Métodos críticos en el estudio inductivo de la Biblia

Métodos críticos en el estudio inductivo de la Biblia

El estudio inductivo de la Biblia se centra en el significado de la forma final del texto, y cada uno de los principales métodos críticos que se exponen a continuación puede contribuir a la comprensión del significado del texto en su forma final.

Aportaciones de los métodos críticos

La crítica histórica puede completar detalles y ofrecer un contexto histórico amplio y específico. De este modo, la crítica histórica puede ayudar a los estudiantes en su búsqueda de pruebas bajo el trasfondo histórico. Además, los relatos bíblicos en general apuntan a la significación histórico-salvífica de los acontecimientos que describen, lo que implica la importancia de conocer todo lo posible sobre estos hechos. Adquirir tal conocimiento es precisamente el propósito de la crítica histórica.

La crítica de las fuentes puede alertar a los lectores de la existencia de diversas fuentes escritas detrás del texto y explicar así ciertas características de un libro o pasaje. La mayoría de los eruditos coinciden, por ejemplo, en que los primeros capítulos del Génesis contienen dos relatos de la creación que probablemente existieron independientemente el uno del otro y fueron reunidos por un escritor o redactor posterior sin gran armonización interna. En consecuencia, ambos presentan ciertas tensiones entre sí (1:1-2:3 y 2:4-3:24). Se observa, por ejemplo, que el primer relato describe la creación en siete días, mientras que el segundo parece indicar que la creación tuvo lugar en un solo día. También se observa que, aunque el primer relato indica que el hombre fue creado después de los animales, el segundo describe la creación del hombre antes que la de los animales. Estas tensiones se mantuvieron en el texto final y, al parecer, no fueron consideradas problemáticas ni por el escritor/redactor ni por la comunidad de fe que reconocía el Génesis como un texto formativo autorizado y, en última instancia, como una Escritura oficialmente canónica. Lo importante aquí es que esas diferencias o tensiones en el texto final pueden explicarse a partir de la crítica de las fuentes.

Este ejemplo de los primeros capítulos del Génesis ilustra una de las aportaciones esenciales de la crítica de las fuentes. Es fundamental para examinar la actividad redaccional de un escritor. Es evidente que la identificación de las fuentes es un requisito previo para el análisis de la edición de las fuentes por parte del escritor en un documento final con el fin de comunicar su mensaje teológico de acuerdo con su propósito (pastoral). En este caso, el redactor del Génesis puede haber combinado estos dos relatos independientes y, al hacerlo, ha creado algo así como un tertium quid: un nuevo tercer relato que es mayor que la suma de los dos relatos originales. Al combinar estos dos relatos, el autor invita a su audiencia a leerlos juntos como parte de una narración global. Las propias tensiones que el escritor ha permitido mantener contribuyen a su manera a que el lector interprete la narración como un todo.

La crítica de la forma también puede ser útil en la interpretación del texto final. Reconocer la presencia de ciertos rasgos estereotipados que pertenecen a la forma, o al género, puede alertarnos sobre el papel que estos rasgos desempeñaban normalmente y la función que cumplían en tales géneros. De este modo, se pueden interpretar estos rasgos y su disposición en el texto de acuerdo con las expectativas de género que el escritor suponía que compartirían sus lectores. Esta interpretación implicaría interpretar el pasaje sobre la base de la tipicidad, pero ciertos rasgos estereotipados pueden, en un pasaje dado, brillar por su ausencia o presentarse en un orden que difiere del orden habitual y esperado. Un pasaje determinado puede incluso incluir ciertos rasgos que no suelen incluirse en este género en absoluto. En tal caso, el escritor puede animar al lector a fijarse en esos rasgos singulares e indagar qué significado pueden tener esas desviaciones de la norma para el significado del pasaje concreto. Este análisis implicaría interpretar el pasaje a partir de sus peculiaridades, sus desviaciones de la norma formal.

Sin embargo, el método crítico que suele influir más directamente en la interpretación del texto final es la crítica de la redacción. La crítica de la redacción implica el análisis de las decisiones editoriales del redactor final al servicio de su intento de comunicar su mensaje a sus lectores. Por ejemplo, en Hechos 2:17-21, Lucas (a través del discurso de Pedro) cita Joel 2:28-32, pero en el proceso introduce una serie de cambios en ese pasaje original del Antiguo Testamento. Esta actividad redaccional sugiere que Lucas, a través del discurso de Pedro, desea que el lector implícito de Hechos tome nota de las alteraciones de la redacción original de este pasaje profético y considere el significado de estas alteraciones para el sentido de Hechos 2.

La crítica de la redacción presupone que el lector puede identificar el texto fuente (o precursor) (Vorlage) y analizar así los cambios de redacción específicos que se han realizado. En ocasiones, los estudiantes pueden tener dificultades para saber con certeza si un escritor está utilizando y redactando un pasaje concreto. Esta dificultad ha llevado a algunos estudiosos, como Richard Hays, a identificar criterios en los que basar las decisiones sobre el uso o la alusión de un autor a otro pasaje.

Como ya hemos dicho, la crítica de la redacción suele basarse en decisiones anteriores sobre las teorías de las fuentes. Si se concluye, como es casi seguro, que Crónicas empleó la historia deuteronómica (Josué-2 Reyes) como fuente principal, entonces se tiene una base relativamente firme para el análisis redaccional de los pasajes de Crónicas. La crítica redaccional de los Evangelios depende claramente de la teoría de la fuente que se adopte para la relación literaria entre los Evangelios sinópticos. El consenso general, aunque no absoluto, sobre las fuentes de los Evangelios sinópticos es la "hipótesis de las dos fuentes", que postula que Mateo y Lucas utilizaron dos fuentes principales para sus Evangelios: Marcos, que sería el más antiguo de los Evangelios, y una hipotética fuente de dichos llamada Q. Si se acepta esta opinión consensuada, se podría examinar el uso que Mateo hace de Marcos y Q para discernir el propósito teológico de Mateo en pasajes concretos de su Evangelio, así como las tendencias teológicas del Evangelio de Mateo en su conjunto. Se podría observar, por ejemplo, que Mateo puede haber editado, o redactado, Marcos 10:2-9 añadiendo la cláusula "salvo por falta de castidad" (Mateo 19:9), y se podría pasar a considerar la importancia de este cambio para la interpretación que hace Mateo del divorcio y las segundas nupcias.

Limitaciones de los métodos críticos

Este debate ha puesto de relieve las posibles aportaciones de estos métodos críticos a la interpretación del texto bíblico, pero hay que reconocer dos salvedades. La primera es que cada uno de estos procesos críticos implica moverse detrás de la forma final del texto, que es el único texto que tenemos, o el único texto que existe actualmente. Cualquier intento de reconstruir realidades putativas detrás del texto actual implica necesariamente al menos cierto grado de especulación; sin embargo, hay que tener cuidado de no pintar con brocha gorda, ya que algunas de estas reconstrucciones críticas son mucho más especulativas que otras. No obstante, siempre hay un elemento de especulación presente; por tanto, siempre hay que ser más o menos tentativo cuando se trabaja detrás del texto, ya se trate de reconstruir acontecimientos (crítica histórica), tradiciones orales (crítica de la forma), fuentes escritas (crítica de la fuente) o intenciones editoriales por parte de escritores de carne y hueso (crítica de la redacción).

La segunda calificación implica ciertas tensiones entre la perspectiva de estos métodos críticos y la de la forma final del texto bíblico. Como ya hemos dicho, la interpretación del texto se centra en el sentido, o significado, que el autor implícito desea que el lector implícito capte del texto. Las cuestiones centrales de la interpretación son, pues, las siguientes: ¿Cómo desea el autor implícito que el lector implícito se acerque al texto y obtenga así su significado? ¿Qué tipo de lector implícito tiene en mente el autor implícito? ¿Qué tipo de proceso de lectura supone el autor implícito? Cada uno de estos métodos críticos supone un lector y un proceso de lectura diferentes de los que esperaban los autores implícitos de los materiales bíblicos. Por lo tanto, estos métodos ofrecen una ayuda real, pero sólo indirecta, en el proceso de lectura. No proporcionan datos que sean finalmente determinantes para la interpretación esencial del significado del texto en su forma final.

Por su parte, la crítica histórica presenta relatos históricos alternativos que necesariamente difieren de los que los escritores bíblicos presentaron a los lectores implícitos en el texto bíblico. Estas narrativas alternativas son en realidad construcciones eruditas que reflejan las preocupaciones y la ideología del mundo contemporáneo, y especialmente del mundo académico contemporáneo. Aunque los críticos históricos a veces sucumben a la fantasía de que sus relatos reconstruidos son puramente objetivos frente a los relatos bíblicos supuestamente tendenciosos que están teñidos por la perspectiva religiosa e incluso los propósitos propagandísticos de los escritores bíblicos, el hecho es que los relatos reconstruidos que ofrece la crítica histórica están a su vez necesariamente informados por los puntos de vista filosóficos y teológicos de los eruditos que los crean. Y gran parte de los estudios históricos contemporáneos -herederos de la conciencia histórica moderna que trata de excluir toda trascendencia, o implicación divina, de la explicación histórica- adoptan una perspectiva contraria a la de los escritores bíblicos, cuya perspectiva bíblica sostiene que la clave última del sentido de la historia es la acción de Dios.

La crítica de las fuentes implica la reconstrucción de documentos escritos que, a su vez, han sido absorbidos por la forma final del texto. La identificación de fuentes anteriores, por tanto, implica en realidad la inversión del proceso literario que creó el texto en su forma actual, aunque esta forma actual es el vehículo de comunicación entre el autor implícito y el lector implícito. Y en la medida en que la crítica de la forma intenta reconstruir la etapa oral de la tradición, participa de la misma inversión del proceso de desarrollo de la tradición que es característica de la crítica de las fuentes.

