LOS EVANGELIOS COMO TESTIMONIO DE JESUCRISTO
Una visión contemporánea de su valor histórico
Richard J. Bauckham
La historia como cuestión cristológica
La figura a la que los cristianos llaman Jesús el Mesías (Cristo), el hombre cuya enseñanza y ejemplo tratan de seguir, el hombre en el que encuentran a Dios manifestado y a quien, por lo tanto, incluyen en su adoración a Dios, , el Hijo de Dios, el divino encarnado en el que creen es el Jesús que se nos presenta en el Nuevo Testamento. Los cuatro Evangelios narran la historia de su vida terrena en la historia de la humanidad e indican que no es simplemente una figura del pasado, sino también el Señor vivo, resucitado de entre los muertos, exaltado para compartir el dominio de Dios sobre el cosmos. A lo largo de los siglos, los credos y la doctrina tradicional han tratado de clarificar la comprensión, pero los Evangelios siguen siendo indispensables porque relatan la historia de Jesús.
En el proceso que llevó a la aceptación por parte de la Iglesia de estos cuatro Evangelios como auténticos y a la exclusión de otros evangelios, el principal criterio de selección fue la apostolicidad. Esto no significa que todos los autores fueran apóstoles (Marcos y Lucas no lo eran), sino que todos eran "personas apostólicas", personas que, si no eran apóstoles, estaban cerca de los seguidores de Jesús, los testigos oculares de su historia. Estos Evangelios fueron valorados porque encarnaban el testimonio de aquellos que estuvieron cerca de Jesús y participaron de su historia. Se entendía que estos testigos oculares apostólicos eran confiables tanto como testigos de los acontecimientos como testigos del significado de los acontecimientos. Como en toda la historiografía, también en los Evangelios se entretejen los hechos y la interpretación. Los cristianos siempre lo han reconocido. Es debido a que los Evangelios son considerados como testimonio apostólico sobre la historicidad de Jesús y su significado, que los cristianos han confiado en ellos como representaciones confiables de Jesús.
Como historiografía, aunque historia con un mensaje, los Evangelios hacen afirmaciones históricas que no pueden ser inmunes a la investigación histórica. Los teólogos de los primeros siglos, como Agustín, no eran ajenos a las cuestiones históricas de los Evangelios. No fue hasta la Ilustración del siglo XVIII cuando algunos intelectuales comenzaron a utilizar la investigación histórica para reconstruir una figura histórica diferente del Jesús que describen los Evangelios. Este fue el comienzo de la llamada "búsqueda del Jesús histórico", que, a través de muchas vicisitudes, ha continuado hasta nuestros días. Fue el resultado de dos acontecimientos. Uno de ellos fue el auge de la historiografía crítica, con su propensión a interrogar los registros históricos en un intento de reconstruir "lo que realmente sucedió". El otro fue el rechazo de la Ilustración a la autoridad tradicional, incluida la de la Iglesia. Para muchos de los que se dedicaron a la búsqueda, su objetivo era despojarse de la interpretación cristiana primitiva de Jesús con el fin de descubrir un "Jesús real" muy diferente del Cristo del dogma de la Iglesia. Para muchos de estos eruditos, como los liberales alemanes del siglo XIX, Jesús fue una figura de inspiración religiosa para la fe y la práctica, pero uno que es un ejemplo puramente humano y un maestro ético, un Jesús que encontraron creíble, a diferencia del Cristo divino de la creencia tradicional. Mientras que otros se han unido a la búsqueda con la esperanza de verificar la base histórica del Cristo de la fe tradicional, la búsqueda de un Jesús más creíble o agradable ha tomado formas siempre cambiantes hasta el presente. Es tan fácil atribuir un sesgo anti-dogmático o anti-conservador a aquellos que encuentran un Jesús diferente de la representación de los Evangelios como lo es atribuir un sesgo conservador a aquellos que encuentran un Jesús compatible con los Evangelios.
La cuestión que la búsqueda plantea para la fe y la teología cristianas es cómo abordar la distinción entre "el Jesús de la historia" y "el Cristo de la fe". Aquí "el Cristo de la fe" se refiere a Jesús tal como se nos presenta en el Nuevo Testamento, Jesús como objeto de la fe cristiana. El relato de los Evangelios sobre el Jesús terrenal, con sus obvias afirmaciones históricas, pertenece esencialmente a quién es el Cristo de la fe. El "Jesús de la historia" o "Jesús histórico" se refiere al Jesús que los historiadores reconstruyen, utilizando métodos históricos para volver a la forma en que los Evangelios lo retratan. Las reconstrucciones del Jesús histórico que ha producido la búsqueda son tan enormemente variadas que "el Jesús histórico" tiene que ser definido como: cualquier tipo de Jesús que cualquier historiador en particular reconstruya. Si la búsqueda ha de ser juzgada por su éxito en establecer incluso un relato mínimo y generalmente aceptado del Jesús histórico, entonces debe ser juzgada como un fracaso.
Porque toda historia implica interpretación. Esto no es negar que los historiadores pueden establecer más allá de toda duda razonable algunos hechos básicos acerca de Jesús, por ejemplo, que murió en una cruz romana, que su ciudad natal fue Nazaret en Galilea, que fue maestro con discípulos, etc. (La historia sólo puede tratar de probabilidades, no de certezas, pero a veces las probabilidades son tan altas que están más allá de toda duda razonable). Pero tales hechos no tienen un interés real a menos que formen el marco de un relato que responda a preguntas tales como por qué fue condenado a muerte, qué enseñó, cuál entendía que era su misión, cómo se relacionaba con su contexto (social, político, económico, religioso). Solo las respuestas a tales preguntas pueden darnos un Jesús histórico, pero responder a tales preguntas implica juicios sobre los cuales los historiadores diferirán por varias razones.
