La deidad de Cristo

[Lo que sigue es un capítulo íntegro del libro citado al fina, no
necesariamente implica que esté de acuerdo con todo lo que aquí se
expone]


Objetivos del capítulo

Al finalizar este capítulo, debería ser capaz de:
• Demostrar que entiende completamente la deidad de
Jesucristo y la importancia que tiene para la fe cristiana.
• Identificar y explicar la enseñanza bíblica sobre la deidad
de Cristo.
• Reconocer y describir ebionismo y arrianismo, dos visiones
sobre Jesucristo, y cómo se desvían del entendimiento bíblico e
histórico de la deidad de Jesucristo.
• Entender la naturaleza limitada de la "cristología
funcional" y cómo sus presuposiciones afectan a las conclusiones que
se extraen de los escritores bíblicos y de la iglesia primitiva.
• Formular implicaciones sobre la deidad de Cristo con el
propósito de desarrollar una cristología equilibrada.


Resumen del capítulo

La deidad de Cristo se encuentra en el pináculo de la controversia y
la creencia sobre la fe cristiana. Aunque algunos han
sobredimensionado la deidad de Cristo, otros como los ebionitas y los
arrianos han dibujado a Cristo como un humano único que no poseía
ninguna naturaleza divina. Pasajes bíblicos relevantes indican
claramente que este no es el caso. Más recientemente, se ha
desarrollado la "cristología funcional," que se centra en las acciones
de Jesús más que en su naturaleza. Una vez más, la evidencia bíblica
no apoya esta idea. La deidad de Cristo tiene auténtico valor para el
creyente en cuanto al conocimiento de Dios, la nueva vida, la relación
personal con Dios y la habilidad para alabar a Cristo por lo que es.


Cuestiones de estudio

1. ¿Por qué es tan importante la deidad de Cristo para la fe
cristiana? Utilice referencias bíblicas para apoyar su respuesta.

2. ¿Por qué Jesús no habló de su divinidad abiertamente? ¿Qué
dijo que apoyara su divinidad?

3. ¿Qué teorías se han elaborado que disminuyan la deidad de
Cristo y ¿todavía tienen defensores hoy en día?

4. ¿Cuáles son los elementos principales de una "cristología
funcional" y cómo respondería a ellos?

5. ¿Qué implicaciones se podrían extraer sobre la deidad de
Cristo y por qué cree que son importantes?


La enseñanza bíblica
La autopercepción de Jesús
El evangelio de Juan
Hebreos
Pablo
El término "Señor"
La evidencia de la resurrección
Desviaciones históricas de la creencia en la completa deidad de Cristo
Ebionismo
Arrianismo
Cristología funcional
Implicaciones de la deidad de Cristo

Una de los temas más controvertidos y no obstante más cruciales de la
teología cristiana es el de la deidad de Cristo. Se encuentra en el
centro de nuestra fe. Ya que nuestra fe reside en que Jesús sea
realmente Dios hombre, y no simplemente un hombre extraordinario,
incluso aunque sea la persona más excepcional que haya vivido nunca.


La enseñanza bíblica

Empezamos nuestra investigación en el punto en el que toda nuestra
construcción doctrinal debe empezar: el testimonio de las Escrituras.
Aquí encontramos una amplia variedad de material y de énfasis, pero no
divergencia de opinión. Aunque no es posible investigar todas las
referencias que tratan sobre esta consideración, al menos podemos
entrar en contacto con los datos.