A primera vista, la crítica de la redacción parece centrarse en el texto en su forma final y, por tanto, se relaciona directamente con el lector implícito, al que se dirige el texto final. Sin embargo, la crítica de la redacción no se ocupa precisamente de la forma final del texto, sino que trata de reconstruir las intenciones del autor de carne y hueso que se esconden tras el texto y que encuentran su expresión en el proceso editorial del autor. La imagen de los lectores en la crítica de la redacción es la de personas que tienen delante el texto bíblico con las fuentes que el autor utilizó para desarrollar su texto a ambos lados del texto bíblico; están constantemente comparando el texto bíblico con las fuentes para averiguar las intenciones del escritor que se derivan de los cambios que el escritor ha hecho en sus fuentes. A nuestro juicio, ningún texto bíblico contempla este tipo de lector o proceso de lectura.

Pero aunque los cambios redaccionales no sean concluyentes para la interpretación del texto, pueden tener una función heurística o de confirmación. Pueden cumplir una función heurística en el sentido de que estas consideraciones redaccionales pueden, a veces, llamar la atención sobre ciertos rasgos que pertenecen al texto en su forma final, rasgos que de otro modo uno podría pasar por alto o tender a ignorar. Y estas consideraciones redaccionales pueden servir para confirmar o validar el significado de ciertos elementos dentro del texto final.

Por ejemplo, podemos observar que Mateo introduce su versión de la parábola del grano de mostaza hablando de un grano de mostaza que "cogió un hombre y lo sembró en su campo" (13:31 RSV), que se hace eco de la misma frase que introduce la parábola inmediatamente anterior, la parábola de la cizaña en 13:24 ("El reino de los cielos puede compararse a un hombre que sembró buena semilla en su campo" [RSV]), donde el campo representa "el mundo" (13:38). El contexto inmediato sugiere, pues, que en la parábola del grano de mostaza de Mateo, el crecimiento del grano de mostaza se refiere al crecimiento o ampliación del reino en el mundo. Pero los lectores podrían preguntarse si en este caso se podría dar demasiada importancia a la repetición de esta frase en el contexto inmediato de Mateo 13. Después de todo, más adelante el Jesús mateano utilizará esta misma imagen del grano de mostaza para representar la fe en el corazón de los discípulos (17:20). Tal vez, entonces, el crecimiento del grano de mostaza en esta parábola se refiera al crecimiento de la fe en el corazón de un individuo. Pero aquí la crítica de la redacción puede ayudar a los lectores a confirmar su inclinación a dar mayor peso a la repetición de la frase en el contexto inmediato.

Según la hipótesis de las dos fuentes, Mateo ha editado la parábola de Marcos sustituyendo la frase de Marcos "como si un hombre esparciese semilla por la tierra" (Marcos 4:26 RSV) por "un hombre que sembró buena semilla en su campo" (Mateo 13:24 RSV). Este cambio de redacción indica que el autor ha prestado mucha atención a la frase "un hombre que sembró buena semilla en su campo" (Mt. 13:24 RSV) en la parábola de la cizaña y a su relación con la frase similar "un grano de mostaza que un hombre tomó y sembró en su campo" (13:31 RSV) en la siguiente parábola; esta atención lleva a explicar que "campo" se refiere a "el mundo", que aparece a continuación (13:38).

En un ejemplo del Antiguo Testamento, según la historia deuteronómica, el Señor en su ira incitó a David a contar a Israel (2 Sam. 24:1), pero el Cronista ha redactado de nuevo su fuente deuteronómica afirmando que Satanás incitó así a David. Este cambio redaccional llama la atención del lector de Crónicas sobre la iniciación satánica frente a la divina en esta acción de David. Una consideración de este cambio editorial puede llevar al lector a interpretar el pasaje de las Crónicas sondeando el significado de asignar esta acción a Satanás frente a la noción alternativa del origen divino de las acciones de David.

 David R. Bauer and Robert A. Traina, Inductive Bible Study: A Comprehensive Guide to the Practice of Hermeneutics (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2011), 399.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

Dogmática de Barth (Prólogo a la edición inglesa)

PRÓLOGO

Los asuntos humanos -incluso aquellos sobre los que creemos tener algún control- a menudo toman un curso diferente del planeado. ¿Hominum confusione? ¿Dei providentia? Sin duda también lo segundo y de manera decisiva, y sin embargo de tal manera que en el lado humano todo es principalmente y per se confusio*, muchos planes no se llevan a cabo en absoluto, o se llevan a cabo de una manera muy diferente a la prevista.

Cuando hace cinco años publiqué La Doctrina de la Palabra de Dios como primer volumen de una Dogmática Cristiana en Esbozo, tenía a mano muchos materiales útiles y pensaba que debía y podía terminar el conjunto prometido en el tiempo que ahora ha transcurrido. Pero las cosas no fueron así. Cuando tuve ante mí el primer volumen impreso, me mostró claramente -independientemente de la experiencia de los demás, mucho más claramente de lo que podría haberlo hecho un manuscrito guardado en un armario- lo mucho que me queda por aprender, tanto histórica como materialmente. La oposición que encontró, al menos entre los colegas, fue demasiado general y vehemente, los cambios que se produjeron en la situación teológica, eclesiástica y general me dieron tanto en qué pensar, y la necesidad de mi pequeño trabajo sobre Anselmo de Canterbury era tan apremiante, que no pude prestar atención al coro, cada vez más numeroso, de preguntas amistosas o irónicas sobre lo que había sucedido con el segundo volumen, ni siquiera pensar en continuar en el nivel y la tensión del volumen inicial de 1927. Esto me quedó claro, por supuesto, cuando empezaron a agotarse los cuatro mil ejemplares de la primera edición de lo que se había publicado como primer volumen, y me enfrenté a la tarea de preparar una segunda edición. Se repitió mi experiencia de hace doce años al reeditar el Römerbrief. Todavía podía decir lo que había dicho. Deseaba hacerlo. Pero no podía hacerlo de la misma manera. ¿Qué otra opción me quedaba que empezar de nuevo desde el principio, diciendo lo mismo, pero de una manera muy diferente? Por lo tanto, debo gratificar o tal vez en parte molestar a mis lectores dándoles una revisión del viejo libro en lugar del esperado nuevo. Que al menos algunos crean que, desde mi punto de vista, este cambio de plan me ha sido impuesto por la presión de las necesidades externas e internas. Y que al menos a algunos les quede claro que hay buenas razones para esta inusual detención o cambio de dirección.

La modificación que he introducido consiste, en primer lugar y formalmente, en que he creído conveniente hacer mucho más explícita mi exposición. Esto se refleja inmediatamente en la relación entre el tamaño del libro y el material tratado. El libro es mucho más extenso y se ha comprimido mucho en algunas partes, pero sólo abarca la mitad del material tratado en la primera edición, por lo que sólo es medio volumen. Pero, ¿qué otra cosa puedo hacer? En los últimos cinco años todos los problemas han adquirido para mí un aspecto mucho más rico, fluido y difícil. He tenido que hacer sondeos más extensos y sentar bases más amplias. Y, sin embargo, me atrevo a esperar que el resultado haya sido hacerlo todo más sencillo y claro.

El crecimiento externo del libro está también relacionado con mi deseo de dar más espacio a la indicación de los presupuestos bíblico-teológicos y a las relaciones histórico-dogmáticas y polémicas de mis afirmaciones. He condensado todas estas cosas en las secciones interpuestas en letra pequeña, y he ordenado de tal manera la presentación dogmática que especialmente los no teólogos puedan leer con conexión aunque se salten estas secciones en letra pequeña. ¿Tengo que pedir a los teólogos sibaritas que no lean estas secciones solos? En un apuro, aunque sólo en un apuro, el texto puede entenderse sin ellas, pero no viceversa. Si en la mayoría de los casos he reproducido in extenso* pasajes tomados de la Biblia, de los Padres y de los teólogos, no ha sido sólo por el bien de los muchos que no tienen fácil acceso a los originales, sino para que todos los lectores tengan la oportunidad, más directamente de lo que sería posible por meras referencias, de oír las voces que estaban en mis propios oídos mientras preparaba mi propio texto, que me guiaron, enseñaron o estimularon, y por las que deseo ser medido por mis lectores. Nunca imagino que esas voces dijeran exactamente lo que yo digo, pero sí sugiero que lo que hay que decir y oír en dogmática hoy se entiende mejor, y en última instancia sólo puede entenderse, si nos unimos a la escucha de esas voces en lo que concierne a los pasajes bíblicos, es decir, al texto básico sobre el que todo lo demás y todo lo nuestro sólo puede esperar y comentar. Si hay quienes creen echar de menos la cita de una autoridad que consideran importante, deberían considerar que la dogmática sigue un principio de selección distinto del que se da en la presentación histórica en sentido estricto. De ahí que no haya seguido sistemáticamente las tesis contrarias implícita o explícitamente impugnadas por mí, ni siquiera las de mis adversarios y críticos especiales y directos del momento, sino que he seguido mi propio curso, retomando las tesis que me han causado algún tipo de impresión, y haciéndolo en el punto en que parece que sirven materialmente para avanzar o, en todo caso, para aclarar los problemas.

En cuanto al cambio de contenido entre la primera y esta segunda edición, el lector puede deducirlo del propio libro. Me contentaré aquí con algunas observaciones generales.

Al sustituir la palabra Iglesia por cristiano en el título, he intentado dar un buen ejemplo de moderación en el uso desenfadado de la gran palabra "cristiano" contra la que he protestado. Pero materialmente también he intentado mostrar que desde el principio la dogmática no es una ciencia libre. Está ligada al ámbito de la Iglesia, donde sólo es posible y tiene sentido. Como los lamentos han acompañado el curso general de mi desarrollo, sin duda aumentarán ante esta evidente alteración. Pero algunos verán lo que he tenido en mente cuando en los últimos años, y de hecho incluso en este libro, he tenido que hablar a menudo con cierto vigor en contra, o más bien a favor, de la Iglesia. Sea como fuere, se verá que en esta nueva edición las líneas están trazadas más nítidamente en la dirección indicada por esta alteración.