No debemos enfatizar el elemento subjetivo en la reconstrucción histórica hasta el punto de suponer que los estudiosos de Jesús histórico necesariamente encuentran simplemente el tipo de Jesús que quieren encontrar. Incluso cuando esto sucede, no excluye la posibilidad de que puedan tener razón y, como en toda investigación histórica, son los argumentos los que importan. Los argumentos pueden ser evaluados por sus méritos, independientemente de los motivos del erudito que los presenta. Sin embargo, sigue siendo cierto que toda reconstrucción histórica de Jesús es una interpretación de él, inevitablemente influida tanto por los diferentes juicios de la evidencia como por los diferentes enfoques de la fe y de la vida. Para casi todos los estudiosos de la historia de Jesús, hay mucho en juego en esta investigación histórica en particular, ya sea en relación con su propia fe religiosa o con la de otros. La mayoría de ellos no son historiadores entrenados como tales, sino eruditos bíblicos entrenados, que han aprendido su práctica de la historia solo de otros que trabajan en este campo particularmente especializado.
La búsqueda generalmente ha implicado intentos de distinguir entre material históricamente confiable e históricamente no confiable en los Evangelios. Se ha asumido que, debido a que los Evangelios son interpretaciones cristianas de Jesús, deben incorporar material que refleje solo esa interpretación, no la historia de Jesús. Por lo tanto, la forma de acercarse a la historia parece ser filtrar el material confiable de la masa de lo no confiable. Existe una estrecha relación entre la selección de material confiable y la interpretación general de Jesús que propone un historiador en particular. En comparación con el Jesús de los Evangelios, cualquier reconstrucción histórica de Jesús parecerá tanto reduccionista (teniendo en cuenta sólo algunos de los contenidos de los Evangelios) como una interpretación que rivaliza con las de los escritores de los Evangelios.
Frente a una variedad siempre cambiante de Jesuses históricos, hay teólogos y eruditos bíblicos que concluyen simplemente que la búsqueda del Jesús histórico no es relevante para la Iglesia, cuyo Jesús es el Cristo de la fe, que se encuentra en el Nuevo Testamento y los Credos (por ejemplo, Johnson 1996; McKnight, 2012). También es posible estar de acuerdo en que el Jesús en el que creen los cristianos es el Jesús de los Evangelios, y que ninguna reconstrucción histórica de Jesús puede ser un sustituto del Cristo de la fe, pero también permitir algún lugar para la reconstrucción histórica. Lo que se busca aquí es una reconstrucción histórica mínima que sea compatible con el Jesús de los Evangelios. Esto podría al menos mostrar que lo que los historiadores pueden establecer sobre Jesús está abierto a la interpretación de Jesús que dan los Evangelios (cf. Bock y Webb 2009). Si bien puede haber algún valor en este enfoque, es dudoso hasta qué punto puede progresar más allá de una pequeña colección de hechos sobre Jesús sin que los problemas de interpretación coloreen la reconstrucción e impidan un acuerdo general sobre ella.
En mi libro Jesus and the Eyewitness (Bauckham, 2006) sugerí que hay un camino más allá de la alternativa de "el Jesús de la historia" y "el Cristo de la fe". La categoría que hace más justicia a la forma en que los Evangelios combinan la historia y la teología es "el Jesús del testimonio". Propongo que podemos volver a la visión original y tradicional de los Evangelios como testimonio apostólico, pero de una manera que asuma el desafío de los enfoques históricos modernos de los Evangelios argumentando que los Evangelios son un tipo particular de historiografía. A diferencia de lo que ha sido el paradigma dominante en los estudios de los Evangelios desde principios del siglo XX, considero que los Evangelios encarnan el testimonio de testigos oculares de aquellos que conocieron a Jesús y lo interpretaron de una manera que surgió de su propia experiencia de él y de su historia. Para explicar este punto de vista, primero describo el paradigma dominante: una visión de la transmisión de las tradiciones evangélicas que entendía que los textos evangélicos estaban alejados del testimonio de los testigos oculares.
El paradigma dominante: la crítica de la forma y sus consecuencias
El enfoque de los Evangelios conocido como crítica de la forma (Formgeschichte) fue iniciado por Rudolf Bultmann y Martin Dibelius alrededor de 1920 (Dibelius 1919; Bultmann 1921). Para los críticos de forma, los Evangelios eran literatura popular, que comparaban con el material estudiado por los folcloristas de su época. Sostenían que este tipo de tradición oral era formada y transmitida por el pueblo, no por individuos, y que las comunidades que valoraban ese folclore no tenían interés en la historia. Las tradiciones de Jesús, sostenían, por analogía, eran tradiciones comunitarias anónimas, no conectadas a individuos que habían sido testigos oculares de la historia de Jesús, sino solo a la comunidad misma. No fueron transmitidos por personas interesadas en relatar la historia pasada, sino con fines orientados al presente de las comunidades y, por lo tanto, podían modificarse libremente o incluso crearse de novo de acuerdo con las necesidades presentes de la comunidad. Fue en la forma de este tipo de tradición que las tradiciones de Jesús llegaron a los escritores de los Evangelios.
Para muchos de los críticos de la forma no podía haber una búsqueda del Jesús histórico. No había forma de remontarse a él más allá de la tradición oral. Bultmann opinó que la fe cristiana está en el Cristo del kerigma apostólico y se vería comprometida por el conocimiento de un Jesús reconstruido por los historiadores. La mayoría de los eruditos no se contentaron con saber tan poco acerca de Jesús. Aquellos que lo miraban teológicamente no estaban tan seguros como Bultmann de que la fe cristiana no necesitaba saber nada sobre el Jesús que vivió en Palestina, excepto que existía. Pero la visión crítica de la forma en que las tradiciones evangélicas llegaron a los Evangelios obstaculizó una nueva búsqueda. Debido a que se suponía que la tradición estaba orientada al presente y no se preocupaba por la preservación de las tradiciones de Jesús, cualquier cosa de valor histórico habría sobrevivido a pesar de las tendencias de la tradición. Por lo tanto, se necesitaban criterios extremadamente rigurosos para identificar el material "auténtico". Además, debido a que la crítica de la forma sostenía que todas las tradiciones sobre Jesús se transmitían como unidades individuales (una historia o un dicho), parecía que cada unidad tenía que ser evaluada individualmente.
Esta era la situación que los "criterios de autenticidad" estaban diseñados para cumplir. Los dos criterios de disimilitud fueron cruciales. Cualquier cosa que Jesús hiciera o dijera que no fuera característica tanto del judaísmo primitivo como del cristianismo primitivo podía ser juzgada como auténtica. Cualquier cosa que los primeros cristianos se hubieran sentido incómodos diciendo acerca de Jesús podía ser juzgada auténtica. Estos fueron concebidos como criterios extremadamente rigurosos, diseñados para la tarea de aislar material indudablemente auténtico en la masa de tradiciones poco confiables. Sólo cuando estos criterios permitieron romper la barrera de la crítica erigida entre la tradición y Jesús, pudieron entrar en juego otros criterios (como el criterio de coherencia).