La autopercepción de Jesús

Al buscar la evidencia bíblica de la deidad de Cristo, empezamos con
la percepción que Jesús tenía de sí mismo. ¿Qué pensaba y creía Jesús
sobre sí mismo? Algunos han argumentado que Jesús nunca dijo que fuera
Dios. Su mensaje fue enteramente sobre el Padre, no sobre él. Por lo
tanto se nos pide que creamos con Jesús, no en Jesús. ¿Cómo encajan
realmente las evidencias de las Escrituras con esta opinión?
Es verdad que Jesús no proclamó de forma explícita y abierta su
deidad. No dijo textualmente: "Soy Dios." Lo que encontramos, sin
embargo, son afirmaciones que serían inadecuadas si las hiciera
alguien que fuera menos que Dios. Por ejemplo, Jesús dijo que enviaría
a "sus ángeles" (Mt. 13:41); en otra parte se habla de ellos como de
"los ángeles de Dios" (Lc. 12:8–9; 15:10). Esa referencia es
particularmente significativa, porque habla no sólo de los ángeles,
sino también del reino como suyo: "Enviará el Hijo del hombre a sus
ángeles, y recogerán de su Reino a todos los que sirven de tropiezo y
a los que hacen maldad." Se hace referencia a este reino repetidamente
como el reino de Dios, incluso en el evangelio de Mateo, donde uno
esperaría encontrar "reino de los cielos."
Más significativo todavía son las prerrogativas que Jesús reclamaba.
En particular, su afirmación de poder perdonar los pecados trajo como
consecuencia un cargo de blasfemia contra él. Cuando el paralítico fue
bajado del tejado por sus cuatro amigos, Jesús no respondió con un
comentario sobre la condición física del hombre o su necesidad de
curación. Más bien el comentario fue, "Hijo, tus pecados te son
perdonados" (Mr. 2:5). La reacción de los escribas indica el
significado que ellos daban a sus palabras: "¿Por qué habla este de
ese modo? Blasfemias dice. ¿Quién puede perdonar pecados, sino sólo
Dios?" (v. 7). Robert Stein señala que su reacción muestra que ellos
interpretan el comentario de Jesús como que "está ejerciendo una
prerrogativa divina, el poder de perdonar realmente los pecados." Aquí
había una excelente oportunidad para que Jesús clarificara la
situación, para corregir a los escribas si es que ellos habían
entendido mal la importancia de sus palabras. Sin embargo, no lo hizo.
Su respuesta fue muy instructiva: "Y conociendo luego Jesús en su
espíritu que pensaban de esta manera dentro de sí mismos, les
preguntó: —¿Por qué pensáis así? ¿Qué es más fácil, decir al
paralítico: "Tus pecados te son perdonados", o decirle: "Levántate,
toma tu camilla y anda"? Pues para que sepáis que el Hijo del hombre
tiene potestad en la tierra para perdonar pecados—dijo al paralítico—:
A ti te digo: Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa" (vv. 8–11).
Jesús también reclamó otras prerrogativas. En Mateo 25:31–46 habla de
juzgar al mundo. Se sentará en el trono de gloria y apartará las
ovejas de los cabritos. El poder de juzgar la condición espiritual y
de asignar el destino eterno de toda la gente le pertenece. Desde
luego este es un poder que sólo Dios puede ejercer.
Jesús hizo otras reclamaciones directas. Apreciamos, al examinar los
evangelios, que éstas se hacen más explícitas en las últimas etapas
del ministerio de Jesús. Al principio permitía que la gente sacara
conclusiones sobre él del poder de su enseñanza moral y sus milagros.
Por lo tanto este segmento del ministerio de Jesús da cierto apoyo a
las teorías de Harnack y otros. Sin embargo, en las últimas etapas, se
centra mucho más en sí mismo. Por ejemplo, podríamos comparar el
sermón del monte con el discurso en el aposento alto. En el primero,
el mensaje se centra en el Padre y en el reino. En el segundo, Jesús
es mucho más el centro de atención. Por tanto la idea de que Jesús
dirigió nuestra fe hacia el Padre y no hacia sí mismo es difícil de
sostener.
La autoridad que Jesús reclamaba y ejercitaba se ve también claramente
con respecto al sábado. Dios había establecido que el sábado fuera
sagrado (Éx. 20:8–11). Sólo Dios podía derogar o modificar esta
regulación. Sin embargo, pensemos en lo que sucedió cuando los
discípulos de Jesús recogieron grano en sábado, y los fariseos
pusieron objeciones porque se estaban violando las leyes del sábado
(al menos su versión de ellas). Jesús respondió señalando que David
había violado una de las leyes comiendo del pan reservado para los
sacerdotes. Después volviendo directamente a la situación de la que
hablaban, Jesús afirmó:" El sábado fue hecho por causa del hombre, y
no el hombre por causa del sábado. Por tanto, el Hijo del hombre es
Señor aun del sábado" (Mr. 2:27–28). Está claro que estaba reclamando
el derecho de redefinir el estatus del sábado, un derecho que
pertenece sólo a alguien que sea prácticamente igual a Dios.
Vemos también que dice tener una relación inusual con el Padre, en
particular en los relatos de Juan. Por ejemplo, Jesús dice ser uno con
el Padre (Jn. 10:30), y que quien le conoce a él y le ve conoce y ve
al Padre (Jn. 14:7–9). En Juan 8:58 habla de preexistencia: "Jesús les
dijo: —De cierto, de cierto os digo: Antes que Abraham fuera, yo soy."
Fijémonos aquí que en lugar de decir "yo era" dice "yo soy." Leon
Morris sugiere que se quiere dar por implicado un contraste entre "un
modo de ser que tiene un principio definido" y uno "que es eterno."
También es posible que aquí Jesús se esté refiriendo a "la fórmula YO
SOY" con la que Dios se identifica a sí mismo en Éxodo 3:14–15. Porque
en este caso, la fórmula "Yo soy" denota existencia. El verbo no es
copulativo (como, por ejemplo en "yo soy el buen pastor"; "yo soy el
camino, la verdad y la vida"). Otra alusión a la preexistencia la
encontramos en Juan 3:13, donde Jesús afirma: "Nadie subió al cielo
sino el que descendió del cielo, el Hijo del hombre, que está en el
cielo." También se habla de que obra de forma simultánea y en los
mismos términos que el Padre: "Respondió Jesús y le dijo: —El que me
ama, mi palabra guardará; y mi Padre lo amará, y vendremos a él y
haremos morada con él" (Jn. 14:23). Aunque algunas declaraciones de
Jesús pueden parecernos un tanto vagas, no hay duda de cómo las
interpretaban sus enemigos. Después de su afirmación de que existía
antes de Abraham, la inmediata reacción de los judíos fue recoger
piedras para arrojárselas (Jn. 8:59). Desde luego esto indica que le
consideraban culpable de blasfemia, porque la lapidación era el
castigo para la blasfemia (Lv. 24:16). Si hubieran intentado lapidarle
sólo porque estaban enfadados debido a sus desfavorables referencias
hacia ellos, según la ley habrían sido culpables de intento de
asesinato.
En ciertos aspectos, la indicación más clara de cómo se percibía Jesús
a sí mismo la encontramos en conexión con su juicio y condena. El
cargo, según el relato de Juan era el de que "se hizo a sí mismo hijo
de Dios" (Jn. 19:7). Mateo cuenta que el sumo sacerdote dijo en el
juicio: "Te conjuro por el Dios viviente que nos digas si eres tú el
Cristo, el Hijo de Dios" (Mt. 26:63). "Jesús le dijo: Tú lo has dicho.
Y además os digo que desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a
la diestra del poder de Dios y viniendo en las nubes del cielo." Esta
es la declaración más clara de deidad que uno se puede encontrar en
los evangelios. Algunos argumentan que Jesús estaba hablando de forma
satírica, y que en realidad estaba diciendo: "Tú dices eso, no yo." Es
verdad que el pronombre personal se utiliza aquí para complementar la
segunda persona del singular del verbo, sugiriendo que el énfasis de
la frase recae en el sujeto: ¡Tú dices eso! Sin embargo, es necesario
hacer dos observaciones adicionales: (1) Jesús continuó hablando de su
poder y su segunda venida, lo que confirmaba, más que contradecía, su
cargo; (2) Jesús tenía una oportunidad ideal aquí para corregir
cualquier malentendido en el que se hubiera visto envuelto. No lo
hizo. Podía haber evitado la ejecución simplemente negando ser el Hijo
de Dios, pero no lo hizo. O bien deseaba morir, aunque fuera por un
cargo falso, o bien no respondió porque el cargo imputado era
correcto. La reacción de los judíos es instructiva. Cuando el sumo
sacerdote dijo: "Ha blasfemado! ¿Qué más necesidad tenemos de
testigos? Ahora mismo habéis oído su blasfemia. ¿Qué os parece?" Y
ellos respondieron: "¡Es reo de muerte!" (Mt. 26:65–66). El delito es
que Jesús reclamase lo que sólo Dios tiene derecho a reclamar. Aquí
tenemos a Jesús afirmando en efecto, mediante la aquiescencia, su
igualdad frente al Padre.
Jesús no sólo no negó el cargo de que afirmaba ser Dios, sino que
aceptó que sus discípulos le atribuyesen deidad. El caso más claro de
esto es la respuesta a Tomás cuando le llama "Señor mío y Dios mío"
(Jn. 20:28). Aquí tuvo una excelente oportunidad para corregir este
error, si es que lo era, pero Jesús no lo hizo.
Hay indicaciones adicionales de cómo se consideraba Jesús a sí mismo.
Una es la manera en la que yuxtaponía sus propias palabras al Antiguo
Testamento, las Escrituras de su tiempo. Una y otra vez decía:
"Oísteis que fue dicho.…. Pero yo os digo.…." (por ejemplo, Mt.
5:21–22, 27–28). Aquí Jesús se atreve a poner su palabra al mismo
nivel que la Escritura del Antiguo Testamento. Se podría argumentar
que únicamente estaba diciendo que era un profeta de la misma
categoría que los profetas del Antiguo Testamento. Sin embargo, los
profetas basaban sus declaraciones de autoridad en lo que Dios había
dicho o estaba diciendo a través de ellos. Así encontramos la fórmula
característica: "La palabra de Jehová vino a mí diciendo…" (Jer. 1:11;
Ez. 1:3). Jesús, sin embargo, no cita esa fórmula cuando imparte sus
enseñanzas. Dice simplemente: "Pero yo os digo…" Jesús afirma tener el
poder de ofrecer enseñanzas que tienen tanta autoridad como las de los
profetas del Antiguo Testamento.
Jesús también por implicación, por declaración directa y por obras
reclamaba tener poder sobre la vida y la muerte. Ana en su cántico de
alabanza atribuye a Dios el poder de dar la muerte y la vida (1 S.
2:6). En el Salmo 119, el salmista reconoce una docena de veces que es
Jehová el que da y conserva la vida. En Juan 5:21 Jesús reclama este
poder para sí mismo: "Como el Padre levanta a los muertos y les da
vida, así también el Hijo a los que quiere da vida." Quizá la frase
más enfática la encontramos en sus palabras a Marta: "Yo soy la
resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque esté muerto, vivirá.
Y todo aquel que vive y cree en mí, no morirá eternamente."(Jn.
11:25).
Jesús se aplicó específicamente a sí mismo expresiones que transmitían
su forma de entenderse a sí mismo. Una de ella es la de "Hijo de
Dios." Los críticos de las formas encuentran este título en todos los
estratos de los Evangelios - prueba clara de que Jesús lo utilizó para
hablar de sí mismo. Aunque el título es susceptible de diferentes
significados, "Jesús le dio un nuevo contenido para describir su
especial persona y relación con Dios." Significaba que Jesús tenía una
relación con el Padre distinta a la de cualquier ser humano. Los
judíos entendían que Jesús estaba por tanto reclamando una relación de
filiación especial que se diferenciaba "no sólo cuantitativa, sino
cualitativamente; no sólo en grado, sino en clase."5 En Juan 5:2–18,
por ejemplo, leemos, que reaccionaron con gran hostilidad cuando para
defenderse de haber curado en sábado, Jesús vinculó su obra con la del
Padre. Como explica Juan: "Por esto los judíos aun más intentaban
matarlo, porque no solo quebrantaba el sábado, sino que también decía
que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios" (v. 18). Según
todo lo anterior, parece difícil, excepto basándose en cierto tipo de
suposiciones críticas, evitar la conclusión de que Jesús se creía a sí
mismo igual al Padre y que poseía el derecho de hacer cosas que sólo
Dios tiene el derecho de hacer.