Esto significa sobre todo que ahora creo comprender mejor muchas cosas, incluidas mis propias intenciones, hasta el punto de que en este segundo borrador he excluido en la medida de mis posibilidades todo lo que pudiera parecer que encuentra para la teología un fundamento, un apoyo o una justificación en el existencialismo filosófico. "¿La Palabra o la existencia?" La primera edición daba a la perspicacia, o quizá a la estupidez, algún fundamento para plantear esta pregunta. Puedo esperar que, en lo que concierne a mis propias intenciones, la respuesta esté ahora clara. En la primera empresa sólo puedo ver una reanudación de la línea que conduce de Schleiermacher a Herrmann, pasando por Ritschl. Y en cualquier continuación concebible a lo largo de esta línea sólo puedo ver la simple destrucción de la teología protestante y de la Iglesia protestante. No puedo ver ninguna tercera alternativa entre la explotación de la analogía entis*, que sólo es legítima sobre la base del catolicismo romano, entre la grandeza y la miseria de un supuesto conocimiento natural de Dios en el sentido del Vaticanum*, y una teología protestante que se nutra de su propia fuente, que se sostenga sobre sus propios pies y que se libere finalmente de esta miseria secular. De ahí que no me haya quedado más remedio que decir No en este punto. Considero la analogia entis* como un invento del Anticristo, y creo que por ello es imposible llegar a ser católico romano, siendo todas las demás razones para no hacerlo, en mi opinión, cortas de miras y triviales.

Decir esto es aclarar mi actitud ante la acusación que preveía claramente hace cinco años y que se ha planteado de inmediato a lo largo de toda la línea y en todos los tonos posibles, desde la preocupación amistosa hasta la franca ira, a saber, que histórica, formal y materialmente estoy siguiendo ahora el camino del escolasticismo. Parece que la historia de la Iglesia ya no comienza para mí en 1517. Puedo citar a Anselmo y a Tomás sin horror. Evidentemente, considero que la doctrina de la Iglesia primitiva es, en cierto sentido, normativa. Trato explícitamente la doctrina de la Trinidad, e incluso la del Nacimiento Virginal. Esto último es, obviamente, suficiente para que muchos contemporáneos sospechen que soy criptocatólico. ¿Qué voy a decir? ¿Me excusaré señalando que la conexión entre la Reforma y la Iglesia primitiva, el dogma trinitario y cristológico, y los propios conceptos de dogma y de Canon bíblico, no son en último término maliciosas invenciones mías? ¿O opondré a la indignación mi propia indignación ante la presunción que parece por su propia parte considerar la necesidad de ignorar o negar estas cosas, y por tanto un fideísmo epígono, como dogmas cuyos despreciadores se exponen de inmediato a la acusación de catolicismo? ¿O he de preguntar, tal vez mencionando nombres, por qué ninguno de los llamados teólogos positivos, de los que se supone que todavía hay varios en las universidades alemanas -ellos o sus predecesores llevaron a cabo una campaña bastante animada a favor de la "confesión" hace sólo veinte años- han acudido en mi ayuda en este asunto? ¿O he de preguntar qué o qué tipo de enseñanza creen que debe impartirse ahora sobre la Trinidad y el nacimiento de la Virgen? ¿O simplemente me asombraré del filisteísmo que cree que debe lamentar la "especulación" cuando no reconoce su propio eticismo, y no ve que no sólo los problemas más importantes, sino también los más relevantes y hermosos de la dogmática comienzan en el mismo punto en el que la fábula del "escolasticismo inútil" y el eslogan sobre el "pensamiento griego de los padres" nos persuaden de que debemos detenernos? ¿O debo reírme de la fonéticamente ridícula palabrería sobre fides quae* y fides qua*, con la que muchos obviamente piensan que pueden descartar de un plumazo toda la preocupación de la escolástica, ocupándose puntualmente de mí al mismo tiempo? ¿O debo más bien lamentar la confusión, el tedio y la irrelevancia cada vez mayores del protestantismo moderno, que, probablemente junto con la Trinidad y el Nacimiento Virginal, ha perdido toda una tercera dimensión -la dimensión de lo que por una vez, aunque sin confundirlo con la seriedad religiosa y moral, podemos calificar de misterio-, con el resultado de que ha sido castigado con todo tipo de sucedáneos sin valor, que ha caído más fácilmente víctima de camarillas y sectas tan incómodas como la Alta Iglesia, la Iglesia Alemana, la Comunidad Cristiana y el Socialismo religioso, y que muchos de sus predicadores y seguidores han aprendido finalmente a descubrir un profundo significado religioso en la intoxicación de sangre nórdica y en su Führer político? Por muy acertados que puedan ser estos diversos derroteros, no puedo sino ignorar la objeción y el rumor de que estoy catolicizando, y frente al enemigo repetir tanto más enfática y expresamente cuanto se ha deplorado en mi libro a este respecto. Precisamente en relación con este aspecto controvertido me siento particularmente valiente y seguro de mi causa.

Cabe hacer una última observación sobre la situación teológica actual. Se entenderá mejor este libro, ya sea en acuerdo o en oposición, cuanto más se conciba, como ya he dicho en el prefacio a la primera edición, como autónomo, y cuanto menos se conciba como representante de un movimiento, tendencia o escuela. También en este sentido pretende ser una dogmática de la Iglesia. Puedo dar por sentado que entre Eduard Thurneysen y yo existe una afinidad teológica que viene de lejos y que siempre se ha mostrado evidente. Además, entre mis colegas teólogos, ministros y no teólogos, conozco a muchos hombres y mujeres con los que simpatizo de todo corazón. Pero esto no constituye una escuela, y ciertamente no puedo pensar de esta manera tan enfática de aquellos que son comúnmente asociados conmigo como líderes o adherentes de la llamada "teología dialéctica". Es justo tanto para ellos como para mí que, también en su nueva forma, este libro no sea aclamado como la dogmática de la teología dialéctica. La comunidad en la que y para la que lo he escrito es la de la Iglesia y no una comunidad de esfuerzo teológico. Por supuesto, en la Iglesia hay una teología evangélica que hay que afirmar y una no-teología herética que hay que negar resueltamente. Pero me alegro de que en concreto* no sé ni tengo que saber quién está en qué lugar, de modo que puedo servir a una causa y no a un partido, y desmarcarme de una causa y no de un partido, sin trabajar ni a favor ni en contra de personas. Así puedo ser libre en relación tanto con el prójimo ostensible como con el verdadero, y responsable en la tierra sólo ante la Iglesia. Sólo desearía poder aclarar las cosas a quienes quisieran verme caminando del brazo con X o Y.

No ignoro que emprender hoy una dogmática de la Iglesia evangélica es intrínsecamente, y al margen de objeciones concretas, exponerse a dificultades que no puedo resolver fácilmente. Porque ¿dónde está hoy la Iglesia evangélica que desea ser tomada en serio y confesarse en el sentido del presente libro? ¿Acaso no me doy cuenta de que en el ámbito del protestantismo moderno las propias autoridades de la Iglesia no parecen tener un deseo más urgente que el de prestar la menor atención posible a la doctrina de la Iglesia? ¿No soy consciente de que incluso el interés doctrinal que existe en la Iglesia de hoy se centra en cuestiones muy diferentes de las que se tratan en este estudio básico? ¿No me doy cuenta de la falta de conexión entre lo que hoy llena las cabezas y los corazones de todos y lo que pretendo exponer como estimulante e importante en estas páginas? ¿No me doy cuenta de lo probable que es que en amplios círculos de personas acostumbradas a prestar atención a la labor teológica en general surja de nuevo el grito de que aquí se ofrecen piedras en lugar de pan? Sí, soy consciente de todas estas cosas, y bien podría desanimarme pensar en ellas. Mi única respuesta puede ser que tengo prohibido desanimarme por pensar en ellas. Porque creo que hasta el mismo día del juicio esperaremos en vano una Iglesia evangélica que se tome en serio a sí misma, a menos que estemos dispuestos a intentar, con toda modestia, correr el riesgo de ser tal Iglesia en nuestra propia situación y en la medida de nuestras posibilidades. Creo entender a las autoridades actuales de la Iglesia mejor de lo que ellas se entienden a sí mismas cuando ignoro su conocido resentimiento contra lo que debería haber sido su tarea más importante, apelar de autoridades mal informadas a autoridades mejor informadas. Estoy firmemente convencido de que, especialmente en el amplio campo de la política, no podemos llegar a las aclaraciones que hoy son necesarias, y sobre las que la teología podría tener una palabra que decir, como de hecho debería tenerla, sin llegar antes a las amplias aclaraciones en y sobre la teología que son nuestra preocupación actual. Creo que se espera de la Iglesia y de su teología -un mundo dentro del mundo, no menos que la química o el teatro- que sigan con precisión el ritmo de sus propias preocupaciones relevantes y, por tanto, consideren bien cuáles son las necesidades reales del día por las que debe orientarse su propio programa. He comprobado por experiencia que, en última instancia, el hombre de la calle que tanto respetan muchos eclesiásticos y teólogos nos hará realmente caso cuando no nos preocupemos por lo que él espera de nosotros, sino que hagamos lo que se nos ha encomendado. De hecho, creo que, aparte de sus aplicaciones éticas, una dogmática eclesiástica mejor podría ser finalmente una contribución más significativa y sólida incluso a cuestiones y tareas como la de la liberación alemana que la mayoría de las cosas bienintencionadas que incluso tantos teólogos piensan de forma diletante que pueden y deben aportar en relación con estas cuestiones y tareas. Por estas razones me prohíbo desanimarme. Por estas razones me aventuro en lo que es realmente una aventura para mí también, dirigiéndome en pleno 1932 a una dogmática, y a una dogmática de tal compás. No podía dejar de decir esto en señal de que me han afectado los muchos comentarios jocosos o serios que se han hecho al respecto.

Por deseo de los editores, cuento de buena gana, pero sin obligación, a mis lectores cómo espero continuar después del comienzo hecho con este medio volumen.

En primer lugar, en un segundo medio volumen, supongo que del mismo tamaño, pienso concluir los Prolegómenos a la Dogmática. Como en la primera edición, se dedicarán a terminar la doctrina de la revelación y, a continuación, la doctrina de la Sagrada Escritura y el anuncio de la Iglesia.

El segundo volumen debería contener la doctrina de Dios, el tercero la doctrina de la creación, el cuarto la doctrina de la reconciliación y el quinto la doctrina de la redención.