La búsqueda basada en criterios era poco realista desde la perspectiva del método histórico. Frente a una masa de unidades atomizadas de tradición, que no se distinguen por la fuente literaria de la que proceden y que no van acompañadas de ningún indicio de su derivación, ¿cómo es concebible que se pueda distinguir lo "auténtico" y lo "inauténtico"? Los resultados de este enfoque para reconstruir al Jesús histórico han sido, sorprendentemente, diversos. Su aplicación ha demostrado ser demasiado subjetiva para producir algún consenso. Ha habido intentos de ajustar o reformular los criterios (por ejemplo, Wright 1996: 86, 131-3; Theissen e Invierno 2002; Casey 2010: 101-41), pero los estudiosos han comenzado a reconocer que los criterios simplemente no son adecuados para su propósito y que la búsqueda basada en criterios ha fracasado (véase especialmente Keith y Le Donne 2012; también Rodríguez 2009; Dunn 2013: 282-5). Una línea de pensamiento importante en este abandono del enfoque basado en criterios es el reconocimiento de que la distinción entre material "auténtico" e "inauténtico" es simplista. Dado que todas las tradiciones de Jesús han llegado hasta nosotros a través de los primeros cristianos, no tenemos ninguna tradición no interpretada (incluso un dicho de Jesús memorizado literalmente por los discípulos y traducido literalmente al griego habría sido seleccionado como significativo para ser transmitido), pero, por otro lado, es un error ver la interpretación como un obstáculo necesario para nuestro acceso al "Jesús real". Las tradiciones pueden entenderse como testimonio del "impacto" que Jesús tuvo en sus seguidores (Dunn 2003) o como la forma en que Jesús fue interpretado en la memoria de sus discípulos (Dunn 2003; Le Donne 2009).
El paradigma crítico de la forma fue fatalmente defectuoso como modelo de la forma en que las tradiciones de Jesús llegaron a los Evangelios. La búsqueda basada en criterios ha fracasado, no por los criterios, sino por la visión de la naturaleza de las fuentes que forman la crítica legada. De hecho, el modelo de tradición oral de la crítica de la forma ha sido desacreditado por razones convincentes (Dunn 2003: 193-5; Bauckham 2006: 241-9; Tuckett 2009). He argumentado que la evidencia del Nuevo Testamento apunta a una tradición formalmente controlada, tal como se puede encontrar en muchas sociedades orales, pero también que, en el período anterior a la escritura de los Evangelios, también debemos contar con los testigos oculares. Si bien los acontecimientos de la historia de Jesús estaban en la memoria viva, es probable que los testigos oculares, muchos de los cuales eran bien conocidos en el movimiento cristiano, fueran considerados como las fuentes accesibles y los guardianes autorizados de las tradiciones que ellos mismos habían formulado al principio (véase también Gerhardsson 2001, 2005).
Pablo, escribiendo su primera carta a los Corintios alrededor del año 53, poco más de veinte años después del evento, recita un catálogo bien conocido de personas a las que Jesús se apareció después de la resurrección. Entre ellos, menciona una aparición a quinientos creyentes al mismo tiempo, "muchos de los cuales", añade, "aún viven" (1 Corintios 15:6). Este comentario sería inútil a menos que quisiera decir: "Si no me crees, compruébalo con algunas de esas personas". Si él pudo decir eso con respecto a los testigos oculares menores, como debe haber sido la mayoría de los quinientos, cuánto más habría sido cierto de los testigos oculares principales, personas como los doce apóstoles y Santiago el hermano de Jesús, a quien Pablo también incluye en su lista. No necesitó decir que seguían vivitos y coleando en el momento de escribir este artículo, porque sus lectores lo sabían. Que muchos testigos oculares no estaban vivos y no eran accesibles, se da por sentado.
¿Qué son los Evangelios?
Probablemente la mayoría de los eruditos están convencidos de que el género literario al que pertenecen los Evangelios es la biografía grecorromana (bios, la vida de una persona famosa). Burridge (1992) ha demostrado de la manera más completa que los Evangelios comparten las características principales de este género, que deben distinguirse de los tipos modernos de biografía. Pero se ha prestado poca atención a esto en los estudios recientes sobre Jesús y los Evangelios. (El trabajo de Burridge y los Evangelios como biografía reciben escasa atención en Dunn 2003: 184-6; Casey 2010: 184-5; Allison 2010: 441-4. Los estudiosos que abogan por el uso de la teoría de la memoria social en los estudios históricos de Jesús parecen no estar interesados en considerar las biografías antiguas como encarnaciones de la memoria social con las que se deben comparar los Evangelios [Le Donne 2009; Keith 2011]. El elaborado estudio de Watson sobre la escritura de los Evangelios [Watson 2013] ignora por completo el género biográfico de los Evangelios canónicos. Por otro lado, véase Keener 2003: 3-52, 2009: 73-125, 2011; Eddy y Boyd 2007: 309-61). Pero es con el género de los Evangelios con el que debemos comenzar a considerar la naturaleza de su testimonio de Jesús.
El género biográfico indica el interés genuino de los primeros cristianos en el pasado de Jesús, aunque naturalmente se trataría de un interés en el pasado tan relevante para el presente. Además, como biografías contemporáneas, escritas en la memoria viva de su tema o poco después, se esperaría que compartieran las mejores prácticas de la historiografía contemporánea con respecto a las fuentes. La relativa falta de fuentes documentales para los historiadores antiguos significaba que la buena historia solo podía escribirse mientras las fuentes de los testigos oculares fueran accesibles. Un historiador, preferiblemente un testigo ocular, debería haber sido capaz al menos de entrevistar a los testigos oculares cara a cara. Esta antigua práctica historiográfica se asemejaba a la historia oral moderna. No siempre se empleó, pero se consideró como la mejor práctica historiográfica, a la que los historiadores al menos prestaron atención de boquilla. Sugiere que la relación entre las tradiciones de Jesús en su forma oral y su incorporación en los Evangelios podría esperarse que se asemejara a la relación entre las fuentes de testigos oculares y su incorporación en las obras historiográficas antiguas, como ha argumentado Byrskog (2000). Si algunos de los testigos oculares fueron accesibles cuando los escritores de los Evangelios estaban recopilando material para sus Evangelios, entonces deberíamos esperar que los escritores de los Evangelios los hubieran tratado como sus mejores fuentes disponibles.
