 10:15 = Lc.
18:16–17). En esta expresión el Reino es el gobierno de Dios, pero
incluye el don de su gobierno. El reinado divino no es un poder
aterrador ante el cual las personas se ven obligadas a rendirse, sino
un don. Los niños son ejemplo de la confianza y receptividad que se
exigen de los "hijos del Reino". El Reino les pertenece, no porque su
humildad sea una virtud que lo merece, sino porque responden. "El
Reino les pertenece porque lo reciben como don (…) es el don del
gobierno divino". Mateo 19:14 refleja el mismo pensamiento de que el
Reino de Dios es una posesión actual de los que son como niños. La
promesa de que los que pidan recibirán y de que los que busquen
hallarán (Mt. 7:7) debe entenderse en este contexto. "Lo que hay que
buscar es el Reino de Dios, el cual, una vez hallado, constituye la
satisfacción de todas las necesidades (Lc. 12:31). La puerta a la que
hay que llamar es la puerta que da entrada al Reino de Dios".
Las Bienaventuranzas presentan al Reino como un don. Los pobres en
espíritu, los perseguidos por la justicia, reciben el don (Mt. 5:3,
10). No es fácil decidir si el Reino en estos versículos es futuro o
presente. Las bienaventuranzas, ciertamente, tienen una tendencia
escatológica. Los textos acerca de heredar la tierra, obtener
misericordia (en el Día del Juicio) y ver a Dios son primordialmente
escatológicos. Sin embargo, el objetivo principal de las
Bienaventuranzas es enseñar una condición bienaventurada presente más
que prometer una bendición en la consumación. El consuelo para quienes
están apesadumbrados debido a su pobreza es tanto actual como
futuro,14 como lo es la satisfacción del hambre (Mt. 5:4, 6). El don
del Reino, mencionado dos veces, incluye probablemente tanto el
presente como el futuro. Las Bienaventuranzas exponen tanto la
salvación escatológica como la condición bienaventurada actual.


El don de salvación

El Reino como don de Dios puede ilustrarse mejor si se estudia la
palabra "salvación". En los Evangelios, las palabras "salvar" y
"salvación" se refieren tanto a una bendición escatológica como a una
bendición actual.
La salvación es, primordialmente, un don escatológico. En la respuesta
de Jesús al joven rico acerca de la vida eterna, salvación es sinónimo
de vida eterna y entrada en el Reino de Dios en el Siglo Venidero (Mc.
10:17–30). Esta salvación escatológica se describe en otras partes
simplemente como salvación de la vida (verdadera), en contraste con la
pérdida de la vida física propia (Mc. 8:35; Mt. 10:39; Lc. 17:33).
Esta salvación escatológica se puede describir simplemente como
entrada en la vida (eterna) (Mc. 9:43; Mt. 25:46) o en el gozo del
Señor (Mt. 25:21, 23).
Esta salvación futura significa dos cosas: liberación de la condición
mortal y comunión perfeccionada con Dios. Los Evangelios no dicen
mucho acerca de la resurrección, pero las palabras de Lucas 20:34–36
(cf. Mc. 12:24–27) aclaran que la salvación escatológica abarca todo
el ser. La vida resucitada tendrá algo en común con los ángeles, a
saber, la posesión de la inmortalidad. La vida resucitada inmortal es
la vida del Siglo Venidero (Lc. 20:35). Los males de la debilidad
física, la enfermedad y la muerte desaparecerán en la vida del Reino
de Dios (Mt. 25:34, 46).