Lo que se llama ética lo considero como la doctrina del mandamiento de Dios. De ahí que no me parezca correcto tratarla de otro modo que como parte integrante de la dogmática, o elaborar una dogmática que no la incluya. En esta dogmática el concepto del mandato de Dios en general será tratado al final de la doctrina de Dios. El mandamiento de Dios desde el punto de vista del orden se tratará al final de la doctrina de la creación, desde el punto de vista de la ley al final de la doctrina de la reconciliación y desde el punto de vista de la promesa al final de la doctrina de la redención.

No necesito decir que tendré que disponer de muchos años para llevar a cabo el plan tal como ahora está previsto. Y todas las personas sensatas se darán cuenta de que en un asunto de tan amplias perspectivas no puedo comprometerme con pronunciamientos detallados a la luz de mi trabajo preliminar, sino que debo pedirles que crean, sobre la base de las indicaciones dadas, que al menos sé lo que persigo. "Si el Señor quiere, y vivimos" (Stg. 4:15).

BERGLI, OBERRIEDEN (Cantón de Zurich)

Agosto de 1932.

Dogmática de Barth (Prefacio de los Editores al inglés)

PREFACIO DE LOS EDITORES

Fue en 1936 cuando apareció por primera vez la traducción del profesor Thomson de este medio volumen de la Dogmática de la Iglesia de Karl Barth. Al presentar esta nueva traducción, nuestra primera palabra debe ser de profunda gratitud por lo que hizo. Sólo ahora, con la finalización de la edición inglesa de la Dogmática de la Iglesia, somos capaces de apreciar adecuadamente el arduo trabajo intelectual y lingüístico que tuvo que realizar, en aquella primera etapa, para penetrar en el pensamiento de Barth y encontrar la manera de darle una articulación inteligible en inglés. Sin su trabajo pionero, la traducción de los volúmenes siguientes habría sido mucho más difícil y bastante menos exitosa. Mientras tanto, se han impreso unos 14.000 ejemplares de la traducción de Thomson, y su distribución por todo el mundo, no sólo en los países de habla inglesa, ha servido para introducir a muchas generaciones de estudiantes y lectores en la obra que más que ninguna otra ha cambiado el rumbo de la historia de la teología. El hecho de que la demanda de este volumen y de los siguientes, en inglés, no disminuya, desmiente los rumores siempre recurrentes (¡evidentemente difundidos por reaccionarios ilusos!) de que la influencia de Barth está en decadencia, y sostiene más bien que la teología moderna es consciente de que, lejos de eludir a Barth, o incluso de pasar a través de él, todavía tiene que alcanzarlo. Este creciente interés por la dogmática de Barth se manifiesta también en la persistente demanda de una nueva traducción de este medio volumen, hecha a la luz del resto y que unifique la edición inglesa de la Dogmática de la Iglesia en su totalidad. Ahora que ya está terminada, le seguirá en breve el Volumen Índice.

Remitimos a los lectores al Prefacio de los Editores a la Dogmática de la Iglesia I, 2, para algunas indicaciones sobre las dificultades que plantean para su traducción al inglés las formas de pensamiento características de Barth, así como su peculiar estilo alemán. No obstante, cabe mencionar aquí varios puntos de especial relevancia para esta obra. En su discusión sobre el carácter científico de la dogmática, el lenguaje de Barth refleja claramente la lógica y la filosofía de la ciencia que conoció en la década de 1920, sobre todo a través de su amigo Heinrich Scholz, a quien invitó a unirse a él en los seminarios cruciales que celebró en Bonn en 1930 para la elucidación del método teológico de San Anselmo. Sin embargo, su uso de términos técnicos era característico, en consonancia con su negativa a divorciar la forma del contenido material y su determinación de desarrollar el carácter científico de la dogmática en su propio terreno. Se ha procurado traducir su pensamiento al inglés con la mayor exactitud posible, pero se advierte a los lectores que no interpreten sus términos (por ejemplo, "analítico") simplemente a partir de su conocimiento de la filosofía lingüística actual, sino que se atengan a su uso real. Tal vez sea útil señalar que Barth reaccionó enérgicamente contra las tendencias nominalistas y convencionalistas de esta filosofía, incluso tal como la representaba el propio Heinrich Scholz. Dos términos en particular han dado mucho que pensar, Gegenstand y Seinsweise. A menudo, la mejor traducción al español de Gegenstand sería "sujeto" en lugar de "objeto", pero como esto se presta una y otra vez a graves ambigüedades en español, hemos mantenido sistemáticamente la traducción "objeto", dejando claro que no puede entenderse en un sentido "objetivador". En relación con Seinsweise, el propio Karl Barth coincidió una vez con nosotros en que "manera de ser" podría ser una mejor traducción al español que "modo de ser", aunque sólo fuera para evitar cualquier atisbo de "modalismo", que él rechaza por completo. Sin embargo, su intención de referirse aquí al τρόπος ὑπάρζεως* capadocio y al modus entis* de la ortodoxia protestante hizo evidente que sería mejor conservar la traducción "modo de ser" adoptada por Thomson. En todo caso, "manera de ser" parece desvirtuar en algunos contextos la determinación de Barth de pasar de una Trinidad "económica" a una Trinidad "inmanente" (es decir, ontológica)

La importancia duradera de esta obra puede señalarse brevemente llamando la atención sobre dos de sus características principales. (1) En ella, Barth intenta fundamentar la teología de la manera más rigurosa posible en la relación mutua entre Dios y el hombre, actualizada por la gracia divina en el ser de la Iglesia. Al mismo tiempo, su intención es liberar a la teología de su persistente tendencia a reducirse a una especie de antropología, y también establecer la libertad y racionalidad del sujeto humano en la dirección creativa de Dios a través de su Palabra. Gran parte de la letra pequeña de la Introducción y del primer capítulo representa el intento de Barth de establecer esta posición mediante argumentos en dos frentes, con el protestantismo modernista y con el catolicismo romano medieval, cada uno de los cuales, según él, a su manera, subordina erróneamente el conocimiento de Dios a un sistema de pensamiento antecedente e independientemente fundamentado. (2) En él, Barth intenta reconducir la teología moderna a sus fundamentos patrísticos en el dogma de la Santísima Trinidad, y mostrar que la raíz de la comprensión de la Iglesia de la Triunidad de Dios se encuentra en la revelación de Dios como Señor. Ataca consecuentemente la escisión que se desarrolló tanto en la teología católica romana como en la protestante entre el ser y la actividad de Dios, ya sea en la creación o en la redención, que condujo a la grieta fatal en el concepto básico de Dios evidente tanto en la división entre una teología natural independiente y la teología revelada como también en la separación entre el tratado sobre el Dios único y el tratado sobre el Dios Trino. Lejos de ser una mera inferencia o una deducción de una posición "más básica", la doctrina de la Trinidad pertenece por sí misma a la base misma de la fe cristiana y constituye la gramática fundamental de la teología dogmática. Al menos en este punto, Karl Barth ha sido seguido por algunos de los teólogos dogmáticos más eminentes, sobre todo en la Iglesia católica romana. En la introducción de su traducción de esta obra, el profesor G. T. Thomson afirmó que era "sin duda el mayor tratado sobre la Trinidad desde la Reforma", pero cuando se estudia en conexión con el volumen dos sobre la doctrina de Dios, bien puede afirmarse que es el mayor tratado de este tipo desde el De Trinitate de San Agustín.

Los editores desean expresar su agradecimiento al Sr. Richard H. Roberts, del New College de Edimburgo, por su ayuda con las pruebas de imprenta, y sobre todo a los editores y a la imprenta por su continua paciencia y cortesía al hacer posible esta nueva edición en inglés.

PASADENA Y EDIMBURGO, Trinity 1973.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

EL MINISTERIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

EL MINISTERIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Justo C. Anderson

INTRODUCCIÓN ETIMOLÓGICA

La voz griega para "ministerio" es diakonia¹²⁴⁸; es significativo que este término era en la época del NT, y sigue siendo así, la manera más adecuada de referirse inclusivamente a los funcionarios de la iglesia, y a sus obras realizadas. Cuando el apóstol Pablo, en sus epístolas más antiguas, habla de las varias funciones realizadas por los creyentes en las iglesias neotestamentarias (1 Cor. 12:4–30), las describe como "diversidad de ministerios". Se refiere a sí mismo y a otros obreros como "ministros", y a sus obras como "un ministerio de la reconciliación" (2 Cor. 3:6; 11:23; Col. 1:7, 25; 4:7; 2 Cor. 5:18; etc.). La carta a los Efesios, unos años más tarde, utiliza el mismo vocablo cuando resume la responsabilidad de los apóstoles, los profetas, los evangelistas y los pastores-maestros, a saber: "a fin de capacitar a los santos para la obra del ministerio …" (Efe. 4:12). La palabra "ministerio", en griego o en español, quiere decir sencillamente "servicio". Aun el apostolado, con toda su autoridad especial y única, es considerado como diakonia. Aunque pronto llegó a referirse a un oficio eclesiástico, diakonia jamás dejó de connotar su sentido original e inclusivo de servicio humilde. Aun en el día de hoy la palabra "ministro" es apta para indicar a un arzobispo, a un pastor humilde o a un humilde ujier en un templo.

EL PRINCIPIO BÁSICO

Mientras que las iglesias primitivas crecían y se organizaban para servir mejor, líderes dotados paulatinamente asumían la dirección del proceso. "Hay que recordar la correlación, únicamente cristiana, de los tres conceptos: liderazgo, servicio y dones; el liderazgo depende del servicio, y el servicio se hace posible por medio de los dones del Espíritu Santo que capacitan al creyente para servir a la comunidad", dice Thomas M. Lindsay. En otras palabras, el creciente número de oficios eclesiásticos seguían siendo formas de servicio (diakonia). Las diferencias básicas entre los oficios que surgieron en la iglesia primitiva eran funcionales, no vocacionales; porque en aquel entonces, como en el día de hoy, todos los creyentes tenían la vocación ministerial. Ante Dios no hay distinción entre clérigo y laico. El principio bíblico del sacerdocio del creyente es la base de todas las vocaciones. Los líderes de las iglesias primitivas fueron escogidos para servir a Dios y al prójimo; y al igual que su Señor, "no para ser servidos". Todos ellos—no importaban sus títulos: anciano, pastor, diácono, obispo, etc., todos términos neotestamentarios—compartían un ministerio común. La división de labores era un asunto de necesidad práctica, no una distinción de oficio eclesiástico. Por lo tanto, un examen del NT revela dos tipos de ministerio: el ministerio general de todos los creyentes, lo vocacional; y el ministerio oficial de algunos creyentes, lo funcional.