El evangelio de Juan

Cuando examinamos todo el Nuevo Testamento, encontramos que lo que sus
escritores dicen sobre Jesús es totalmente coherente con lo que Jesús
dice y reclama para sí mismo. El Evangelio de Juan es, por supuesto,
reconocido por sus referencias a la deidad de Jesús. El prólogo en
particular expresa esta idea: "En el principio era el Verbo, el Verbo
estaba con Dios y el Verbo era Dios." Lo que Juan dice realmente es:
"Divino [o Dios] era la Palabra" (θεὸς ἦν ὁ λόγος—theos ēn ho logos).
Colocar θεὸς primero, en contraste con el orden de palabras de la
frase anterior, hace que la frase tenga mayor fuerza. Identificó el
Verbo como divino y distinguió el Verbo de Dios. No está describiendo
un monoteísmo simple o un monarquianismo modalista. El resto del
Evangelio apoya y amplía la idea central del prólogo.


Hebreos

La epístola de Hebreos es también muy enfática en lo referente a la
divinidad de Jesús. En el capítulo de apertura el autor habla del Hijo
como el resplandor de la gloria de Dios y la representación exacta de
su naturaleza (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ—charakter tes hupostaseos
autou, He. 1:3). Este Hijo, a través del cual Dios creó el mundo (v.
2), también mantiene (o sustenta) todas las cosas mediante la palabra
de su poder (v. 3). En el versículo 8, que es una cita de Salmos 45:6,
el Hijo es tratado como "Dios." El argumento aquí es que el Hijo es
superior a los ángeles (1:4–2:9), Moisés (3:1–6), y los sumos
sacerdotes (4:14–5:10). Es superior porque no es sólo un ser humano o
un ángel, sino algo más, concretamente, Dios.


Pablo

Pablo con frecuencia da testimonio de la deidad de Jesús. En
Colosenses 1:15–20 Pablo escribe que el Hijo es la imagen
(εἰκών—eikōn) del Dios invisible (v. 15); él es en quien, a través de
quien y por quien todas las cosas subsisten (v. 17). En el versículo
19 Pablo lleva esta línea de argumentación a una conclusión: "porque
al Padre agradó que en él habitara toda la plenitud
[πλήρωμα—plērōma]." En Colosenses 2:9 expone una idea muy similar:
"Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad."
Pablo también confirma algunas de las afirmaciones que Jesús había
hecho anteriormente. El Juicio en el Antiguo Testamento se le adjudica
a Dios. En Génesis 18:25 Abraham se refiere a Dios como el "Juez de
toda la tierra." En Joel 3:12 Jehová proclama: "porque allí me sentaré
para juzgar a todas las naciones de alrededor." Ya hemos señalado que
Jesús dijo que él mismo juzgaría a las naciones (Mt. 25:31–46). Pablo
confirma esta afirmación. Aunque en ocasiones hace referencias al
juicio de Dios (por ejemplo, Ro. 2:3), también habla de "Jesucristo
que juzgará a los vivos y a los muertos" (2 Ti. 4:1) o del tribunal de
Cristo (2 Co. 5:10).
Un pasaje paulino que trata del estatus de Jesús se ha convertido en
tema de considerable controversia. A primera vista Filipenses 2:5–11
es una afirmación clara de la deidad de Jesucristo, ya que habla de él
como siendo o existiendo en la "forma" (μορφή—morphē) de Dios. En el
griego bíblico y clásico este término hace referencia a "todo el
conjunto de características que hacen de algo lo que es." Sin embargo,
en estudios recientes este punto de vista sobre el pasaje ha sido
cuestionado. Muchas interpretaciones modernas de Filipenses 2:5–11,
parten de Ernst Lohmeyer, que propuso que lo que tenemos aquí es en
realidad una cita de un himno litúrgico: el pasaje se puede dividir en
dos estrofas, cada una de las cuales se compone de tres estancias de
tres líneas. Además, según Lohmeyer, el himno no es helenístico, sino
arameo en origen, esto es, se puede seguir su pista desde los primeros
cristianos hebreos. Como prueba señala cuatro paralelismos con el
Antiguo Testamento:

1. "En forma de Dios" (RSV v. 6) – "a nuestra imagen,
conforme a nuestra semejanza" (Gn. 1:26).
2. "Se despojó a sí mismo" (v. 7) – "derramó su vida" (Is. 53:12).
3. La imagen de Jesús como siervo – Isaías 53.
4. "Se hizo semejante a los hombres" (v. 7) – "como un hijo
de hombre" (Dn. 7:13).

El principal punto para nuestros propósitos es que "en forma de Dios"
se ha igualado con una referencia del Antiguo Testamento a la imagen y
semejanza de Dios. Que la Septuaginta a veces utilice μορφή en el
sentido de εἰκών se presenta como prueba de que "en forma de Dios" se
tiene que entender como la imagen de Dios que se encuentra en todos
los seres humanos. Según esto, algunos estudiosos tienen la hipótesis
de que el antiguo himno cristiano que Pablo tomó no presentaba a Jesús
como el Dios preexistente, sino simplemente como un segundo Adán.
Interpretan que "[él] no consideraba la igualdad con Dios algo que
debía alcanzarse" como el intento de Adán de convertirse en Dios. Al
contrario que Adán, Jesús no intentaba igualarse a Dios. Hay numerosos
problemas con la interpretación de Lohmeyer:

1. No hay acuerdo sobre la división específica del pasaje en estancias.
2. Incluso si el pasaje representa un himno, la forma no
puede controlar la interpretación.
3. El origen de una porción de material no es el único factor
que explica su significando. Proceder como si fuera así es cometer una
falacia genética.
4. Interpretar μορφή como equivalente de εἰκών es como mucho
insustancial. Basándose en unas escasas apariciones de μορφή en la
Septuaginta, este argumento ignora el sentido clásico fundamental de
la palabra: la sustancia, el significado genuino, de una cosa.