La salvación escatológica significa no sólo la redención del cuerpo,
sino también la restauración de la comunión entre Dios y el hombre que
se había perdido por el pecado. Los limpios de corazón verán a Dios
(Mt. 5:8) y entrarán en el gozo del Señor (Mt. 25:21, 23). Esta
consumación escatológica se suele describir con ilustraciones tomadas
de la vida diaria. Se efectuará la cosecha y se recogerá el grano en
el granero (Mt. 13:30, 39; Mc. 4:29; cf. Mt. 3:12; Ap. 14:15). Se
separarán las ovejas de los cabritos y serán conducidas a salvo a1
rebaño (Mt. 25:32). La ilustración más común es la del festín o mesa
de comunión. Jesús beberá vino otra vez con sus discípulos en el Renio
de Dios (Mc. 14:25). Comerán y beberán en la mesa de Jesús en el Reino
(Lc. 22:30). Reunirá a las personas de todos los puntos de la tierra
para que se sienten a la mesa con los santos del Antiguo Testamento
(Mt. 8:11–12; Lc. 13:29). La consumación se compara con la fiesta de
bodas (Mt. 22:1–14; 25:1–12) y con un banquete (Lc. 14:16–24). Todas
estas metáforas describen la restauración de la comunión entre Dios y
las personas que se había roto por el pecado.
La dimensión religiosa de la salvación escatológica se contrasta
fuertemente con lo que significa estar perdido. La palabra griega
(apollumi) tiene dos significados: destruir o matar y perder (pasivo:
estar perdido, morir o perecer). Ambos significados, destruir y
perecer, se utilizan para la destrucción escatológica (apoleia, Mt.
7:13). No ser salvo significa perder la propia vida (Mc. 8:35; cf. Mt.
10:39; 16:25; Lc. 9:24; 17:33), y perder la propia vida es perderlo
todo (Mc. 8:36) porque se ha perdido uno a sí mismo (Lc. 9:25). Así
pues, perder la propia vida es ser destruido. Dios tiene poder para
destruir no sólo el cuerpo, sino también el alma y esta destrucción se
describe en términos de fuego del Gehenna (Mt. 10:28; Mc. 9:42–48),
fuego eterno (Mt. 18:8; 25:41) y tinieblas (Mt. 8:12; 22:13; 25:30).
Como fuego y tinieblas no son conceptos homólogos, lo fundamental no
es la forma de esta destrucción final, sino su significado religioso.
Éste se encuentra en las palabras "nunca os conocí; apartaos de mí,
hacedores de maldad" (Mt. 7:23; Lc. 13:27). He aquí el significado de
destrucción: exclusión de los goces y placeres de la presencia de Dios
en el Reino.
La misión de Jesús de salvar a las ovejas perdidas de la casa de
Israel (Mt. 10:6; 15:24) se enmarca en este trasfondo escatológico. Su
"condición perdida es tanto actual como futura, porque se habían
apartado de Dios y perdido el derecho a la vida. Como están perdidos,
se encuentran bajo la amenaza de la destrucción eterna. El hijo
perdido estaba de hecho muerto; ni "salvación" o restauración a la
casa de su padre significan vuelta a la vida (Lc. 15:24).
La misión de Jesús de salvar a los perdidos tiene una dimensión tanto
actual como futura. Buscó al pecador no sólo para salvarlo de la
condenación futura, sino para conducirlo a la salvación actual. A un
Zaqueo arrepentido Jesús le dice: "Hoy ha venido la salvación a esta
casa. Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se
había perdido" (Lc. 19:9–10). Frente a este trasfondo del significado
de "perdido", se puede apoyar la decisión de Arndt, Gingrich y Danker,
quienes siguen a Bauer, de incluir a los "perdidos" de Lucas 19:10 en
el significado de "muerte eterna". Los perdidos no sólo se han
extraviado, sino que están en peligro de morir a no ser que sean
rescatados. Dios prometió por medio de Ezequiel (34:16, 22): "yo
buscaré la perdida (…) Yo salvaré a mis ovejas". Jesús afirmó que esta
misión la estaba cumpliendo. La salvación que Jesús le dio a Zaqueo
fue una visitación contemporánea, aunque sus bendiciones se
proyectaran en el futuro.