Este concepto del ministerio emana del famoso principio de la Reforma: el sacerdocio del creyente. Los evangélicos lo consideran de suma importancia, no porque Martín Lutero lo redescubrió en el siglo XVI, sino porque es netamente neotestamentario. El corolario colectivo de este principio personal es la democracia en la práctica y en las relaciones de la congregación local. Contra el sacerdotalismo católico romano de su día, Martín Lutero proclamó con denuedo el sacerdocio de todos los creyentes. Sin embargo, no lo llevó a cabo en la práctica. Según un profesor alemán, citado por Franklin Littell: "la miseria del Protestantismo alemán tiene sus raíces en el hecho de que las iglesias constituidas durante la Reforma eran iglesias dominadas por pastores. La misma iglesia que descubrió 'el sacerdocio de los creyentes' no ha podido fomentar un sentido de responsabilidad en los laicos".

Las iglesias evangélicas llevaron el principio a su conclusión lógica. Debido a este "sacerdocio" en el orden personal, la institución, la congregación local que agrupa a estos "sacerdotes", tendrá que ser democrática. La democracia y la autonomía caracterizan su gobierno. Una élite no debe existir en una congregación neotestamentaria. Todos los miembros tienen igualdad de vocación, pero diversidad de función. Todos son sacerdotes y ministros comunes; algunos son sacerdotes y ministros oficiales.

EL MINISTERIO COMÚN

En el sentido más estricto, todo creyente tiene vocación ministerial. "Vocación" significa llamamiento. El adjetivo "ministerial" se refiere esencialmente a la idea de servicio. Todo hijo de Dios es llamado para servir. No hay lugar para los haraganes en el reino de Dios. Todos tienen algún ministerio que desempeñar. Pero no todos somos llamados a servir de la misma manera. Como dijo Pablo a los corintios: "a cada cual le es dada la manifestación del Espíritu para provecho mutuo" (1 Cor. 12:7). Es decir, cada creyente tiene alguna capacidad para servir a los demás (1 Ped. 4:10, 11), pero no todos hemos de servir de la misma manera, pues "hay diversidad de ministerios" (1 Cor. 12:5). Como lo expresó el mismo Apóstol en su carta a los romanos: "todos los miembros no tienen la misma función" (Rom. 12:4). Esta verdad tan clara en el NT es malentendida, y generalmente descuidada, en una gran parte de las iglesias locales de la cristiandad. El clericalismo ha llegado a dominar la mayoría de las denominaciones cristianas, incluyendo a los bautistas. Los laicos, a veces no sienten la obligación de servir al Señor; piensan que el servicio cristiano es el deber del ministro oficial. Mientras tanto, como resultado de este malentendido, los ministros oficiales tratan de hacer todo. No se dan cuenta de que su deber es ser el entrenador técnico de un equipo de creyentes laicos y no un jugador solo en la cancha del ministerio cristiano. Es imprescindible captar de nuevo la enseñanza sobre el ministerio común y general del NT, y su relación precisa a los ministros oficiales de la congregación local. Todos los creyentes son ministros generales; algunos son ministros oficiales.

EL MINISTERIO OFICIAL

Dentro de esta "diversidad de ministerios" que el Señor ha colocado en su iglesia existe uno que reviste características especiales. Por falta de un nombre mejor, y para distinguirlo del servicio común de todos los creyentes, se llamará el ministerio "oficial". Varios pasajes neotestamentarios se refieren a este ministerio, entre ellos Efesios 4:8, 11. Ahí los hombres que desempeñan tal ministerio reciben "dones especiales" del Cristo resucitado, y su función es designada como la de apóstoles, profetas, evangelistas y pastores-maestros.

¿Cuál es la característica distintiva de este ministerio "oficial"? ¿Qué caracteriza a este ministerio que ha de ser a la vez apostólico, profético, evangelístico y pastoral? Dos pasajes del NT tratan el tema: Hechos 6:4: "Y nosotros continuaremos en la oración y en el ministerio de la palabra". Después de nombrar a los siete, los apóstoles describen dos funciones del ministerio oficial: adoración y predicación. Primera Timoteo 4:13–15: "Entre tanto que voy, ocúpate en la lectura, en la exhortación y en la enseñanza. No descuides el don que está en ti, que te ha sido dado por medio de profecía, con la imposición de las manos del concilio de ancianos. Dedícate a estas cosas; ocúpate en ellas, para que tu progreso sea manifiesto a todos".

Pablo y los apóstoles de ninguna manera querían decir que hay creyentes que no deben leer las Escrituras en público, exhortar, orar, predicar o enseñar si sus dones los capacitaban para ello. Pero lo que sí querían decir era que un hombre llamado de Dios, como lo era Timoteo, debía dedicarse en forma especial a estos deberes. Debían ser para él la pasión dominante de su vida. Por eso, lo que distingue al ministerio "oficial" del ministerio "común" no es tanto la clase de trabajo que ha de ser efectuado, como la medida en que la persona ha de ocuparse en él. En cuanto pueda, todo creyente tiene la obligación de orar, de enseñar las Escrituras a otros y de exhortarles a recibir a Cristo como Salvador y Señor de sus vidas. Pero hay algunos creyentes a quienes Dios llama para que hagan del estudio de las Escrituras, de la oración, de la enseñanza bíblica, de la exhortación y del cuidado pastoral de las almas la tarea primordial de su vida entera. Por eso, hay un ministerio "oficial" en la iglesia local que funciona como una especie de entrenadores que ayudan a "los ministros generales" (a veces, llamados laicos) a desempeñar sus ministerios en la congregación.

Tipos del ministerio Oficial

Varios términos se usan en el NT para designar a las personas que efectuaron varias funciones del ministerio oficial de la iglesia. Al principio eran descripciones del ministerio efectuado, y no designaban oficios eclesiásticos. Las personas dotadas eran designadas por los siguientes términos para indicar la naturaleza del ministerio efectuado:

Apóstol (apostolos⁶⁵²): El apóstol era "uno enviado" por el Señor como mensajero especial y único. Los apóstoles fueron los primeros que testificaron del hecho de la vida, muerte y resurrección. Eran testigos oculares y no podían tener sucesores.

Profeta (profetes⁴³⁹⁶): Los profetas eran, desde el tiempo del AT, hombres de Dios quienes tenían el don de interpretación de la Palabra de Dios. Indagaron la Palabra escrita para comunicar la verdad a su comunidad. Antes del tiempo del NT, o interpretaron el AT, o recibían directamente de Dios una palabra que ellos tenían que comunicar al pueblo de Dios. Sin embargo, al formularse el NT, el profeta paulatinamente llegaba a ser uno que podía interpretar y predicar la palabra escrita. Probó los sistemas de pensamiento a la luz de la Palabra, y proclamaba el mensaje de Dios a través de la palabra escrita y bajo la inspiración del Espíritu Santo. Fueron grandes intérpretes de la revelación de Dios. Hoy en día, la profecía es la fiel predicación de la Biblia aplicada a la situación actual. A veces, los profetas neotestamentarios predecían los acontecimientos venideros o advertían al pueblo de Dios en cuanto a sus juicios. Eran portavoces de Dios mismo de una forma directa al pueblo. Su voz audible fue gradualmente desplazada por las enseñanzas escritas de Jesús y de los dirigentes apostólicos. No encontramos evidencia alguna de la voz confiada de un profeta después de que se hubo terminado la era apostólica. De manera que el profeta no fue dejado de lado por ninguna decisión deliberada en favor de la revelación escrita, sino por un cambio gradual de actitud influida por el sentido creciente de que el cristianismo poseía autoridad en las Escrituras (AT) y los escritos apostólicos (todavía en ese tiempo sin un canon definitivo). En cambio, hoy en día el verdadero profeta interpreta bien y proclama con denuedo el mensaje de la Biblia. En otras palabras, la predicación netamente bíblica es la profecía moderna.

Evangelista (euangelistes²⁰⁹⁹): Los evangelistas eran hombres dotados en la predicación misionera del mensaje de Dios. Eran testigos de las buenas nuevas de salvación en Jesucristo. Eran celosos en compartir el evangelio, especialmente a las gentes no alcanzadas por este mensaje. En lo posible, se dedicaron por completo a su tarea con entusiasmo. Posiblemente serían llamados "misioneros" en el lenguaje del día de hoy. Ellos, y los apóstoles, no eran oficiales de una congregación local, sino oficiales de la iglesia espiritual; eran oficiales generales del reino de Dios.

Pastor (poimen¹¹⁶⁶): Los pastores tenían el don de la obra pastoral. Sabían responder a las necesidades más apremiantes de la iglesia local y de la comunidad donde se encontraban. Servían en las congregaciones locales donde atendían la vida espiritual de los miembros. Visitaban a la grey con el fin de servir. Predicaban y enseñaban mientras administraban los asuntos de la congregación local. En el tiempo del NT las congregaciones solían tener una pluralidad de estos oficiales. No limitaban esta función a un solo hombre.

Maestro (didaskalos¹³²⁰): Los discípulos consideraban a Jesús como el gran maestro. Él llamó a otros a ser maestros. La tarea del maestro era instruir en las Escrituras y aplicar las verdades cristianas a la vida cotidiana. En Efesios 4:11, 12 el apóstol Pablo incluye esta función en el oficial que llama "pastor-maestro".

Obispo (episkopos⁴²⁴⁵): Los obispos eran los administradores de las iglesias locales. Eran sobreveedores de la vida congregacional. Al principio, el término no llevaba ningún sentido de autoridad sobre los demás.