Concluimos, entonces que Filipenses 2:6 realmente enseña una
preexistencia ontológica del Hijo. Y todo el pasaje, como mantiene
Reginald Fuller, presenta un "patrón cristológico triple": Jesús,
siendo Dios, se vació a sí mismo, se convirtió en hombre, y después
fue exaltado de nuevo al estatus de deidad o de igualdad con el Padre.
Algunos teólogos africanos, como Charles Nyamiti, han visto en la
doctrina de la preexistencia de Cristo una oportunidad para relacionar
la cristología con el fuerte respeto de los africanos por sus
ancestros. Sin embargo, otros teólogos africanos no han considerado
que esta sea una táctica recomendable.11


El término "Señor"

Hay un tipo de argumento más general para la deidad de Cristo. El
Nuevo Testamento atribuye el término κύριος (kurios - "Señor") a
Jesús, en particular en su estado resucitado y ascendido. Aunque el
término se puede utilizar sin ninguna gran connotación cristológica,
hay varias consideraciones que argumentan que el término significa
divinidad cuando se aplica a Jesús. Primero en la Septuaginta κύριος
es la traducción normal del nombre יְהֹוָה (Jehová) y del reverencial
אֲדֹנָי (Adonai) que a menudo se sustituía por él. Además varias
referencias en el Nuevo Testamento a Jesús como "Señor" son citas de
textos del Antiguo Testamento que emplean uno de los nombres hebreos
para Dios (por ejemplo Hch 2:20–21 y Ro. 10:13 [cf. Jl. 2:31–32]; 1 P.
3:15 [cf. Is. 8:13]. Estas referencias dejan claro que los apóstoles
querían dar a Jesús el título de Señor en el más amplio sentido.
Finalmente κύριος se utiliza en el Nuevo Testamento para designar
tanto a Dios Padre, el Dios soberano (por ejemplo, Mt. 1:20; 9:38;
11:25; Hch 17:24; Apoc. 4:11) como a Jesús (por ejemplo Lc. 2:11; Jn.
20:28; Hch 10:36; 1 Co. 2:8; Fil. 2:11; Stgo. 2:1; Apoc. 19:16).
William Childs Robinson comenta que Jesús: "es tratado como el Señor
ensalzado, está tan identificado con Dios que hay ambigüedad en
algunos pasajes sobre si se hace referencia al Padre o al Hijo (por
ejemplo, Hch. 1:24; 2:47; 8:39; 9:31; 11:21; 13:10–12; 16:14; 20:19;
21:14; cf. 18:26; Ro. 14:11)." Para los judíos en particular el
término κύριος sugería que Cristo era igual al Padre.


La evidencia de la resurrección

Para algunos el enfoque que hemos tomado en nuestro esfuerzo de
demostrar la deidad de Jesús puede que no parezca crítica en su
naturaleza, por utilizar la Biblia sin tomar en consideración los
descubrimientos de los métodos más radicales de la investigación
bíblica. Sin embargo, hay otra manera de establecer la deidad de
Jesús, una manera que no nos enreda en discutir temas críticos punto
por punto. En el capítulo 32 mencionamos la metodología conocida como
"Cristología desde abajo." Ahora volvemos de nuevo a la cristología de
Wolfhart Pannenberg, especialmente tal como la desarrolla en su libro
Jesus—God and Man. Algunos teólogos contemporáneos han buscado
elaborar una cristología basada en los conceptos que Jesús tiene de sí
mismo antes de la resurrección; entre ellos están Werner Elert, Paul
Altaus, Ernst Käsemann y Gunther Bornkamm. Sin embargo, este no es el
curso que escogió seguir Pannenberg. Su cristología se basa
ampliamente en la resurrección de Jesús.
Pannenberg ve una dimensión muy escatológica en el ministerio de
Jesús. Junto con Bornkamm, Rudolf Bultmann, Heinz Eduard Tödt y otros,
mantiene que el estrato más antiguo de los dichos del Nuevo Testamento
sobre el Hijo del hombre, que vendrá de los cielos para juzgar a los
hombres, es de Jesús mismo; no son formulaciones de la primera
comunidad cristiana. Todo el ministerio de Jesús tenía un carácter
anticipatorio. Como las declaraciones proféticas del contexto
apocalíptico, sus afirmaciones requerían una confirmación futura. Por
lo tanto, no respondía a las demandas de los fariseos de una inmediata
"señal de los cielos." Y aunque en respuesta a los discípulos de Juan
el Bautista, Jesús señaló que las obras salvadoras del fin de los
tiempos estaban sucediendo en su ministerio, estableciendo su
identidad, la auténtica verificación todavía tendría lugar en el
futuro.
El argumento de Pannenberg sólo se puede entender bajo su punto de
vista de la revelación y la historia. Para Pannenberg, la historia en
su conjunto es revelador. Por tanto, se puede decir que la revelación
ha sucedido completamente sólo cuando la historia ha seguido su curso,
porque sólo entonces podemos ver dónde ha llegado. Se podría esperar,
por tanto, que la historia no tuviera valor revelador para nosotros ya
que nosotros sólo tenemos partes incompletas, como las piezas de un
puzzle. Sin embargo, la resurrección, como es el fin de la historia,
al haber sucedido de forma anticipatoria, nos ofrece revelación,
incluso dentro del tiempo.
Pannenberg mantiene que la resurrección se debe entender desde el
punto de vista de la tradición histórica de la que forma parte. Aunque
se ha hecho bastante común considerar un evento como una constante y
su interpretación como una variable que cambia con el tiempo, él une
ambas. El significado de un evento es el significado que le adjuntan
las personas en cuya historia entra. Pannenberg señala lo que el hecho
de la resurrección de Jesús habría significado para los judíos de
aquellos tiempos:
1. Para un judío de aquellos tiempos la resurrección de Jesús habría
significado que había empezado el fin del mundo. Pablo esperaba que la
resurrección de toda la gente, y en especial de los creyentes,
siguiera rápidamente a la de Jesús. Por tanto habló de Jesús como
"primicias de los que murieron"(1 Co. 15:20) y "el primogénito de
entre los muertos" (Col. 1:18).
2. La resurrección habría sido evidencia de que el mismo Dios
confirmaba la actividad pre-pascual de Jesús. Para los judíos, el
reclamo de autoridad de Jesús, poniéndose a sí mismo en el lugar de
Dios era una blasfemia. Sin embargo, si fue resucitado de entre los
muertos, tuvo que ser el Dios de Israel, el Dios al que supuestamente
había blasfemado, el que le resucitó. Por lo tanto, los judíos de
aquel tiempo, habrían considerado la resurrección como la confirmación
de Dios de que Jesús realmente era lo que decía ser.
3. La resurrección habría establecido que el Hijo del hombre no era
otro que el hombre Jesús. Antes de la Pascua, se tenía a Jesús por un
hombre que caminaba visiblemente sobre la tierra; el Hijo del hombre
era un ser celestial que vendría en un futuro del cielo. Sin embargo,
tras la Pascua, los dos fueron considerados idénticos.
4. La resurrección habría significado que Dios al final se había
revelado en Jesús. Sólo al final de los tiempos se puede revelar
plenamente Dios en su divinidad. El fin del mundo ya está presente en
la resurrección de Jesús; por lo tanto Dios se revela en él. En Jesús,
Dios ya ha aparecido en la tierra. Aunque este concepto carece de la
precisión que encontramos en la cristología ortodoxa posterior, "la
divinidad de Jesús ya queda implicada en cierta manera en el concepto
de la aparición de Dios en él."
Habiendo visto esto, que para los judíos de los tiempos de Jesús su
resurrección habría significado divinidad, debemos preguntar por la
evidencia de ello. Pannenberg señala la aparición del cristianismo,
que Pablo remonta a las apariciones de Cristo resucitado. Si la
aparición del cristianismo se puede entender "sólo si se examina a la
luz de la esperanza escatológica de la resurrección de la muerte,
entonces lo que se designa así es un evento histórico, incluso aunque
no conozcamos nada más en particular sobre ello."
Pannenberg está de acuerdo con Paul Althaus en que la proclamación de
la resurrección en Jerusalén tan poco después de la muerte de Jesús es
muy significativa. Dentro de la primitiva comunidad cristiana debe
haber habido un testimonio fiable sobre la tumba vacía. Pannenberg
también señala que en la polémica judía contra el mensaje cristiano de
la resurrección de Jesús no hay ninguna afirmación de que la tumba de
Jesús no estuviese vacía.
Según Pannenberg, la evidencia de 1 Corintios 15 es realmente más
significativa que la de los Evangelios. Concede que algunos elementos
de leyenda se pueden haber filtrado en los relatos de los evangelios.
Un ejemplo es el de Jesús comiendo pescado después de su resurrección.
Sin embargo, en su mayor parte, tenemos evidencias adecuadas para
establecer la historicidad de la resurrección, que es en sí misma una
prueba de la deidad de Jesús.