Las parábolas de la oveja perdida, de la moneda perdida y del hijo
perdido no son escatológicas, sino que describen una salvación
presente (Lc. 15). La restauración del hijo perdido al goce de la casa
de su padre ilustra la bendición de la salvación presente que Jesús
produjo en Zaqueo, los publicanos y los pecadores que se acogieron a
su comunión. El hermano mayor representaba a los fariseos y escribas.
Así como pretendían ser el verdadero Israel, único que había obedecido
la Ley de Dios, así el hermano mayor había permanecido bajo el techo
de su padre. Pero también él estaba perdido, porque ni conocía la
comunión verdadera con él ni el gozo de su casa.
Este don de la comunión presente como anticipo de la consumación
escatológica es el motivo que se ilustra con la parábola escenificada
del banquete. Los escribas se sentían ofendidos porque Jesús había
participado en una cena con publicanos y pecadores (Mc. 2:15ss.). No
se trataba de una comida ordinaria, sino de una fiesta. Los judíos no
siguieron la costumbre gentil de yacer como en las comidas ordinarias,
sino que se sentaron a la mesa. Los judíos yacían sólo en ocasiones
especiales – fiestas, bodas, banquetes reales –. La metáfora de un
festín era común entre los judíos para ilustrar la salvación
escatológica18 y la comunión de Jesús con sus discípulos y los que los
seguían debe entenderse como anticipo del gozo y comunión del Reino
escatológico. El significado religioso de esta comida se refleja en
las palabras de Jesús: "no he venido a llamar a justos, sino a
pecadores" (Mc. 2:17). Estaba cumpliendo su misión mesiánica al reunir
a los pecadores en comunión consigo.
Dos expresiones más ilustran el hecho de que lo anterior no
representaba un caso aislado. Lucas relata que una de las causas
principales de la crítica por parte de los escribas y fariseos era que
Jesús recibía a pecadores y comía con ellos (Lc. 15:1–2). Las tres
parábolas que siguen ponen de relieve el hecho del gozo cuando se
recuperan pecadores perdidos. La verdad básica es la del gozo en el
cielo por un pecador que se arrepiente (Lc. 15:7), pero es un gozo que
se anticipaba en la tierra, en la mesa de comunión de Jesús con
pecadores arrepentidos.
Tan típica del ministerio de Jesús fue esta comunión gozosa que sus
críticos lo acusaron de comilón y bebedor de vino (Mt. 11:18). La
misma nota de gozo mesiánico se escucha en la respuesta de Jesús a la
crítica de que él y sus discípulos no seguían el ejemplo de los
fariseos en cuanto al ayuno. El ayuno no es parte de una celebración
de bodas. La presencia del novio exige gozo, no ayuno (Mc. 2:18–19).
Aunque no hay pruebas de que la metáfora del novio se aplicara al
Mesías en el judaísmo, la fiesta de bodas es símbolo del Reino de
Dios. Durante los siete días de los festejos nupciales, los amigos e
invitados del novio estaban exentos de la observancia de muchos
deberes religiosos graves a fin de que pudieran participar en dichos
festejos. Jesús describió su presencia en medio de los discípulos con
este símbolo mesiánico de la boda. Ha llegado el día de salvación, se
oyen los cánticos nupciales; no queda lugar para el duelo, sino para
el gozo. Por tanto, los discípulos de Jesús no pueden ayunar.
La presencia de la salvación mesiánica también se ve en los milagros
de curación que Jesús hizo, para los cuales se utiliza el verbo griego
que significa "salvar". La presencia del Reino de Dios en Jesús
significaba liberación del flujo de sangre (Mc. 5:34), de la ceguera
(Mc. 10:52), de la posesión diabólica (Lc. 8:36), e incluso de la
muerte misma (Mc. 5:23). Jesús afirmó que estas liberaciones eran
prueba de la presencia de la salvación mesiánica (Mt. 11:4–5). Eran
promesas de la vida del Reino escatológico que, en última instancia,
significa inmortalidad corporal. El Reino de Dios se preocupa no sólo
de las almas de las personas, sino de la salvación de todo ser humano.