Anciano (presbuteros⁴²⁴⁵): Los ancianos de la iglesia eran generalmente los hombres de edad que eran fieles y que tenían un peso moral entre los creyentes. Se destacaban por su estabilidad y sabiduría, y eran consejeros de los demás. Con el correr de los años, no necesariamente se refería a su edad, sino a su madurez espiritual y moral. Eran los guías espirituales de la congregación.

Diácono (diakonos¹²⁴⁹): Quiere decir sencillamente "ministro". Se usa de varias maneras para describir ciertos tipos de ministerio. Poco a poco llegó a designar un oficial de una congregación local y asumió un sentido eclesiástico.

La actividad de la iglesia en la era apostólica se desarrollaba sobre una base distintivamente misionera. Había un ministerio itinerante que se movía de lugar en lugar plantando congregaciones, evangelizando, sirviendo a las congregaciones. Estos oficiales ofrecían voluntariamente sus servicios y sus dones a las iglesias, pero nunca podían tener alguna conexión oficial con las iglesias (apóstoles, profetas, evangelistas, maestros, etc.). H. E. Dana los llama "los oficiales generales del reino". Sin embargo, el desarrollo eclesiástico del primer siglo produjo a algunos oficiales de las congregaciones locales que comenzaron a actuar y a ser reconocidos. Estos oficiales, y sus funciones y cualidades, surgieron en las epístolas neotestamentarios escritas al fin del primer siglo. En otras palabras, había un desarrollo paulatino en la historia del mismo NT que produjo la estructura eclesiológica evidente al fin del período apostólico. Es necesario analizarlos ahora.

El ministerio oficial en la congregación local

La primera mención de algunos oficiales definida, y esencialmente relacionados con una congregación local, la encontramos en el capítulo 6 de Hechos, donde "los siete" son elegidos para servir a las mesas, y para solucionar la controversia étnica que giraba alrededor de la distribución de los bienes a las viudas palestinas y helenistas. (Es interesante que aun en la iglesia primitiva había prejuicio racial y conflicto entre partidos étnicos, etc., que demandaba la creación de un oficial para resolverlo. Es casi cierto que aquí tenemos el antecedente histórico que después resultó en el oficio de diácono en la iglesia local). La primera mención de "ancianos" aparece en Hechos 11:30. De este punto en adelante, a frecuentes intervalos, se refleja el hecho de funciones oficiales en las iglesias locales. Los pasajes en orden cronológico son: Hechos 6:1–6; 11:30; 14:23; 1 Tesalonicenses 5:12, 13; Santiago 5:14; Hechos 20:17, 28; Filipenses 1:1; 1 Pedro 5:1–5; 1 Timoteo 3:1–13; 5:17–22; Tito 1:5–9; Hebreos 13:17. El estudio de estos pasajes en conjunto revela que, de una forma definitiva, había un servicio oficial en las iglesias neotestamentarias, y que había dos grados de oficiales que eran obispos (llamados también ancianos y pastores) y diáconos.

El diácono. El origen del oficio del diácono es generalmente atribuido a Hechos 6:1–6; pero en este pasaje no se aplica ningún nombre al oficio recién creado y, por consiguiente, no hay pruebas ciertas de que deba considerarse idéntico al diaconado de las últimas epístolas paulinas. "Los siete" servían las mesas, y el vocablo "servir" viene de la raíz griega diaconia¹²⁴⁸, de donde emana la voz "diácono". Pero, realmente el uso de este verbo constituye una evidencia muy leve ya que es empleado a menudo en pasajes donde no hay posibilidad de que se haga referencia alguna al diaconado como un oficial en la congregación local.

El estudio simple de este pasaje, entonces, no nos ofrecería una conclusión final, pero un repaso histórico de todo el hecho del diaconado en la vida del NT hace prácticamente cierto que estos siete fueron realmente los primeros diáconos. La gran mayoría de las denominaciones libres y evangélicas en el día de hoy, incluyendo a los bautistas, creen que Hechos 6:1–6 fue el origen del diaconado oficial. Por lo menos, este pasaje provee el antecedente histórico para el desarrollo del oficio más adelante en las otras iglesias locales del NT.

La palabra "diácono", aplicada a un oficio local, se usa por primera vez en Filipenses 1:1, pero este versículo no arroja ninguna luz sobre la naturaleza del oficio. La más amplia discusión del asunto la tenemos en 1 Timoteo 3:8–13. Sin embargo, el pasaje habla más de las cualidades del diácono que las funciones del oficio. Cuando se compara lo que se dice del oficio en el NT con el significado de la raíz de la palabra, se hace probable que el diácono era el asistente personal y especial del anciano (u obispo-pastor), y aquel cuyo deber era atender el lado material de la vida de la iglesia, quizás en particular la obra de la distribución a los pobres.

Las cualidades del diácono son especificadas en 1 Timoteo 3:8–13 con tal detalle que nosotros podemos deducir que en las iglesias griegas de esa fecha el oficio estaba ya bien establecido. Evidentemente las iglesias, mientras iban constituyéndose, emularon el ejemplo de la iglesia en Jerusalén y nombraron a hombres con ciertas cualidades para que ayudaran a los ancianos (obispos-pastores) en la obra administrativa y espiritual de la congregación local. Nunca jamás debemos limitar la obra del diaconado a lo material. Iban a participar también en la vida espiritual de la congregación. Es interesante que las cualidades del diácono se asemejen a las del anciano. Son casi iguales. Según Timoteo, el diácono debe ser un hombre de carácter idóneo, honesto, sobrio, maduro, consecuente, y un hombre que sabe y cree una doctrina sana. También, el diácono debe exhibir una vida moral intachable. Sin embargo, hay un requisito mencionado para el diácono que no está en la lista de las cualidades de los ancianos. En el griego es la palabra "derecho". Literalmente, la palabra dilogos¹³⁵¹ quiere decir "hablando con dos lenguas". El pasaje en 1 Timoteo 3 dice que el diácono no puede practicar dilogos. En otras palabras, él no debe ser hombre "de dos caras". Debe andar "derecho" en su vida cotidiana. Una traducción libre en castellano sería "un hombre recto". Por eso, es sumamente importante que una congregación tenga en cuenta estas cualidades antes de elegir a sus diáconos. Si no hay hombres que reúnen tales cualidades, es mejor no tener diáconos.

A pesar de la escasez de información bíblica sobre la función del oficio, sin duda, el diaconado formaba parte de la estructura eclesiástica al fin del primer siglo. Parece que los diáconos formaban una especie de gabinete del obispo-anciano-pastor (estoy usando el término "obispo-anciano-pastor", anticipando la explicación del uso de estas palabras más tarde. En breve, fueron tres funciones del mismo oficio. No se referían a tres oficios), o sea una "junta consultiva" (¡nunca jamás ejecutiva!) de la congregación para facilitar la obra. Ayudaban en la administración de las finanzas, la celebración de las ordenanzas, la disciplina, el planeamiento de la obra, la coordinación de los departamentos de la iglesia y, posiblemente, un sinnúmero de otras tareas. Jamás debían usurpar la autoridad de la congregación o las funciones del obispo.

Si aceptamos Hechos 6:1–6 como el antecedente histórico del diaconado, por supuesto, los diáconos deben ser elegidos por una iglesia local. Toda la congregación debe participar en su elección. Sin embargo, no encontramos nada sobre la cuestión de su duración en el oficio. Quizás, en iglesias pequeñas la elección debe ser vitalicia; siempre que el diácono mantenga sus calificaciones. No obstante, muchas iglesias grandes en el día de hoy tienen un sistema de rotación en que el diácono sirve por un período determinado. Sobre este particular, y otros detalles relacionados al diaconado, el NT mantiene silencio.

La ordenación de diáconos es otro tema de preocupación. Por falta de orientación neotestamentaria es una cuestión abierta también. Depende de la interpretación de Hechos 6:1–6. Si pensamos que es el origen del diaconado, hay base para la práctica de la imposición de manos, o sea un culto de ordenación. De todos modos, aunque la forma puede variar conviene tener un culto especial para la instalación de los diáconos después de su elección. Esto aporta seriedad y dignidad al oficio. (Un examen de los manuales de eclesiología presentan varias formas de ordenación de diáconos. En todas hay la imposición de manos. Sin embargo, no hay base bíblica para ello, todo ha surgido de la tradición eclesiástica como base).

El obispo-anciano-pastor. El otro ministro oficial en las iglesias neotestamentarias era lo que llamamos nosotros "el pastor", pero el NT usa dos otros términos para describir este oficio: anciano y obispo. En los temas tratados antes, se da cuenta de que los tres términos se usaban intercambiablemente. Esto no fue un accidente, porque en el NT se refieren al mismo oficio en la congregación local. No hay duda alguna de que el obispo moderno no tuvo lugar en el NT. El mismo oficio, de acuerdo con el aspecto en que se le consideró, fue indistintamente designado obispo y presbítero (anciano en castellano). Cada iglesia era una hermandad; a ningún hombre le fue concedida la supremacía sobre ella. Conviene trazar el desarrollo de estos términos en las iglesias y pasajes del NT.

El vocablo "anciano" (presbuteros⁴²⁴⁵), en el sentido de designar a un oficial de una congregación, se encuentra por primera vez en Hechos 11:30: "Y lo hicieron, enviándolo a los ancianos por mano de Bernabé y de Saulo". Esta fue la ocasión en que se levantó una ofrenda en la iglesia en Antioquía para el auxilio de los discípulos que sufrían hambre en Jerusalén. Estos debían haber sido en ese tiempo oficiales reconocidos por las congregaciones locales. Es probable que estos ancianos asumieran paulatinamente sus funciones a medida que los apóstoles se retiraban de la ciudad para atender la obra de evangelización en las afueras. El de mayor influencia fue Santiago, el hermano de nuestro Señor, quien eventualmente llegó a tener más influencia en Jerusalén que cualquiera de los apóstoles.