El género literario condiciona las expectativas de los lectores, por lo que es probable que los primeros lectores u oyentes de los Evangelios esperaran que, como biografías contemporáneas, encarnaran el testimonio de testigos oculares. Pero aquí también debemos tener en cuenta una noción específica sobre los testigos oculares que parece haber sido corriente en el movimiento cristiano primitivo. En el primer capítulo de Hechos, Lucas cuenta la historia de cómo Judas Iscariote fue reemplazado por Matías para completar el número de los doce apóstoles. El requisito para ser uno de los doce era que tal persona debía (como dice Pedro en la narración) "habernos acompañado durante todo el tiempo que el Señor Jesús entró y salió entre nosotros, desde el bautismo de Juan hasta el día en que fue tomado arriba de entre nosotros" (Hechos 1:21-2). Los doce apóstoles eran el cuerpo oficial de testigos oculares de Jesús, pero la narración también indica que había otros además de los doce que cumplían con ese requisito. En el prefacio de su Evangelio, Lucas dice que ha registrado las tradiciones tal como fueron transmitidas por aquellos "que fueron testigos oculares desde el principio" (Lc 1:2). (Para la convención de comenzar la historia de Jesús desde el momento en que Juan estaba bautizando, véase también Hechos 10:37; 13:23-5.) También encontramos el mismo principio en el Evangelio de Juan. En Juan 15:27 Jesús habla a sus discípulos sobre la forma en que deben dar testimonio de él en el futuro: "Vosotros daréis testimonio porque estáis conmigo desde el principio". Esta idea de que los testigos oculares mejor calificados serían aquellos que habían seguido a Jesús desde el comienzo de su ministerio hasta el final, de hecho, coincide con el tipo de calificación que importaba en la historiografía antigua que dependía del testimonio de los testigos oculares (Bauckham 2009: 27). Muestra que los escritores de los Evangelios estaban destinados a satisfacer las expectativas de los lectores que entendían que su trabajo era una biografía histórica y, por lo tanto, buscarían indicaciones de sus fuentes en el testimonio de testigos oculares.
De aquí no se sigue que todo el contenido de los Evangelios proceda de aquellos que habían sido "testigos oculares desde el principio". He sugerido que el uso de nombres personales en los Evangelios puede preservar la identidad de los testigos oculares que primero contaron algunas de las historias particulares (Bauckham 2006: 39-55). Hay un aspecto de la aparición de nombres propios en los Evangelios que parece desconcertante a primera vista. No es de extrañar que en los Evangelios se nombren personajes públicos muy conocidos, como Poncio Pilato, el gobernador romano y el sumo sacerdote Caifás. Tampoco es sorprendente que se nombre a los discípulos de Jesús que desempeñan un papel importante en las historias: Pedro, María Magdalena, Tomás, etc. Tampoco es muy sorprendente que la mayoría de los personajes más secundarios sean anónimos. Los Evangelios están llenos de individuos anónimos que entran en contacto con Jesús en una sola ocasión. No hay ninguna razón por la que sus nombres deban haber sido recordados o considerados como particularmente importantes. Lo que es más difícil de explicar es por qué solo algunos de estos personajes secundarios reciben nombres. ¿Por qué es que en el Evangelio de Marcos se nombra a Jairo y Bartimeo (Marcos 6:3; 10:46), mientras que todos los demás destinatarios de las curaciones de Jesús son anónimos? ¿Por qué Lucas, en su narración de los dos discípulos que se encontraron con Jesús resucitado en el camino a Emaús, nombra a uno de los dos (Cleofás) (24:18) pero no al otro? ¿Por qué Marcos se toma la molestia de nombrar no solo a Simón de Cirene, quien llevó la cruz de Jesús al Calvario, sino también a sus dos hijos, Alejandro y Rufo (15:21)? ¿Por qué Lucas nombra a Zaqueo el recaudador de impuestos y a Simón el fariseo (19:2; 7:40)? Dado que la gran mayoría de los personajes secundarios de todos los Evangelios son anónimos, ¿por qué nombran específicamente a los pocos que se nombran?
La única hipótesis que conozco que explica la evidencia es que en la mayoría de estos casos las personas nombradas se convirtieron en miembros de las comunidades cristianas primitivas y contaron las historias en las que aparecen en los Evangelios. Estas tradiciones se transmitieron con sus nombres. Fue del propio Bartimeo de quien provino la narración de Marcos sobre su curación, y de Cleofás que derivó la historia de Lucas del camino a Emaús.
Sin embargo, tales nombres representan solo unos pocos pasajes en los Evangelios. Las personas en los Evangelios que caen más obviamente en la categoría más importante de testigos oculares, aquellos que habían estado con Jesús 'desde el principio', son los doce. Los tres Evangelios Sinópticos proporcionan una lista completa de los miembros de este grupo (Mateo 10:2-4; Marcos 3:16–19; Lucas 6:13-16). Las listas parecen cuidadosamente conservadas, proporcionando no sólo los nombres personales de los doce (Simón, Judas, Santiago, etc.), sino también patronímicos (como 'hijos de Zebedeo') y apodos (como Pedro) y otros epítetos (como 'el zelote'). La mayoría de los nombres personales eran extremadamente comunes y, en algunos casos, más de uno de los doce llevaba el mismo nombre personal. Tenía que haber otras formas de distinguir uno de otro, y las diversas formas en que esto se hace en las listas corresponden a las prácticas de nomenclatura de los judíos palestinos en este período. Las listas parecen preservar la forma en que cada uno de los doce era conocido dentro de su círculo durante el ministerio de Jesús. Están exponiendo las credenciales de los once hombres (porque el duodécimo hombre en las listas es Judas Iscariote) que eran considerados como el cuerpo oficial de testigos, aquellos que podían dar fe del material más importante incorporado por estos tres Evangelios (Bauckham 2006: 93-113).