La limitación de estas liberaciones físicas ilustra la naturaleza del
Reino actual en contraposición con sus manifestaciones futuras. En el
Reino escatológico, "los que fueren tenidos por dignos de alcanzar
aquel siglo" (Lc. 20:35) serán salvados de enfermedad y muerte en la
vida inmortal de la resurrección. En la actividad actual del Reino,
este poder salvador sólo alcanzó a unos pocos. No eran salvos todos
los enfermos y tullidos, ni todos los muertos eran resucitados. En los
Evangelios se mencionan sólo tres resurrecciones. Los hombres deben
entrar en contacto directo con Jesús o sus discípulos para ser sanados
(Mc. 6:56). El poder salvador del Reino no estaba en acción de forma
universal. Sólo lo poseían Jesús mismo y aquellos a quienes Él había
comisionado (Mt. 10:8; Lc. 10:9).
Sin embargo, ni siquiera todos los que entraban en contacto con Jesús
experimentaban la vida sanadora del Reino; esta salvación física
exigía una respuesta de fe. No actuaba ex opere operato. "Tu fe te ha
hecho salva" (Mc. 5:34: 10:52). Era necesaria una respuesta espiritual
para recibir la bendición física. Los milagros de sanidad, por
importantes que fueran, no eran un fin en sí mismos. No constituían el
bien más elevado de la salvación mesiánica. Este hecho lo ilustra la
distribución de las expresiones arregladas en Mateo 11:4–5. Mayor que
la liberación del ciego y el paralítico, de los leprosos y los mudos,
incluso que la devolución de la vida a los muertos, era la predicación
de las buenas nuevas a los pobres. Este "evangelio" era la presencia
misma de Jesús, y el gozo y comunión que traía a los pobres.
Que la salvación de dolencias físicas era sólo el aspecto externo de
la salvación espiritual se demuestra con una expresión relacionada con
el exorcismo de demonios. Si bien este milagro fue una de las pruebas
más convincentes de la presencia del Reino (Mt. 12:28), fue el
preámbulo de que Dios tomara posesión de la morada vacía. En otras
palabras, el ser humano es como una casa ordenada y limpia, pero vacía
(Mt. 12:44 = Lc. 11:25). A no ser que el poder de Dios tome posesión
de esa vida, el demonio puede volver trayendo consigo siete demonios
más, y la persona estará peor de lo que estaba antes. Las curaciones y
los exorcismos de demonios eran el lado negativo de la salvación; el
positivo era la entrada del poder y vida de Dios.
El vínculo entre la salvación física y su aspecto espiritual se
ilustra en la sanación de los diez leprosos. Los diez fueron
"limpiados" y "sanados "(Lc. 17:14s.). Al samaritano que regresó para
expresar su agradecimiento, Jesús le dijo: "tu fe te ha salvado" (Lc.
17:19). Son las mismas palabras que se utilizan en otras partes para
curaciones. ¿Debemos suponer que los otros nueve no fueron realmente
sanados? Muchos comentaristas opinan que el texto es confuso. Sin
embargo, en vista del hecho de que se utilizan claramente estas mismas
palabras para la salvación "espiritual" (Lc. 7:50), podemos estar de
acuerdo con los expositores que opinan que al samaritano se le otorgó
una bendición mayor que a los otros nueve. Su "salvación" fue más que
una curación física. Conllevó un estado espiritual saludable.
El incidente de la mujer pecadora en casa de Simón, demuestra que esta
"salvación" actual es tanto espiritual como física. Sus lágrimas y
muestras de afecto reflejan el arrepentimiento. Jesús le dijo: "tu fe
te ha salvado, ve en paz" (Lc. 7:50). No se había realizado ningún
milagro de curación. Su enfermedad era totalmente moral y espiritual.