Desviaciones históricas de la creencia en la completa deidad de Cristo

Cuando la iglesia intentó entender quién y qué era Jesús, y en
particular cómo se relacionaba con el Padre, surgieron algunas
interpretaciones anormales.


Ebionismo

Un grupo, conocido como los ebionitas, resolvió la tensión negando la
deidad real u ontológica de Jesús. El nombre Ebionita, derivado de una
palabra hebrea que significa "pobre," se aplicó originalmente a todos
los cristianos; más tarde sólo a los cristianos judíos; y después a un
sector particular de cristianos judíos herejes.
Las raíces del ebionismo se pueden encontrar en los movimientos
judaizantes en el periodo apostólico o del Nuevo Testamento. La carta
de Pablo a los gálatas se escribió para contrarrestar la influencia de
uno de esos grupos. Los judaizantes habían llegado a los gálatas
cristianos y estaban intentando minar la autoridad apostólica de
Pablo. Enseñaban que además de aceptar mediante la fe la gracia de
Dios en Jesús, era necesario observar todas las regulaciones de la ley
judía, como la circuncisión. Los ebionitas eran una continuación o una
rama de los judaizantes. Siendo fuertemente monoteístas, centraron su
atención en la problemática de la deidad de Cristo. Rechazaban el
nacimiento virginal, manteniendo que Jesús nació de José y María de
forma normal.
Según los ebionitas, Jesús era un hombre ordinario que poseía dones de
rectitud y sabiduría inusuales, pero no sobrehumanos o sobrenaturales.
Era el Mesías predestinado, pero en un sentido bastante natural o
humano. En el bautismo el Cristo descendió sobre Jesús en forma de
paloma. Esto se entendió más como la presencia del poder de Dios y su
influencia en el hombre Jesús que como una realidad metafísica y
personal. Hacia el final de la vida de Jesús, el Cristo se retiró de
él. Por tanto, Jesús principalmente fue humano, aunque un humano en
quien, al menos durante un tiempo, el poder de Dios estaba presente y
activo en un grado inusual. Los ebionitas mantuvieron su posición en
parte mediante una negación o rechazo de la autoridad de las cartas de
Pablo.
El punto de vista ebionita de Jesús tenía la virtud de resolver la
tensión entre la creencia en la deidad de Jesús y la idea monoteísta
de Dios, pero a un alto precio. El ebionismo tenía que ignorar o negar
una gran parte del material de las Escrituras: todas las referencias a
la preexistencia, el nacimiento virginal y el estatus y la función
cualitativamente especial de Jesús. Desde el punto de vista de la
iglesia, esta era una concesión demasiado grande.


Arrianismo

Un punto de vista desarrollado de forma mucho más profunda y aguda se
extendió en el siglo cuarto en torno a las enseñanzas de un presbítero
alejandrino llamado Arrio. Se convirtió en la principal amenaza para
los puntos de vista que de forma implícita mantenía la iglesia sobre
la deidad de Jesús. Como el arrianismo surgió en un periodo de sería
reflexión teológica y representaba una construcción más sistemática y
profunda que el ebionismo, este movimiento tuvo una ocasión auténtica
de convertirse en la postura oficial. Aunque fue condenado por la
iglesia en el Concilio de Nicea en 325 y en los concilios siguientes,
ha perdurado hasta nuestros días de varias formas, de forma más
notable en el movimiento llamado Testigos de Jehová.
Un concepto central en la forma en que el arrianismo entiende a Jesús
es la absoluta singularidad y trascendencia de Dios. Dios es la única
fuente de todas las cosas, lo único no creado que existe en todo el
universo. Sólo él posee los atributos de la deidad. Además, no puede
compartir su ser o esencia con nadie. Si pudiera impartir algo de su
esencia con otros seres, sería divisible y estaría sujeto a cambios,
por lo tanto no sería Dios. Si otro ser participase de su divina
naturaleza, sería necesario hablar de dualidad o multiplicidad de
seres divinos. Pero esto sería contradecir la auténtica certeza del
monoteísmo, la singularidad, el hecho de que sólo hay un Dios. Por
tanto, no puede existir ninguna otra cosa que haya podido surgir u
originarse por una cierta emanación de la esencia o sustancia de Dios.
Todo lo que no sea Dios ha tenido que proceder de un acto de creación,
mediante el cual él le da la existencia desde la nada. Sólo Dios (que
para Arrio es el Padre) es no creado y eterno.
Sin embargo, el Padre, aunque creó todo lo que es, no creó
directamente la tierra. Ésta no podía soportar su contacto directo.
Más bien, el Padre obró a través del Verbo, el agente de su creación y
obra continua en el mundo. El Verbo también es un ser creado, aunque
el primero y el más alto de los seres. No es una emanación del Padre,
sino una creación ordenada por él de la nada. La palabra γεννάω
(gennao —"engendrar"), cuando se utiliza para hacer referencia a la
relación del Padre con el Verbo hay que entenderla en forma figurada
para ποιέω (poieo—"hacer"). Aunque el Verbo es una criatura perfecta,
no de la misma clase que las demás criaturas, no existe por sí misma.
De esto se derivan otros dos conceptos sobre el Verbo. Primero, el
Verbo debe haber tenido un comienzo en un tiempo definido. El slogan
arrianista por lo tanto era: "Hubo un tiempo en el que no existía." A
los arrianistas les parecía que si el Verbo es coeterno con el Padre,
habría dos principios auto-existentes. Esto sería irreconciliable con
el monoteísmo, el principio absoluto de su teología.
Segundo, el Hijo no tiene comunión, ni siquiera conocimiento directo
del Padre. Aunque es el Verbo y la Sabiduría de Dios, no es de la
esencia misma de Dios; siendo una criatura, lleva esos títulos sólo
porque participa de la Palabra y la sabiduría del Padre. Siendo
totalmente diferente en esencia del Padre, el Hijo es capaz de cambiar
e incluso de pecar. Cuando se presionaba a los arrianistas para que
dijeran cómo podían referirse al Verbo como Dios o Hijo de Dios, ellos
señalan que estas designaciones son mero asunto de cortesía.
Los arrianistas no formularon su punto de vista sólo sobre un
principio filosófico o teológico a priori. Más bien, lo hicieron
basándose en una extensa colección de referencias bíblicas:

1. Textos que sugieren que el Hijo es una criatura. Entre
estos están Proverbios 8:22 (en la Septuaginta); Hechos 2:36 ("A este
Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios lo ha hecho Señor y
Cristo"); Ro. 8:29; Colosenses 1:15 ("el primogénito de toda la
creación"); y Hebreos 3:2.
2. Textos en los que se representa al Padre como al único
Dios verdadero. El más significativo es la oración de Jesús en Juan
17:3: "Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios
verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado."
3. Textos que parecen implicar que Cristo es inferior al
Padre. El más notable de ellos es Juan 14:28, donde Jesús dice: "el
Padre mayor es que yo." El hecho de que este versículo y el citado en
el punto anterior sean del libro de Juan, el más teológico de los
evangelios, y el evangelio que con más frecuencia se cita como texto
de prueba para la deidad de Cristo, hace que el argumento sea más
impactante.
4. Textos que atribuyen al Hijo imperfecciones como
debilidades, ignorancia y sufrimiento. Uno de los más destacados es
Marcos 13:32: "Pero de aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los
ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre."

El resultado de todo esto fue que al Verbo se le dio el estatus de un
semidiós. Se le consideró la más alta de todas las criaturas, sin
embargo seguía siendo una criatura. Era un ser intermedio entre Dios
Padre y el resto de la creación, el agente mediante el cual el Padre
les había creado y continuaba relacionándose con ellos, pero no era
Dios en el sentido pleno. Se le podía llamar Dios por cortesía, pero
era como mucho un dios creado, no el Dios, el ser eterno y no creado.
De alguna manera, los semi-arrianos eran un poco menos extremos, pues
resaltaban la similitud en lugar de las diferencias entre el Verbo y
el Padre. Estaban dispuestos a decir que el Verbo era similar en
naturaleza (o esencia) al Padre (ὁμοιούσιος—homoiousios), pero no que
fuera de la misma esencia que el Padre (ὁμοοὐσιος—homoousious).
Hay dos respuestas principales a la teología arriana. Una es señalar
que los tipos de evidencia a los que se apela al principio de este
capítulo para sustancializar la deidad de Cristo, son ignorados o
tratados de forma inadecuada por los arrianistas. La otra es fijarse
mejor en los pasajes en los que se apoya el punto de vista arrianista.
En general, hay que decir que los arrianistas han construido mal
varias frases bíblicas referentes a la subordinación del Hijo durante
la encarnación. La descripción de su subordinación funcional temporal
al Padre ha sido malinterpretada como declaraciones sobre la esencia
del Hijo.
Examinando con más profundidad los pasajes que parecen hablar de que
Jesús fue hecho o creado se verá que no enseñan tal cosa. Por ejemplo,
las referencias a Jesús como "primogénito" de la creación tienen para
los arrianistas un significado temporal. Sin embargo, en realidad, la
expresión "primogénito" no significaba principalmente primero en el
tiempo, sino primero en preeminencia. Esto se indica, por ejemplo, en
el contexto de Colosenses 1:15, porque el siguiente versículo señala
que Jesús fue el medio por el cual se originaron todas las cosas
creadas. Pablo desde luego habría calificado esta declaración
(escribiendo, por ejemplo, "todas las otras cosas" en lugar de decir
que en él "fueron creadas todas las cosas") si el Hijo fuera una de
ellas. Además, Hechos 2:36 no dice nada sobre la creación del Hijo.
Dice que Dios lo hizo Señor y Cristo, referencias a su oficio y
función. Este versículo reafirma que Jesús ha cumplido con su tarea
mesiánica, no que fuera creado por el Padre confiriéndole una esencia
particular.
Juan 17:3 también hay que verlo en su contexto. Debemos evaluarlo a la
luz de otras numerosas referencias en este Evangelio a la deidad de
Cristo. Al hablar del Padre como el único Dios genuino (ἀληθινός –
alēthinos), Jesús está comparando al Padre no con el Hijo, sino con
los otros que reclaman la deidad, los falsos dioses. Desde luego, aquí
Jesús se está poniendo a sí mismo muy cerca de Dios. La vida eterna no
es sólo conocer al Padre, también es conocer a quién él ha enviado, a
Jesucristo.
Juan 14:28, el pasaje en el que Jesús dice que el Padre es mayor que
él, debe considerarse teniendo en cuenta la subordinación funcional
temporal del Hijo durante la encarnación. En su ministerio terrenal
Jesús dependía del Padre en particular para ejercer sus atributos
divinos. Pero cuando dice que él y el Padre son uno (Jn. 10:30) y pide
que sus seguidores sean uno como él y el Padre son uno (Jn. 17:21),
está expresando una gran cercanía entre ambos, si es que no está
expresando la idea de que son intercambiables. Además, la fórmula
bautismal (Mt. 28:19) y la bendición paulina de 2 Corintios 13:14
indican un vínculo del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en igualdad;
ninguno de los miembros de la Trinidad es superior o inferior a los
demás.
Finalmente los pasajes que hacen referencia a las debilidades, la
ignorancia y el sufrimiento se deben ver como declaraciones que
confirman lo genuino de la encarnación. Jesús era completamente
humano. Esto no significa que dejara de ser Dios, pero aceptó las
limitaciones de la humanidad. Durante su estancia en la tierra en su
primera venida realmente no sabía cuándo sería su segunda venida. Su
deidad se ejercitaba y experimentaba sólo en común acuerdo con su
humanidad Aunque el problema de la relación de sus dos naturalezas se
examinará con más profundidad en el capítulo 35, es necesario señalar
en este momento que existía una limitación temporal, no una finitud
permanente. Durante un corto periodo de tiempo Jesús no tenía un
conocimiento y una habilidad física absoluta. Por tanto, mientras
estaba en la tierra se podía desarrollar físicamente y madurar
intelectualmente.
La iglesia, obligada a evaluar el arrianismo, llegó a su conclusión en
el Concilio de Nicea en 325. Tomando en consideración cosas como las
que hemos citado, concluyó que Jesús es tan genuinamente Dios como el
Padre. No es de una sustancia diferente, ni siquiera de una sustancia
similar; es la sustancia misma del Padre. Decidido esto, el concilio
condenó el arrianismo, una condena que se repitió en concilios
posteriores.