Es probable que los doce, como el cuerpo oficial de testigos oculares, en una etapa temprana formularan un cuerpo de tradiciones derivadas de sus recuerdos colectivos de Jesús, probablemente también basándose en los recuerdos de otros discípulos de Jesús, especialmente las mujeres discípulas. Las listas de los doce en los Sinópticos reconocen su deuda con su testimonio común. Hay buenas razones para suponer que el Evangelio de Marcos refleja en gran medida la versión particular de Pedro de las tradiciones de los doce, una versión en la que naturalmente priorizó sus propios recuerdos personales.
El Evangelio de Marcos como testimonio de Pedro
Dos de los Evangelios afirman explícitamente estar basados en el testimonio de testigos oculares. La conclusión del Evangelio de Juan identificó a su autor como el discípulo al que llama "el discípulo que Jesús amaba" (21:24). Solo entre los escritores de los Evangelios, Lucas proporciona el tipo de prefacio historiográfico en el que un autor podría hablar de sus fuentes (Aune 2002; Adams 2006). Contra el trasfondo de la práctica historiográfica, su pretensión de registrar los acontecimientos "tal como nos fueron transmitidos por aquellos que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra" (1:2) se refiere naturalmente a su contacto directo con los testigos oculares, aunque también puede incluir plausiblemente su dependencia del Evangelio de Marcos si lo entendió como un registro de testimonio de testigos oculares.
Por el contrario, el Evangelio de Marcos no parece, para el lector moderno promedio, pretender una base en el testimonio de testigos oculares. Pero aquí es donde entran en juego las expectativas de los lectores u oyentes antiguos de una biografía histórica, escrita dentro de la memoria viva de su tema, junto con su probable conocimiento del principio cristiano de los "testigos oculares desde el principio". Tales lectores/oyentes pronto escucharían del comienzo del ministerio de Jesús y luego del llamado de Jesús a los primeros discípulos. El primer discípulo de todos, el primero que se menciona en el Evangelio, es el pescador Simón, que más tarde pasa a llamarse también Pedro. Marcos pone un énfasis especial en Simón repitiendo su nombre: "Simón y Andrés, el hermano de Simón" (1:16). Habría sido más natural decir: "Simón y su hermano Andrés", como lo traducen la mayoría de las traducciones modernas al inglés. La repetición del nombre Simón no es más natural en griego que en español. Se repite para dar énfasis. Marcos llama especialmente la atención sobre el hecho de que Simón Pedro está con Jesús "desde el principio". También aparece en la narración del Evangelio con más frecuencia que cualquier otro personaje, excepto Jesús. Es el último discípulo en ser nombrado en el Evangelio, de hecho, la última persona en ser nombrada (16:7).
Este patrón de referencia —el primer y el último discípulo en ser nombrado, con muchas apariciones entre esos dos puntos finales— señala a Pedro como el personaje del Evangelio de quien Marcos recibió la mayoría de sus tradiciones registradas sobre Jesús. Otro rasgo de la narración de Marcos lo confirma. Hay una parte clave de la historia en la que todos los doce, incluyendo a Pedro, están ausentes y no podrían haber servido como fuentes de testigos oculares de Marcos. Esta parte de la narración, incluyendo la historia de la crucifixión y muerte de Jesús, su entierro y el descubrimiento de la tumba vacía, es una parte tan importante de toda la narración del Evangelio que las fuentes de los testigos oculares importan aquí más que en cualquier otro lugar. Si no eran los doce, ¿quiénes eran? Los primeros lectores u oyentes esperarían saberlo. Aquí es donde entra Simón de Cirene, junto con sus hijos, a través de quienes, presumiblemente, su historia llegó a Marcos (15:21). Aún más importantes son las discípulas, que en Marcos sólo aparecen aquí. Tres de ellas están cuidadosamente nombradas (María Magdalena, María la madre de Santiago y José, Salomé). Se dice que las tres estuvieron presentes en la Cruz, dos de ellas en el entierro y las tres en la tumba vacía. Marcos especifica cuáles de las mujeres están presentes en cada uno de los eventos (15:40, 47; 16:1). Son el sujeto del verbo de ver: "estaban mirando" cuando Jesús fue crucificado y murió; 'vieron' dónde estaba puesto en el sepulcro; "vieron" que la piedra rodaba; "Vieron" al joven sentado a la derecha; y los invita a 'ver' el lugar vacío donde había yacido el cuerpo de Jesús (15:40, 47; 16:4, 5, 6). Apenas hacen otra cosa que mirar y observar. Difícilmente podría estar más claro que es como testigos oculares que tienen su lugar en la narración.
El papel de las discípulas confirma la impresión de que Pedro, que está presente en la mayor parte del Evangelio, aparte de la brecha claramente enfatizada entre 14:72 y 16:7, es la principal fuente de testigos oculares de Marcos para la mayor parte del Evangelio. Por lo tanto, la evidencia interna del Evangelio es consistente con la evidencia externa temprana sobre el Evangelio proporcionada por Papías, obispo de Hierápolis, a principios del siglo II (Bauckham 2006: 202-39). En una declaración de la que se hicieron eco escritores posteriores en la Iglesia primitiva, Papías afirmó que Marcos había trabajado como intérprete de Pedro y había escrito las tradiciones evangélicas tal como Pedro las había relatado. Hubo un tiempo en que la mayoría de los eruditos pensaron que esta era una visión plausible del Evangelio de Marcos, pero recientemente la mayoría la ha descartado. La forma crítica de concebir los orígenes evangélicos lo prohíbe. Ahora que el paradigma crítico de la forma es visto como defectuoso, uno puede reconsiderar la credibilidad de Papías.
Papías estaba recopilando tradiciones sobre Jesús originadas por discípulos nombrados de Jesús, algunos de ellos aún vivos y residentes no lejos de su ciudad natal, a finales del siglo I, alrededor de la época en que se estaban escribiendo los Evangelios de Mateo, Lucas y Juan. Escribió (o completó) su libro algunos años más tarde, pero fue a finales del siglo I cuando reunió su material (Bauckham 2006: 12-38). Así que realmente estaba en posición de saber algo acerca de cómo se originaron los Evangelios, y su evidencia sobre el Evangelio de Marcos merece ser tomada más en serio de lo que ha sido en la erudición reciente. Pero la verosimilitud del relato de Papías emerge con particular fuerza ahora que podemos correlacionarlo con las indicaciones en el Evangelio de Marcos de que Pedro es la clave de sus tradiciones.