El significado de su "salvación" se explica con las palabras "tus
pecados te son perdonados" (Lc. 7:48).


El don del perdón

Esta mención del perdón apunta hacia un significado más profundo de la
salvación mesiánica. Según Marcos, el conflicto entre Jesús y los
escribas comenzó cuando Jesús se atribuyó el perdón de pecados. Tal
pretensión no era sino una blasfemia, porque sólo Dios tenía el
derecho de perdonar pecados (Mc. 2:7). Si se parte de los supuestos
sobre los que los escribas operaban, tenían razón (Sal. 103:3; Is.
43:25). En los Profetas, el perdón sería una de las bendiciones de la
Era mesiánica. El Señor, que es juez, soberano y rey, salvaría a su
pueblo de forma que ya no hubiera enfermedad pues Él perdonaría toda
iniquidad (Is. 33:24). El remanente salvo sería perdonado porque sus
pecados se arrojarían en las profundidades del mar (Mi. 7:18–20). Dios
establecería un nuevo pacto y grabaría su ley en el corazón, otorgando
una comunión perfecta consigo mismo y el perdón de pecados (Jer.
31:31–34; cf. también Ez. 18:31; 36:22–28). Para la casa de David se
abriría un manantial que purificaría al pueblo de Dios de todo pecado
(Zac. 13:1).
Con una sola excepción posible, esta función era exclusiva de Dios.
Una profecía habla del siervo del Señor que llevará las iniquidades
del pueblo y se entregará como ofrenda por el pecado (Is. 53:11–12),
pero el judaísmo no aplicó esta profecía al Mesías hasta el siglo
tercero y posteriormente. No conocemos ninguna fuente en la que el
Mesías, en virtud de su propia autoridad, prometa a las personas el
perdón de pecados. Además, si bien se creía que Dios perdonaba los
pecados, el judaísmo nunca resolvió el problema creado por la tensión
entre la justicia y la gracia de Dios.25 La persona justa no era la
que había sido perdonada por Dios, sino aquélla cuyos méritos
sobrepasaran su deuda. La justicia es el perdón divino en el día del
juicio, pero este perdón escatológico está sujeto a una teoría del
mérito. La posición del ser humano frente a Dios la determina el
equilibrio entre sus buenas obras y sus transgresiones. Si aquéllas
sobrepasan a éstas, será perdonado. *
Con estos antecedentes, se puede muy bien entender la sorpresa y
consternación entre los escribas cuando Jesús, con autoridad propia,
pronunció el perdón gratuito de pecados. Juan el Bautista había
prometido perdón (Mc. 1:4); Jesús cumplía esta promesa. La curación
del paralítico fue la prueba externa de que "el Hijo del Hombre tiene
potestad en la tierra para perdonar pecados" (Mc. 2:10). El Hijo del
Hombre era la figura celestial de Daniel 7:13 que representaba a los
santos del Altísimo y quién iba a venir con las nubes del cielo para
traer el Reino de Dios y juzgar a los hombres. En esta expresión Jesús
se atribuyó ser este juez celestial y haber venido a la tierra para
ejercer la prerrogativa divina de perdonar pecados. Ésta fue la señal
de la presencia de la salvación mesiánica.
El carácter básico del perdón de pecados en el concepto del Reino de
Dios se ilustra con la parábola del perdón (Mt. 18:23–35). Presenta la
relación entre el perdón divino y humano en el Reino de Dios. El
perdón divino antecede y condiciona al perdón humano. Si bien Jeremías
enfatiza el elemento escatológico del juicio, reconoce también que la
parábola enseña primordialmente la misericordia de Dios porque el
juicio escatológico se basará en una experiencia anterior del don de
perdón de Dios. El don gratuito de perdón de Dios pone en las personas
la exigencia de tener el espíritu dispuesto a perdonar.