Cristología funcional

No todas las modificaciones a la doctrina de la completa deidad de
Jesús se encuentran en los primeros siglos de la historia de la
iglesia. Una de las teorías cristológicas interesantes del siglo
veinte ha sido la "cristología funcional."Con esto nos referimos al
énfasis que se pone en lo que Jesús hizo más que en lo que Jesús era.
Básicamente, la cristología funcional dice trabajar basándose en el
Nuevo Testamento únicamente y no en categorías metafísicas o
especulativas de un periodo de reflexión posterior, que tiene sus
raíces en el pensamiento griego.
Un ejemplo claro de la cristología funcional es la obra de Oscar
Cullmann The Christology of the New Testament. Señala que las
controversias cristológicas de los siglos cuarto y quinto se
preocupaban de la persona o naturaleza de Cristo. Estas preocupaciones
se centraban en dos temas: primero, la relación entre la naturaleza de
Jesús y la de Dios; segundo, la relación entre las naturalezas divina
y humana de Jesús. Sin embargo, estos no son los temas de los que se
preocupa el Nuevo Testamento. Si no descartamos estos últimos temas de
nuestro examen del Nuevo Testamento, tendremos una falsa perspectiva
de la cristología desde el principio. Esto no quiere decir, según
Cullmann, que la iglesia no necesitara tratar estos temas
posteriormente o que su tratamiento de ellos fuera inadecuado. Pero
debemos recordar que la iglesia del siglo cuarto y quinto estaba
luchando con los problemas resultantes de "la helenización de la fe
cristiana, el surgimiento de la doctrina gnóstica y los puntos de
vista de Arrio, Nestorio, Eutiques y otros." Estos problemas
simplemente no surgieron en los tiempos del Nuevo Testamento.
Cullmann nos insta a preguntar: "¿cuál es la orientación y el interés
del Nuevo Testamento con respecto a Cristo?" Su propia respuesta es
que el Nuevo Testamento apenas habla de la persona de Cristo sin
hablar al mismo tiempo de su obra. "Cuando en el Nuevo Testamento se
pregunta: '¿quién es Cristo?' la pregunta nunca se refiere
exclusivamente, o incluso principalmente a '¿cuál es su naturaleza?',
sino ante todo a '¿cuál es su función?' "
Los padres de la iglesia enfocaron la persona y la obra de Cristo de
una forma un tanto diferente. Tenían que combatir las ideas heréticas,
relacionadas principalmente con la naturaleza de Cristo o su persona.
Al hacerlo así, subordinaron la discusión de la obra de Jesús a la de
su naturaleza. Aun reconociendo la necesidad que tenían los padres de
la iglesia de estos esfuerzos, Cullmann nos advierte que estemos
alerta al cambio: "Incluso si este cambio de énfasis fuera necesario
contra ciertas ideas heréticas, la discusión de la 'naturaleza' sería
un problema griego en el fondo, no judío o bíblico."
El enfoque de Cullmann es utilizar la "historia de la salvación"
(Heilsgeschichte) como un principio de organización para examinar
varios títulos para Jesús en el Nuevo Testamento. Su cristología,
pues, se centra en lo que Jesús ha hecho en la historia: "Es
característico de la cristología del Nuevo Testamento, que Cristo esté
conectado con la historia total de la revelación y la salvación,
empezando por la creación. No puede haber Heilsgeschichte sin
cristología; ni cristología sin una Heilsgeschichte que se revele con
el tiempo. La cristología es la doctrina de un 'evento,' no la
doctrina de las naturalezas.
Hay dos maneras en las que los defensores de una cristología funcional
interpretan su papel.

1. Una cristología funcional del Nuevo Testamento por
oposición a una cristología ontológica es el auténtico punto de vista
bíblico, pero se puede utilizar para construir una cristología más
ontológica, ya que los conceptos ontológicos están implícitos dentro
de los funcionales.
2. No es necesario ni deseable ir más allá del enfoque
funcional tomado del Nuevo Testamento. La cristología del Nuevo
Testamento es normativa para nuestra cristología.