Otro pasaje que arroja luz sobre el asunto es Hechos 14:22, 23. Se nos dice que Pablo y Bernabé "volvieron a Listra, a Iconio y a Antioquía, fortaleciendo el ánimo de los discípulos … Y después de haber constituido ancianos para ellos en cada iglesia y de haber orado con ayunos, los encomendaron al Señor en quien habían creído". Se destacan dos cosas acerca del oficio de anciano. Primero, parece que los dos apóstoles lo consideran esencial para la buena marcha de la iglesia local. De hecho, parece que se pensó como peculiarmente esencial, siendo que no se menciona que los misioneros hubieran tenido el cuidado de proveer de otros oficiales a las iglesias. Suponemos que Pablo y Bernabé consideraron el oficio de anciano como la función más necesaria para la vida eficiente de la iglesia local.

En segundo lugar, es interesante investigar el método de nombramiento utilizado por Pablo y Bernabé. La palabra griega traducida "constituir" significa, literalmente, "extender la mano", esto es, votar levantando la mano. Si bien es cierto que la palabra llegó a ser aplicada en muchos casos a nombramientos sin elección popular, no hay suficiente razón para rechazar la fuerza natural del término aquí. Además, parece que habla de una especie de ceremonia acompañada por oración y ayunos para ordenarlos. De todos modos, parece que el método de elección era muy similar al que se describe en Hechos 6:1–6 con referencia a "los siete". Probablemente los miembros de la congregación, bajo la orientación y el consejo de Pablo y Bernabé, declararan su elección, la cual fue confirmada por los apóstoles en ordenación pública y formal. La construcción gramatical griega indica que fueron nombrados "para ellos" y no "sobre ellos", lo que afirma que los intereses y deseos de los miembros fueron enteramente respetados.

El pasaje que más luz arroja sobre la naturaleza y la función de este oficio congregacional es Hechos 20:17–38, especialmente los versículos 17 y 28. Allí se nos dice, en el v. 17, que Pablo, en su memorable y último viaje de regreso a Jerusalén, se paró en Mileto, y enviando a Éfeso, "hizo llamar a los ancianos de la iglesia". En el v. 28, en el curso de su exhortación, él se dirige a los ancianos así: "Tened cuidado por vosotros mismos y por todo el rebaño sobre el cual el Espíritu Santo os ha puesto como obispos, para pastorear la iglesia del Señor, la cual adquirió para sí mediante su propia sangre". La función del anciano no podría presentarse más claramente que como lo está aquí. Él es llamado un "obispo" (episkopos¹⁹⁸⁵), o sea sobreveedor; el que tenía a cargo la supervisión general de los asuntos de la iglesia local. Aquí tenemos la función de la administración. La palabra "pastorear" (poimen¹¹⁶⁶) significa cuidar como un pastor apacienta y cuida a su rebaño. Esto expresaba su función como el principal custodio de los intereses espirituales de la iglesia. Entonces, aquí tenemos tres términos que aparentemente se refieren al mismo oficio. Pablo estaba hablando al mismo grupo de personas. Debido al respeto en que su oficio era tenido, su título fue el de anciano; en su función de sobreveedor él fue llamado obispo; como el cuidador espiritual del rebaño él fue llamado pastor (véase 1 Ped. 5:1–3). En fin, parece que aquí tenemos un solo oficio en la iglesia local que tenía tres funciones, descritas por las tres palabras.

La presencia de estos tres términos que se usan intercambiable e indistintamente en el NT ha sido la fuente de varios sistemas eclesiásticos tal como el católico, el presbiteriano, el metodista y el ortodoxo. En estos sistemas significan distintos oficios en una jerarquía de la iglesia. Ellos tienen obispos, ancianos y diáconos, cada uno es un oficio distinto en una jerarquía eclesiástica.

La distinción entre "ancianos maestros" y "ancianos gobernantes", característica del sistema presbiteriano, no cuenta con firme terreno exegético en el NT. Se basa principalmente en fuentes precristianas y judaicas que fueron incorporadas en las iglesias cristianas después del primer siglo. El único fragmento de evidencia que puede encontrarse en el NT es 1 Timoteo 5:17, donde se lee: "Los ancianos que dirigen bien sean tenidos por dignos de doble honor, especialmente los que trabajan arduamente en la palabra y en la enseñanza". Es ciertamente una interpretación demasiado forzada el demandar que este versículo presente dos clases de ancianos, ancianos que enseñan y ancianos que gobiernan; particularmente cuando no existe otro pasaje en el NT que dé apoyo a tal concepto. El autor de este artículo prefiere interpretar este versículo como una ilustración de la variedad de dones que tenían los obispos-ancianos-pastores. Algunos se destacaban más en una función que en otra; es decir, aquí no tenemos tres oficios, sino tres funciones del mismo oficio en una congregación. Evidentemente, muchas de las iglesias primitivas tenían pluralidad de estos ministros oficiales, o sea el obispo-anciano-pastor (Hech. 11:20; 20:17).

Siendo que no había facilidades amplias para la comodidad de una reunión de la iglesia en un lugar, se hizo necesario que los miembros de las iglesias apostólicas se congregaran en hogares o en cualquier lugar que se les pudiera ofrecer. Esto hizo que hubiera un número de congregaciones que componían una iglesia, hecho que bien pudo haber sido una causa que contribuyó a la costumbre de tener una pluralidad de ancianos. Sin embargo, la costumbre de la sinagoga judía, la cual fue el modelo histórico para la iglesia del NT, fue la razón básica. Habla una pluralidad de ancianos en las sinagogas. Lo mismo se ve en las grandes iglesias evangélicas en el día de hoy. Hay congregaciones que tienen más de cuarenta pastores ocupándose de distintos aspectos del pastorado según sus dones y capacidades.

En fin, vemos que había un funcionario, indistintamente llamado obispo, anciano y pastor, en las iglesias neotestamentarias que administraba, predicaba y enseñaba. Todo esto tenía el fin de preparar a los creyentes (los verdaderos ministros) para el ministerio evangelístico y el servicio cristiano. Entre las iglesias libres y evangélicas (no protestantes ni católicas), especialmente entre los bautistas, las palabras "obispo" y "anciano", aunque usadas frecuentemente en el NT, no se usan mucho en el día de hoy. Tales denominaciones basan su eclesiología sobre el NT más que las otras, pero las connotaciones resultantes del desarrollo histórico eclesiástico han arruinado el sentido de las palabras "obispo" y "anciano" para estas denominaciones. Connotan la autoridad clerical y el gobierno episcopal o presbiteriano que las iglesias libres han rechazado. Por eso, la mayor parte de ellas, practicando el gobierno congregacional, usan la palabra "pastor" para designar este oficio en la congregación local.

Las cualidades que este obispo-anciano-pastor debe reunir están claramente enumeradas en 1 Timoteo 3:1–7. Este "pastor" será un hombre probado, casado, intachable, maduro, sobrio, prudente, sabio, disciplinado, recto y dedicado. A estas cualidades personales, el pasaje agrega la hospitalidad, la administración, la compasión, la honestidad, la enseñanza y la pacificación. Por supuesto, es imposible encontrar la totalidad de estas cualidades y talentos en un solo hombre, pero la enumeración de ellos hace resaltar la dignidad y la importancia de este oficio en la iglesia local. El obispo-anciano-pastor debe ser un hombre sumamente idóneo.

Primera Timoteo 5:17 no solamente presenta las funciones del oficio, sino también enseña que este funcionario de la iglesia local merece un sustento financiero. Juntamente con otros textos neotestamentarios (Gál. 6:6; 1 Ped. 5:2; 1 Cor. 9), este sirve como base para la doctrina del sustento pastoral, practicada por la gran mayoría de las congregaciones protestantes y libres. La frase "doble honor" bien podría ser traducida, quizás más correctamente, "doble paga". En otras palabras, el pastor que sirve bien es digno de un buen sustento. Una iglesia local debe tomar muy en serio esta enseñanza. Aunque la remuneración en la época apostólica era variada y poca, el pastor contemporáneo que cumple bien con su cometido debe ser bien sostenido por la congregación local. Una parte de la buena administración debe ser un buen programa de mayordomía, y tal tema debe formar una parte imprescindible de la enseñanza de la iglesia local. Sin embargo, esto no niega la importancia de los pastores bivocacionales. Desde el tiempo del mismo apóstol Pablo hasta el día de hoy, el pastor bivocacional ha ocupado un debido lugar en la obra. Hay ciertas situaciones misioneras que lo demandan. Hay una amplia base bíblica para el bivocacionalismo que debe jerarquizar este tipo de ministerio. Posiblemente, la actuación de pastores bivocacionales que se sostienen mientras desarrollan su ministerio en nuevas iglesias será la clave a la evangelización de las grandes ciudades del mundo.

Antes de dejar el tema del obispo-anciano-pastor, conviene tratar su elección y ordenación. No encontramos mucho en el NT sobre estos asuntos, pero ciertas prácticas bíblicas han contribuido al desarrollo de las tradiciones eclesiásticas de distintas denominaciones. Por ejemplo, dos criterios neotestamentarios deben regir en la elección del pastor. Primero, todos los miembros de la iglesia deben participar en tal elección. Ningún concilio eclesiástico, ninguna comisión para buscar un pastor debe usurpar el lugar de la congregación. Segundo, generalmente la congregación debe considerar a los candidatos uno por uno. La práctica de nominar a varios candidatos y votar listas puede crear grandes problemas y dividir a la congregación. En base a la democracia en el gobierno de la iglesia local, tan evidente en el NT, la mayor parte de las denominaciones libres nombran a una comisión que toma el tiempo necesario para considerar las necesidades y deseos de los miembros, y luego recomienda a los candidatos uno por uno para la votación de la congregación. Las votaciones deben ser por voto secreto y una mayoría de votos a favor de un candidato no necesariamente constituye un factor determinante. Si tal "mayoría" no constituyera un consenso bastante amplio de la membrecía, sería mejor reconsiderar el asunto hasta que la congregación llegue muy cerca de la unanimidad. La elección de un pastor demanda mucha seriedad.