Jesús no enseña una nueva doctrina de perdón: trajo a los pecadores
perdidos una nueva experiencia de perdón. No le dijo a la mujer en la
casa de Simón que Dios la perdonaba ni le explicó la forma en que
podría encontrar salvación; declaró que sus pecados estaban perdonados
(Lc. 7:48). Ésta fue su "salvación". Jesús hizo lo que anunció. La
presencia del Reino de Dios no fue una nueva enseñanza acerca de Dios,
fue una nueva actividad de Dios en la persona de Jesús: traer a las
personas, como experiencia presente, lo que los profetas habían
prometido en el Reino escatológico.


El don de justicia

Estrechamente relacionada con el perdón está la justicia. La justicia
no es primordialmente una cualidad ética, sino una relación justa, el
descargo divino de la culpa del pecado. Buscar el Reino de Dios
significa buscar la justicia de Dios (Mt. 6:33); y recibir el Reino de
Dios significa recibir la justicia concomitante.
La justicia en el pensamiento judío era una actividad humana. Los
rabinos enseñaban que era una exigencia de Dios y a la vez un don
suyo. Para entrar en el Reino escatológico se exigía una justicia que
excediera la de los escribas y fariseos (Mt. 5:20). Esta justicia
incluye libertad de toda ira, concupiscencia, revancha (Mt. 5:21–48).
Si se deja al esfuerzo humano la consecución de semejante justicia
perfecta, nadie puede conseguirla; debe ser don de Dios.
He aquí el núcleo de la enseñanza ética de Jesús: la renuncia a la
justicia conseguida por medios propios y la disposición a convertirse
en niños que nada tienen y todo lo deben recibir. Los escribas no
estuvieron dispuestos a dejar de lado el orgullo que sentían por su
justicia para convertirse en nada y así poder recibir el don de la
justicia de Dios. Por cuanto se consideraban justos (Mc. 2:17; Lc.
18:9), no sentían la necesidad del don de Dios. En contraposición al
fariseo autojustificado está el publicano, quien se arroja totalmente
a la misericordia de Dios. Nada tenía: ni actos de justicia, ni actos
meritorios. Estaba, por ello, abierto a Dios. "Éste descendió a su
casa justificado" (Lc. 18:14). Obviamente, no había alcanzado la
justicia por sí mismo, sino que era don de Dios. La enseñanza de esta
parábola es la misma que la doctrina paulina de la justificación
gratuita, con la excepción de que en la parábola no se menciona la
cruz.
La justicia del Sermón del Monte también es don de Dios. La promesa de
satisfacción a los que tienen hambre y sed de justicia (Mt. 5:6) es
una promesa para aquellos que son conscientes de su propia injusticia,
pero sienten hambre y sed de ser justos delante de Dios. En
contraposición al pensamiento judío en cuanto al mérito, dikaiosune se
considera totalmente como un don que Dios otorga a los que lo piden.
Así pues, la presencia imprevista de la salvación escatológica queda
ilustrada en muchos aspectos del mensaje y misión de Jesús y debe
verse mucho más allá de la terminología utilizada respecto al Reino de
Dios. La misión de Jesús no trajo una nueva enseñanza, sino un nuevo
suceso. Jesús no prometió el perdón de pecados; lo otorgó. No dio
simplemente seguridad a los hombres respecto a la comunión futura del
Reino; invitó a los hombres a la comunión con él como portador del
Reino. No les prometió únicamente la vindicación en el Día del juicio;
les otorgó una justicia actual. No sólo enseñó una liberación
escatológica del mal físico; demostró repetidas veces el poder
redentor del Reino, liberando a los hombres de enfermedades e incluso
de la muerte.
Éste es el significado de la presencia del Reino como una nueva era de
salvación. Recibir el Reino de Dios, someterse al reinado de Dios,
significaba recibir el don del Reino y entrar en el gozo de sus
bendiciones. El siglo del cumplimiento ya está presente, aunque el
momento de la consumación espera todavía el Siglo Venidero.


Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 103–115). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com