Aunque Cullmann no dice claramente que apoye esta segunda posición, se
podría extraer esa conclusión. Una conclusión similar se puede extraer
de los que mantienen que la teología que necesita el ambiente actual
tiene una afinidad mayor con el enfoque funcional que con la
metafísica griega de los siglos cuarto y quinto.
El espacio no nos permite una exposición y evaluación completa y
profunda de la cristología de Cullmann o de cualquier otra cristología
funcional. Sin embargo, como respuesta es necesario hacer varias
observaciones:
1. Es verdad que los escritores bíblicos estaban muy interesados en la
obra de Cristo y que no se ocupaban en simples especulaciones sobre la
naturaleza de Jesús. Sin embargo, su interés en su naturaleza no
siempre se subordinaba a su interés por su obra. Observemos por
ejemplo, cómo se refiere Juan a la humanidad de Jesús en su primera
epístola: "En esto conoced el Espíritu de Dios: todo espíritu que
confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo
espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de
Dios" (4:2–3a). Por supuesto, se podría decir que la venida de Jesús
es su obra, pero la idea principal de este párrafo es que vino "en
carne." También deberíamos llamar la atención sobre el prólogo del
evangelio de Juan. Cullmann replica que incluso aquí "El Verbo estaba
con Dios y el Verbo era Dios" está conectado con "todas las cosas por
medio de él fueron hechas." Pero mientras que una cosa es presentar
como evidencia que al preguntar: "¿Quién es Cristo?" el Nuevo
Testamento nunca quiere decir de forma exclusiva "¿Cuál es su
naturaleza?," otra muy distinta es reclamar, como hace Cullmann, que
el Nuevo Testamento nunca quiere decir que sea esta principalmente la
pregunta. Según los pasajes de Juan 1:1 y 1 Juan 4:2–3a, es imposible
mantener que en el Nuevo Testamento lo funcional siempre tenga
prioridad sobre lo ontológico.
2. La suposición de que la discusión de las naturalezas es "al final
un problema griego y no judío o bíblico," refleja la suposición común
del movimiento de teología bíblica de que hay una marcada diferencia
entre el pensamiento griego y hebreo, y que el hebreo es la mentalidad
bíblica. La obra monumental de James Barr Semantics of Biblical
Language demuestra que este y otros conceptos mantenidos por el
movimiento de la teología bíblica son insostenibles. Brevard Childs
mantiene que la pérdida de credibilidad de estos conceptos supone "el
agrietamiento de las paredes" del movimiento de teología bíblica.
Aceptemos o no la evaluación de Barr, simplemente no es posible
ignorar y repetir declaraciones no críticas sobre la mentalidad
hebrea.
3. En consecuencia, la suposición de que la mentalidad de los hebreos
era no ontológica o no teórica debe cuestionarse. George Ladd
considera que el uso que Pablo hace de mar en 1 Corintios 16:22 es muy
significativo: "Que Pablo utilice una expresión aramea en una carta a
una iglesia de habla griega que no sabe arameo prueba que el uso de
mar (kyrios) para Jesucristo procede de la primitiva iglesia aramea y
no es un producto de la comunidad helenística." Este texto, así como
Didache 10:9, "testifica un culto a Jesús como Señor en la comunidad
de habla aramea que buscaba su venida y no la del Padre." Queda claro,
entonces, que había un elemento ontológico en el concepto hebreo de
Cristo.
4. Hay un amplio acuerdo sobre que la cristología del siglo cuarto
estaba muy influenciada por las presuposiciones griegas en lo que se
refiere a las Escrituras. Sin duda creían que esas presuposiciones
reflejaban lo que estaba en la mente de los cristianos hebreos. Pero
uno busca en vano cualquier admisión por parte de Cullmann o de otros
cristólogos funcionales de que ellos aportaran a su estudio del Nuevo
Testamento presuposiciones influidas por el medio intelectual de su
época. Y mucho menos indican conscientemente cuáles podrían ser esas
presuposiciones. La suposición sobre la que trabajan todo el tiempo es
que desde su privilegiado puesto del siglo veinte son capaces de
entender mejor la mente de los escritores del siglo primero que los
teólogos de los siglos cuarto y quinto. Se supone que la posesión de
métodos históricos superiores les permite tener una perspectiva mejor.
Pero ¿no puede ser que los teólogos calcedonianos, estando más cerca
de la época del Nuevo Testamento, lo entendieran tan bien o mejor que
los modernos teólogos?
En particular, se debería investigar el trabajo de los teólogos
funcionales para ver si las categorías que se extraen del
funcionalismo contemporáneo (por ejemplo del pragmatismo) no estarán
influyendo en su interpretación de la Biblia. La conclusión de Barr y
de otros de que la mentalidad de los hebreos no era tan no metafísica
como a veces se piensa debería llevarnos al menos a considerar la
posibilidad de que la exégesis de Cullmann se viera afectada por el
funcionalismo contemporáneo.
5. Cullmann previno contra la distorsión de la perspectiva bíblica
cuando se analiza bajo las categorías de un periodo posterior. Pero
¿qué pasa con su principio organizacional básico de la
Heilsgeschichte? Merece la pena tener en cuenta las pocas veces que
ese concepto aparece tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
Por supuesto el concepto está ahí, pero ¿lo explica tanto la Biblia
como para justificar el utilizarlo como principio organizativo?
Cullmann responde que sí y documenta su opinión apelando a su Christ
and Time, pero esa obra, también ha sido severamente criticada por
Barr. Esto no quiere decir que el caso de Barr sea concluyente, pero
nos debería advertir en contra de asumir de forma no crítica que
Cullmann no utiliza ninguna categoría ajena al texto bíblico. En la
práctica, Cullmann parece trabajar de forma circular: la
Heilsgeschichte valida la cristología funcional, y la cristología
funcional valida la Heilsgeschichte. Pero la declaración de que "la
cristología es la doctrina de un 'suceso,' no la doctrina de las
naturalezas," necesita más evidencias externas al círculo.
6. Incluso si concedemos que la primitiva iglesia cristiana estaba más
preocupada por lo que Jesús había hecho que por la clase de persona
que era, nosotros no podemos dejar ahí nuestra cristología. Cada vez
que preguntamos cómo funciona algo, también preguntamos sobre las
presuposiciones del funcionamiento, porque el funcionamiento no sucede
en la abstracción. La función asume cierto tipo de forma. No ser capaz
de ver esto y contentarnos con una cristología funcional es caer en
una "cristología tipo gato de Cheshire." Como el gato de Cheshire de
Lewis Caroll, que desaparecía gradualmente hasta quedar sólo su
sonrisa, la cristología funcional nos ofrece funciones sin forma.
Dejando a un lado de momento la cuestión de si los primeros cristianos
hacían preguntas ontológicas sobre Jesús, nosotros no podemos
permitirnos no hacerlo, si queremos ser responsables y contemporáneos.
Si no se hace eso, se cae en una de las categorías de Henry Cadbury de
"arcaizarse": sustituir la teología bíblica por teología.41
Simplemente no vivimos en el siglo primero. Debemos continuar, como
sugiere Cullmann que hicieron adecuadamente los teólogos del siglo
cuarto, planteando preguntas sobre la naturaleza de Jesús.
Resumiendo: como la cristología funcional pasa por alto alguna
características del testimonio bíblico y distorsiona otras, no es una
cristología adecuada para hoy. Es cuestionable si, como mantiene
Cullmann, el Nuevo Testamento pone mayor énfasis en la función o la
obra de Jesús que sobre su persona o naturaleza. Los conceptos
ontológicos están implícitos si es que no están explícitos en el Nuevo
Testamento. Cualquier cristología para ser completamente adecuada debe
tratar e integrar asuntos ontológicos y funcionales.


Implicaciones de la deidad de Cristo

Al introducir este capítulo, afirmábamos que la deidad de Cristo es de
vital importancia para la fe cristiana. La disputa entre la ortodoxia
(que mantenía que Jesús es homoousios – de la misma naturaleza que el
Padre) y los semiarrianos (que afirmaban que Jesús es homoiousios – de
una naturaleza similar) a veces ha sido ridiculizada. No es más que
una disputa sobre un diptongo. No obstante un pequeño cambio en la
ortografía supone una gran diferencia en el significado.43
Hay varias implicaciones importantes de la doctrina de la deidad de Cristo:

1. Podemos tener un conocimiento real de Dios. Jesús dijo: "El que me
ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn. 14:9). Mientras que los
profetas llevaban un mensaje de Dios, Jesús era Dios. Si queremos
saber cómo es el amor, la santidad, el poder de Dios, sólo tenemos que
mirar a Cristo.
2. La redención está a nuestra disposición. La muerte de Cristo es
suficiente para todos los pecadores que han vivido nunca, porque no
era sólo un humano finito, sino un Dios infinito el que murió. Él, la
Vida, el Dador y Sustentador de vida, que no tenía que morir, murió.
3. Dios y la humanidad se han reunido. No fue un ángel, o un humano el
que vino de Dios a la raza humana, sino que Dios mismo cruzó el abismo
creado por el pecado.
4. Alabar a Cristo es apropiado. No sólo es la más alta de las
criaturas, sino que es Dios en el mismo sentido y en el mismo grado
que el Padre. Merece nuestra alabanza, adoración y obediencia como la
merece el Padre.
Algún día todos reconocerán quién y qué es Jesús. Los que creen en la
deidad de Cristo ya reconocen quién es y actúan de acuerdo con ello:

Glorioso Cristo, Rey de lo creado
Hombre y Dios, te doy loor
Quiero amarte, mi dulce amigo
Corona mía y Salvador.


Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B.
Fernández, Trans.) (Segunda Edición, pp. 695–716). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com