El Evangelio de Juan como testimonio del discípulo amado
A pesar de su aparente pretensión de autoría por parte del discípulo que aparece en su narración anónimamente como "el discípulo que Jesús amaba" (21:24; cf. 1:14), muchos eruditos modernos encuentran inconcebible que este Evangelio, tan diferente de los sinópticos, pueda incluso estar basado en el testimonio de un testigo ocular, y mucho menos tener a un testigo ocular como su autor. Este Evangelio pertenece no menos evidentemente al género de la biografía antigua que los otros. De hecho, para los primeros lectores u oyentes probablemente se habría parecido más a la historiografía que a los otros Evangelios, especialmente en su precisión mucho mayor con respecto a la cronología y la geografía (Bauckham 2007: 93-112). El hecho de que este Evangelio parezca una obra más interpretativa que las otras, producto de la reflexión teológica, no es obstáculo para reconocer en él el testimonio ocular de un discípulo que afirma tener intimidad con Jesús. Su cercanía puede haber hecho que se sintiera autorizado a interpretar a Jesús más profundamente que los otros escritores de los Evangelios. En varios puntos de la narración en los que se nota la presencia de este discípulo, aparece junto a Pedro de una manera que reconoce el papel de testigo ocular de Pedro, pero afirma una mayor percepción en cuanto al significado de los acontecimientos por parte del Discípulo Amado (13:23-9; 20:4-9; 21:7).
La afirmación del testimonio ocular del Evangelio se vuelve más creíble si abandonamos la identificación tradicional del autor como Juan, el hijo de Zebedeo, que no es lo que realmente propone la evidencia patrística más antigua (Bauckham 2006: 412-71; 2007: 33-72), y seguimos la opinión de que el Discípulo Amado no es como uno de los doce, sino como un discípulo que normalmente reside en Jerusalén, que no viajó con Jesús. Esto hace comprensibles las diferencias en la narración de los acontecimientos entre este Evangelio y los sinópticos. A diferencia de los sinópticos, Juan no tiene una lista de los doce en su Evangelio. Este Evangelio no pretende transmitir la tradición oficial de los doce, como Marcos y los dos Evangelios que incorporan gran parte de Marcos. En cambio, si consideramos a los discípulos que son prominentes en la narración de Juan, encontramos que, aparte de Pedro y María Magdalena, son discípulos que no son prominentes en los otros Evangelios (por ejemplo, Tomás, Felipe, Marta y María de Betania) o que no aparecen en absoluto en los otros Evangelios (como Natanael, Nicodemo, Lázaro). Esto puede indicar que este Evangelio refleja el testimonio de un testigo ocular de un círculo diferente de discípulos, el círculo en el que se movía el Discípulo Amado. Su propio testimonio incluiría lo que aprendió de otros discípulos que estuvieron presentes en eventos en los que él mismo, como residente de Jerusalén, no estuvo. Esto proporciona una explicación plausible del hecho de que Juan describe eventos que no aparecen en los Evangelios Sinópticos o toma una perspectiva diferente sobre los mismos eventos.
La historia como cuestión cristológica
La Psicología de la Memoria de los Testigos Oculares
En la vida cotidiana, normalmente valoramos más la memoria de los testigos oculares (la nuestra o la de otros) que los informes de segunda mano. Pero también sabemos que, si bien la memoria es generalmente confiable, ocasionalmente puede engañarnos. Suponiendo que los Evangelios están cerca del testimonio de aquellos que habían conocido a Jesús, ¿deberíamos confiar en sus recuerdos? En la actualidad existe un gran número de investigaciones en psicología cognitiva relacionadas con la memoria autobiográfica (memoria de acontecimientos vividos personalmente) que nos ayudan a evaluar esto. Mi capítulo sobre este tema en Jesús y los testigos oculares (Bauckham 2006: 319-57) fue el primer intento de hacer uso de este recurso para el estudio de los Evangelios (véase ahora también McIver 2011). Sólo me interesaba la memoria de los acontecimientos (que los psicólogos llaman memoria episódica), no la transmisión de los dichos de Jesús independientemente de las historias sobre él.
Algunos estudiosos de la historia de Jesús han concluido, a partir de un conocimiento de la literatura sobre la investigación de la memoria, que la memoria es generalmente bastante poco fiable, groseramente distorsionada por las preocupaciones presentes e inestable (Allison 2010: 1-9). Sin embargo, si bien esta impresión puede ser dada por algunas de las investigaciones, la razón es que los psicólogos a menudo se enfocan en las fallas de la memoria. Lo hacen porque comprender cuándo y cómo falla a veces la memoria puede ayudar a comprender cómo se las arregla para ser generalmente muy confiable (Cohen 1989: 222; Hoffman y Hoffman 2006: 282; Schacter 2007: 6). La importancia de la investigación de la memoria para el estudio de los Evangelios no es que demuestre que la memoria es generalmente poco confiable o siempre confiable, sino que muestra qué tipo de eventos se recuerdan bien, qué aspectos de esos eventos es probable que se recuerden y qué condiciones ayudan a garantizar la preservación precisa y estable de los recuerdos. El siguiente es un resumen de las conclusiones a las que llegué a través de un estudio de la investigación:
En primer lugar, ¿cómo tendrían que ser los acontecimientos para que se recuerden bien? Los eventos únicos e inusuales se recuerdan mejor; los acontecimientos consecuentes o destacados se recuerdan mejor que los menos significativos; los eventos en los que el testigo ocular está emocionalmente involucrado se recuerdan mejor que otros. Estos criterios ilustran por qué el testimonio de los testigos oculares en los tribunales puede ser muy poco fiable, porque se les pide a los testigos que recuerden cosas que no les concernían en ese momento. Pero, a la inversa, según estos mismos criterios, los eventos de la historia de Jesús puntúan bien como los eventos que sus testigos oculares participantes probablemente recordarían bien.