En cuanto a la ordenación del pastor, el NT tiene muy poco. Sin embargo, casi todas las denominaciones practican una forma u otra de ordenación. Las congregaciones evangélicas practican la ceremonia de la imposición de manos. Sin duda, la imposición de manos, heredada del judaísmo, se usaba en la iglesia primitiva. Era una ceremonia sencilla para instalar a alguien en un oficio (Hech. 6:6; Hech. 13:3; 1 Tim. 4:14; 5:22). De ninguna manera llevaba una eficacia especial o mística. Es una manera solemne de dignificar el ministerio y dejar bien grabado en el candidato un sentido de responsabilidad. Cuando la congregación toma en serio la consideración de las cualidades espirituales, morales, culturales e intelectuales que presupone la ordenación, el acto tiene una gran contribución a la jerarquización del ministerio oficial.

Otros oficiales neotestamentarios

Antes de dejar el asunto del ministerio de los oficiales en las iglesias locales neotestamentarias, es necesario mencionar dos posibles oficiales no bien definidos por el NT. Había en algunas de las iglesias primitivas una obrera femenina la cual era designada, al menos ocasionalmente, por la palabra diakonos¹²⁴⁹, siendo la forma tanto para el masculino como para el femenino en el griego. En Romanos 16:1, en donde Pablo habla de Febe como una "diaconisa de la iglesia que está en Cencrea", él usa la palabra griega diakonos¹²⁴⁹. Así es que es posible pensar de ella como una diaconisa, o sea un ministro oficial. Sin embargo, no hay evidencia alguna de que ella mantuviera alguna relación oficial con la iglesia. La palabra, según la emplea Pablo en este pasaje, es probablemente descriptiva más bien que oficial. Las mujeres cuyas cualidades son definidas en 1 Timoteo 3:11 pueden haber sido oficiales femeninas, aun cuando no hay mucha certeza. La palabra que se usa pudiera significar "esposas", y puede referirse a las esposas de los diáconos mencionados. No obstante, muchas iglesias evangélicas tienen diaconisas oficiales elegidas por la congregación. Parece que hay base bíblica para esta práctica.

En 1 Timoteo 5:3–16 hay abundantes instrucciones relativas a las viudas que eran mantenidas por la iglesia. Es evidente que estas viudas estaban comprometidas a prestar servicios en recompensa de la ayuda que ellas recibían de la iglesia. Es probable que estas viudas fueran las "diaconisas" del NT. Su función era del todo diferente de la función de las diaconisas del día de hoy. La posición de ellas en las iglesias era solamente semioficial. También, Pablo enumera en detalle los requisitos para ser incluido en este grupo.

A través de los siglos el desarrollo de las iglesias cristianas ha hecho necesario otros oficiales en las congregaciones locales. Por ejemplo, casi todas las congregaciones tienen tesoreros, secretarios, directores de las Escuela Dominical, administradores y otros. Estos oficiales "por necesidad" no aparecen en las páginas del NT, pero siempre que sus funciones y prerrogativas no quebranten los principios del NT, no existe razón alguna para que no sean escogidos y se les permita funcionar en las capacidades oficiales de la iglesia. Otros oficiales pueden ser agregados para la buena marcha del ministerio cristiano. Sin embargo, una iglesia no debe desarrollar ningún oficio que atente en contra de los principios escriturarios de la vida de la iglesia.

El ministerio oficial resumido

Concluimos, entonces, que no puede haber duda de que los términos "anciano", "obispo" y "pastor" fueron aplicados al mismo oficio. Por consiguiente, los únicos oficiales conectados con las iglesias locales del NT fueron el obispo-anciano-pastor y el diácono. Es también evidente que estos fueron elegidos por el voto de la congregación. Las instrucciones de Pablo a Tito (Tito 1:5) no contradicen esta afirmación, como dicen algunos. A Tito se le dice que constituya ancianos para las iglesias de Creta, pero el verbo traducido por constituir o poner es el mismo que el que se emplea en Hechos 6:3, donde la iglesia debía seleccionar a los oficiales, y los apóstoles habían de "nombrar", literalmente "apartar" u ordenar para la tarea. El mismo método general fue sin duda común en todos lados donde trabajaron los apóstoles o sus representantes personales.

A la luz del NT, podemos deducir que la ekklesia¹⁵⁷⁷ era un cuerpo local e independiente, cuyo ministerio en el mundo iba a ser llevado a cabo por todos sus miembros. En otras palabras, todos los creyentes miembros iban a ser "ministros" sirviendo al Señor por medio de la iglesia. Ellos constituían el ministerio común, que llamamos el ministerio general. Dentro de este ministerio común y general, había dos grados de ministros oficiales, pastores (u obispo-anciano) y diáconos, elegidos por la congregación con el fin de equipar a todos los miembros para la obra del ministerio. Estas congregaciones locales eran la manifestación de la iglesia espiritual en el mundo para la extensión del reino de Dios.

Es necesario reconocer que los oficios de pastor-obispo-anciano y diáconos en los tiempos del NT eran completamente diferentes de las funciones que nosotros ahora designamos con estos nombres. Sin embargo, en principio los dos ministerios, lo general y lo oficial, siguen siendo lo mismo. Los cambios y diferencias en función son cuestiones de adaptación más bien que de distorsión.

Las iglesias neotestamentarias con los ministros generales y oficiales efectuaron un ministerio en sus comunidades descrito por tres palabras griegas usadas en el NT: kerugma²⁷⁸², koinonia²⁸⁴² y diakonia¹²⁴⁸. Kerugma se refería a la proclamación del evangelio, o sea la predicación y el testimonio intencional de los miembros. Bajo la dirección de sus ministros oficiales, toda la comunidad de la congregación cooperaba como testigos en esta obra. Además, toda la congregación se gozaba de la koinonia, o sea compañerismo fraternal. Este ministerio impactó mucho en el imperio romano. Los creyentes se amaban los unos a los otros, y fue aquel amor desinteresado que produjo la diakonia, o sea el servicio cristiano a la comunidad.

Otro elemento en el ministerio colectivo de las iglesias neotestamentarias fue la adoración. Los creyentes se reunían frecuentemente para adorar a Dios. La lectura bíblica y la oración formaban parte de aquella adoración. Los ministros oficiales, los pastores y los diáconos, formaban el liderazgo de las congregaciones. Su función era equipar a los santos, o sea los creyentes, para las obras del ministerio colectivo de la iglesia. Hechos 9:31 describe bien la naturaleza y ministerio de las iglesias primitivas: "Entonces por toda Judea, Galilea y Samaria la iglesia tenía paz. Iba edificándose y vivía en el temor del Señor, y con el consuelo del Espíritu Santo se multiplicaba".

CONCLUSIÓN

Ministrar significa servir. En un sentido general todos los creyentes están llamados a ser servidores, es decir, ministros de la causa cristiana. Pablo dice a los tesalonicenses que se convirtieron de los ídolos a Dios "para servir al Dios vivo y verdadero" (1 Tes. 1:9).

No obstante, Dios llama particularmente a algunos de sus hijos para que consagren toda su vida a su servicio, lo que implica la exclusión de otra vocación secular, como tarea en la que han de ocupar su vida.

Es indudable que dentro de esta vocación o llamamiento integral de toda la vida al servicio del Señor, hay diversidad de ministerios, de la misma manera que hay diversidad de dones.

En el capítulo 4 de Efesios Pablo nos dice que, dentro de la unidad que constituye la iglesia y los fundamentos básicos que la sostienen como un cuerpo, un Espíritu, un Señor, una fe, un bautismo, "un solo Dios y Padre de todos, quien es sobre todos, a través de todos y en todos" (vv. 4–6), "a cada uno de nosotros le ha sido conferida la gracia conforme a la medida de la dádiva de Cristo" (v. 7). Otorgados esos dones generales a todos sus hijos, "dio dones a los hombres" (v. 8), y de acuerdo con ellos, constituyó a algunos para funciones, o sea ministerios o servicios especiales: "constituyó a unos apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, y a otros pastores y maestros" (v. 11). Los dos primeros, apóstoles y profetas, fueron constituidos como fundamento para el establecimiento de la iglesia: "Habéis sido edificados sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas, siendo Jesucristo mismo la piedra angular. En él todo el edificio, bien ensamblado, va creciendo hasta ser un templo santo en el Señor" (Efe. 2:20, 21).

Para hacer posible ese crecimiento están los otros dones y su correspondiente ministerio: los "pastores" que conducen el rebaño y lo cuidan; los "evangelistas" que llevan las buenas nuevas y ganan a otros para Cristo y para su iglesia; los "maestros" que particularmente se dedican a impartir la Palabra.

Toda esta variedad de dones y ministerios tenía un propósito determinado: "a fin de capacitar a los santos para la obra del ministerio [es decir, servicio], para la edificación del cuerpo de Cristo, [que es su iglesia]" (Efe. 4:12, énfasis añadido). De todo esto se deduce que el ministerio de servicio integral abarca más que el ministerio pastoral propiamente dicho. ¿Cómo ubicamos este hecho dentro del cuadro general del servicio al Señor? Por supuesto, hay otros ministerios, pero diríamos que el pastorado es el ministerio con mayúscula. El NT usa varios términos que ya hemos mencionado. Describen las funciones del pastorado, pero falta un aspecto más. No hay solamente variedad de nombres, sino también la variedad de dones requeridos para el oficio. En 1 Corintios 12:1–6, Pablo menciona: "diversidad de dones, diversidad de ministerios y diversidad de actividades". El ministro "pastor" tiene que ser un hombre dotado de una combinación de dones que le ayuden a cumplir con las funciones de su oficio. Este elemento de los dones espirituales no debe ser descuidado en la consideración del ministerio cristiano.

La doctrina del ministerio en el NT es de tanta importancia que no merece el descuido general que recibe en la enseñanza teológica del día de hoy. Es de suma importancia para la teología misionera y evangelística. Las iglesias contemporáneas tienen que librarse del clericalismo y captar de nuevo la doctrina desafiante y dinámica y el ministerio de todos los creyentes, o sea la doctrina del ministerio en el NT.

 Juan Carlos Cevallos and Rubén O. Zorzoli, Comentario Bíblico Mundo Hispano, Tomo 22: 1 Y 2 Tesalonicenses, 1 Y 2 Timoteo Y Tito (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 2009), 9–21.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com