En segundo lugar, ¿qué aspectos de los acontecimientos se recuerdan bien? Los eventos recordados rara vez incluyen fechas que no sean indicaciones temporales integrales para la historia. La esencia a menudo se recuerda con precisión, mientras que los detalles no lo son y pueden variar en diferentes relatos. Una vez más, estos criterios arrojan algunas dudas sobre el testimonio en los tribunales, donde a menudo se les pide a los testigos que recuerden detalles periféricos de un evento. Pero en los Evangelios, donde la variación en los detalles se puede observar fácilmente en versiones paralelas de una historia (por ejemplo, los cuatro relatos de las negaciones de Pedro), es la narración central la que cuenta y las variaciones de los detalles no deben desacreditarla.
En tercer lugar, la preservación de los recuerdos es asistida por el ensayo, que también les da estabilidad. Cuando los recuerdos son contados, a menudo adquieren una forma narrativa estándar, que retienen. Se observa acertadamente que la narrativización de la experiencia, que se produce incluso en la selectividad que implica el acto de recordar, es interpretativa. Los testigos oculares no podían recordar sus experiencias de Jesús sin transmitir el significado que estos eventos tenían para ellos. La investigación de la memoria confirma la tendencia en el reciente estudio histórico de Jesús a rechazar la equiparación de material "auténtico" en las tradiciones con hechos "no interpretados". La coincidencia de los hechos y el significado en el testimonio no sólo es inevitable, sino que es un aspecto clave de su valor.
Actualmente hay un aumento del interés por la memoria en los estudios históricos de Jesús. Pero en su mayor parte no lo es en la investigación psicológica de la memoria autobiográfica, sino en la teoría científico-social de la memoria social (Le Donne 2009; Rodríguez 2010; Keith 2011; Dunn 2013: 230-47; cf. Bauckham 2006: 310-18). Si bien esto incluye la afirmación de que incluso la memoria individual no está separada de su contexto social, el uso más común de la memoria social en el trabajo histórico es hablar de la forma en que las sociedades recuerdan los eventos históricos con miras a las necesidades del presente, a menudo mucho después de los eventos. Para algunos estudiosos de los Evangelios, esto funciona como un equivalente a la crítica de la forma, al enfatizar la creatividad de las comunidades que adaptan libremente versiones del pasado para uso presente. Sin embargo, Le Donne argumenta en contra de un énfasis en la memoria creativa en oposición a la retentiva, e insiste en que, cuando se trata de un período dentro de una o dos generaciones de un evento, el historiador no puede ignorar las percepciones e interpretaciones iniciales del evento por parte de testigos y contemporáneos (Le Donne 2009: 60-4).
Hay problemas con el uso de la teoría de la memoria social. Como enfoque teórico, tiende a borrar la cualidad especial de los recuerdos recordados de eventos experimentados personalmente, aplanando las diferencias entre los diferentes tipos de memoria. Además, no proporciona ningún criterio para juzgar el peso relativo de, por un lado, la continuidad de la memoria personal con la experiencia pasada y, por el otro, la configuración de la memoria por el contexto en el que tiene lugar el recuerdo. Parece una cuestión de preferencia hasta qué punto los practicantes permiten lo primero. Si hemos de tomar en serio la memoria de los testigos oculares en los Evangelios, la memoria social es probablemente menos útil que la investigación sobre la memoria autobiográfica.
Los psicólogos distinguen entre la memoria episódica (recuerdos de eventos experimentados) y la memoria semántica, que es la memoria para la información. Las tradiciones de los dichos de Jesús deben caer en gran medida en la última categoría (excepto cuando un dicho es parte integral de una historia). En este caso, es vital contar con la probabilidad de que los discípulos de Jesús memorizaran deliberadamente sus dichos. La mayor parte de la enseñanza sinóptica de Jesús está redactada en formas mnemotécnicas diseñadas para ser fácilmente recordadas. Como dice Gerhardsson (2005: 11), "el rasgo más característico de los dichos de Jesús es su laconismo y brevedad". Las variaciones en las versiones de los dichos de Jesús en nuestras fuentes no muestran que no fueran memorizados, sólo que probablemente no fueron memorizados al pie de la letra. En el contexto antiguo, es difícilmente concebible que un maestro como Jesús esperara que sus discípulos recordaran sus enseñanzas sin memorizarlas deliberadamente (Bauckham 2006: 280-7; Keener 2009: 145-52). (También es notable que en los Evangelios la variación en los dichos de Jesús es generalmente mucho menor que la variación en las historias). No está del todo claro que los experimentos modernos para probar la memoria semántica (por ejemplo, DeConick 2008) reproduzcan el proceso de recuerdo que habrían empleado los discípulos de Jesús.
El testimonio como categoría histórica y teológica
A lo largo de este ensayo he utilizado la categoría "testimonio" como la más apropiada para describir el tipo de evidencia sobre Jesús que tenemos en los Evangelios. En esta sección final necesitamos examinar más de cerca qué tipo de evidencia es el testimonio.
En primer lugar, los estudios filosóficos muestran que la confianza en el testimonio es una característica normal y propia del conocimiento humano. Sabemos todo tipo de cosas porque otras personas nos las dicen, y dudamos con razón de lo que nos dicen solo cuando hay razones para hacerlo. No nos negamos a creer hasta que podamos verificar algo por nosotros mismos. El testimonio es un medio de conocimiento tan básico como la percepción, la memoria y la inferencia (Coady 1992).
Por su propia naturaleza, el testimonio pide que se confíe en él. Esta confianza no tiene por qué ser acrítica. Es posible que tengamos razones para juzgar que un testigo es confiable o no confiable. En los tribunales de justicia, los jueces y jurados tienen varias formas de decidir si pueden confiar en un testigo en particular o no. Los historiadores tienen formas de evaluar la fiabilidad de las fuentes históricas. Pero, por lo general, lo que consideramos son razones generales para confiar o no confiar en el testimonio de un testigo en su conjunto. No podemos verificar por nosotros mismos todo lo que afirma el testigo. Si juzgamos que un testigo es digno de confianza, entonces tenemos que confiar en que ese testigo nos está diciendo la verdad sobre muchas cosas que no podemos verificar de otra manera.
De modo que el testimonio es irreductible. No podemos ir detrás de ella y hacer nuestra propia verificación autónoma. No podemos establecer la verdad del testimonio por nosotros mismos como si estuviéramos en el mismo lugar donde estaban los testigos. Sería imposible escribir la historia sin depender constantemente de los testimonios. Esto no requiere que los historiadores se involucren en una credulidad ingenua, como tampoco lo requiere nuestra confianza en el testimonio en la vida cotidiana. La historiografía crítica se dedica a una dialéctica de la confianza y la evaluación crítica de los testigos. Para aquellos que buscan un grado inalcanzable de certeza, puede parecer que los historiadores se arriesgan a confiar en sus fuentes. Pero el conocimiento histórico nunca es más que un juicio de probabilidades, y los riesgos involucrados no son diferentes de los que todos asumimos al confiar en el testimonio todos los días de nuestras vidas.
Esto es lo que sigue para el estudio histórico de los Evangelios. El enfoque crítico de la forma requería una actitud desconfiada hacia las fuentes, de modo que sólo probando cada unidad individual de tradición con criterios rigurosos se podía rescatar algo de valor histórico de las tradiciones. De este modo, los eruditos históricos de Jesús han adquirido el hábito de exigir un tipo de verificación del testimonio que no se requiere comúnmente en la vida cotidiana, en los tribunales de justicia o en el trabajo de la mayoría de los historiadores. Ahora que hemos ido más allá de la visión crítica de la tradición de Jesús, deberíamos ser capaces de aplicar un método más ordinario de evaluación de las fuentes. La manera apropiada de proceder es evaluar la confiabilidad de cada Evangelio como un todo. (Si estamos seguros de que toda una categoría de material en un Evangelio puede ser atribuida a una sola fuente, entonces podemos proceder también a la evaluación de esa fuente como un todo.)
Hay varios enfoques para esto. Por ejemplo, podemos considerar hasta qué punto los relatos evangélicos de Jesús son coherentes con todo lo que ahora sabemos sobre la Palestina judía de principios del siglo I. No se trata tanto de juzgar si la figura de Jesús presentada en cada uno de los Evangelios es históricamente creíble dentro del judaísmo de su tiempo (una cuestión difícil de juzgar), sino más bien de juzgar si todos los rastros del contexto de Jesús que abundan en las tradiciones evangélicas reflejan su supuesto tiempo y lugar. Uno debe reconocer que el tipo de evidencia que presentan los Evangelios es testimonio y el estudio histórico de ellos debe ser apropiado para este tipo de evidencia.
Una segunda característica del testimonio como prueba es que, en la historiografía, como en la experiencia humana en general, el testimonio puede proporcionarnos un conocimiento interno de los participantes involucrados. Esto es lo que valoraban los historiadores del mundo antiguo. No valoraron el testimonio de algún transeúnte accidental sin interés en lo que observaron, sino más bien el testimonio comprometido de los participantes en los eventos. La gente moderna ha comenzado a sospechar de la evidencia de este tipo. Valoran la evidencia supuestamente más objetiva del observador desconectado y sospechan que el participante tiene un sesgo subjetivo. Pero se puede argumentar que los historiadores antiguos tenían una mejor visión de esto. Se dieron cuenta de que la mejor manera de entender lo que realmente sucedía era escuchar a aquellos que habían sido iniciados. Tales personas se ven afectadas por los eventos que presenciaron, y hablarán sobre la importancia que los eventos tuvieron para ellos. No podemos separar claramente los hechos del significado de su testimonio. Pero, ¿deberíamos quererlo?
La necesidad de testimonios de participantes que no pueden hablar de lo que vivieron sin transmitir el significado y la importancia que tuvo para ellos es especialmente el caso de los acontecimientos para los que tenemos pocos buenos paralelos en la historia. Los acontecimientos de la vida, el ministerio, la muerte y la resurrección de Jesús fueron acontecimientos de esa clase, al menos si hemos de creer a los testigos. No fueron solo eventos históricos comunes y corrientes, sino eventos históricos. Los eventos excepcionales requieren el testimonio de participantes involucrados y comprometidos, exactamente lo que creo que tenemos en los Evangelios. Esto no significa que se deba confiar en el testimonio de manera acrítica (Bauckham 2006: 502; Byford 2013). Pero la evaluación debe respetar la excepcionalidad de los acontecimientos de los que se da testimonio y el acceso único que el testimonio interno ofrece a él.
En tercer lugar, en el testimonio los hechos y el significado coinciden, y los testigos que dan testimonio lo hacen con la convicción de un significado que requiere ser contado. Los testigos de acontecimientos significativos hablan desde sus propios intentos continuos de comprensión. Paul Ricoeur habla de los dos aspectos inseparables del testimonio: por un lado, su aspecto cuasi-empírico, el testimonio de los sentidos, el relato del testigo ocular sobre los hechos, y, por otro lado, la interioridad del testimonio, el compromiso del testigo con lo que él o ella atestigua (Ricoeur 1981). El testimonio fiel no es simplemente exacto, sino fiel al significado y a las exigencias de lo que se atestigua. Esto se aplica a todo lo que tenemos en los Evangelios. Es en parte lo que significa llamarlos testimonio apostólico. Los testigos son personas cuyo compromiso continuo con lo que habían presenciado los calificaba para hablar con autoridad acerca de su importancia.
En conclusión, la lectura de los Evangelios como testimonio difiere de los intentos de reconstrucción histórica detrás de los textos. Se toma en serio los Evangelios tal como son; reconoce la singularidad de lo que solo podemos conocer en esta forma testimonial. Honra la forma de historiografía que son, pero al mismo tiempo podemos reconocer que el testimonio es la categoría apropiada para leer los Evangelios en la fe y para la teología. Estos testimonios de testigos oculares nos hablan desde el interior de los acontecimientos, experimentados por aquellos que reconocieron la revelación de Dios en ellos. Más allá de la dicotomía entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, nos ofrecen el Jesús del testimonio.
Lecturas sugeridas
Allison (2009); Bauckham (2006); Dunn (2003); Aves (2006); Keener (2009).
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[1] Richard J. Bauckham, "Los Evangelios como testimonio de Jesucristo: una visión contemporánea de su valor histórico", en The Oxford Handbook of Christology, ed. Francesca Aran Murphy, Oxford Handbooks (Oxford; Nueva York: Oxford University Press, 2015), 55–71.
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