La unidad de la persona de Cristo

[Lo que sigue es un capítulo íntegro del libro citado al final, no
necesariamente implica que esté de acuerdo con todo lo que aquí se
expone. Soy unicitario y acá se presenta el punto de vista trinitario]



Objetivos del capítulo

Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de
• Describir la importancia de la unidad de las dos
naturalezas, divina y humana, en una persona, Jesús, y la complejidad
que implica esta unidad.
• Demostrar un amplio conocimiento del material bíblico
relacionado con la unidad de la persona de Jesucristo.
• Identificar y explicar la postura de que las naturalezas,
divina y humana, estaban separadas (Nestorianismo), y la postura de
que en el momento en que sucedió la encarnación sólo existía una
naturaleza (Eutiquianismo).
• Reconocer y describir los otros cuatro intentos de explicar
la persona de Jesucristo.
• Expresar un entendimiento completo de la doctrina de las
dos naturalezas en una sola persona, Jesucristo, y la relevancia que
tiene para la teología cristiana.


Resumen del capítulo

La doctrina de la persona de Jesucristo no termina en el momento de
describir sus naturalezas divina y humana. La unidad de estas dos
naturalezas tiene implicaciones extensivas al entendimiento de la
teología cristiana. Mediante el estudio de la antropología, los
humanos han intentado descartar o sobrevalorar la idea de la unidad de
Jesucristo. Sin embargo, el material bíblico e histórico apoya la idea
de que Cristo tiene ambas naturalezas humana y divina unidas en una
sola persona. Esto no procede directamente de una perspectiva humana,
porque la humanidad no puede entender la unión de esas dos
naturalezas.


Cuestiones de estudio

1. ¿Cómo es posible unir una naturaleza humana y una divina
en una sola persona y por qué es necesario hacerlo?

2. ¿Cómo explica la Biblia la unidad de la persona de Jesucristo?

3. ¿Qué tienen que decir el Nestorianismo y el Eutiquianismo
sobre la persona de Jesucristo, y en qué se diferencian?

4. ¿Cómo se ha utilizado mal Filipenses 2:7 en lo que se
refiere a la persona de Jesucristo, y cómo respondería usted a esa
interpretación?

5. ¿Qué elementos son necesarios para entender la doctrina de
las dos naturalezas de una persona?


Importancia y dificultad del tema
Material bíblico
Primitivos malentendidos
Nestorianismo
Eutiquianismo
Otros intentos de resolver el problema
Adopcionismo
Cristología no hipostática
Kenosticismo
La doctrina de la encarnación dinámica
Principios básicos de la doctrina de las dos naturalezas en una persona


Importancia y dificultad del tema

Habiendo concluido que Jesús fue completamente divino y completamente
humano, todavía hay que enfrentarse a una gran cuestión: la relación
entre estas dos naturalezas en una sola persona, Jesús. Este es uno de
los problemas teológicos más difíciles junto con el de la Trinidad y
la relación del libre albedrío del hombre y la soberanía divina.
También es un tema de la mayor importancia. Hemos explicado ya que la
cristología en general es importante porque la encarnación implica
cerrar la brecha metafísica, moral y espiritual entre Dios y la raza
humana. El cierre de esta brecha depende de la unidad de la deidad y
la humanidad en Jesucristo. Porque si Jesús era a la vez Dios y
hombre, pero las dos naturalezas no estaban unidas, entonces, aunque
sea más pequeña, la brecha sigue existiendo. La separación de Dios y
la raza humana sigue siendo una dificultad que no se ha superado. Para
que la redención conseguida en la cruz le sirva a la humanidad, debe
ser obra del Jesús humano. Pero para tener el valor infinito necesario
para expiar por los pecados de todos los seres humanos en relación con
un Dios santo y perfectamente infinito, debe ser también la obra del
divino Cristo. Si la muerte del Salvador no es la obra de un Dios –
hombre unificado, será deficiente en un punto o en otro.
La doctrina de la unificación de lo divino y lo humano en Jesús es
difícil de entender porque presupone la combinación de dos naturalezas
que por definición tienen atributos contradictorios. Como deidad,
Cristo es infinito en conocimiento, poder y presencia. Si es Dios,
debe conocer todas las cosas. Puede hacer todas las cosas que son
objetos adecuados de su poder. Puede estar en todos los lugares a la
vez. Pero, por otra parte, si era humano, tenía conocimientos
limitados. No podía hacer todo. Y desde luego estaba limitado a estar
en un lugar a un tiempo. Para una persona ser a la vez infinita y
finita simultáneamente parece imposible.
El tema se complica más con la relativa escasez del material bíblico
con el que se puede trabajar. En la Biblia no tenemos declaraciones
directas sobre la relación de las dos naturalezas. Lo que debemos
hacer es extraer conclusiones del concepto que Jesús tiene de sí
mismo, de sus acciones y de varias declaraciones didácticas sobre él.
A la vista de lo que hemos dicho, será necesario trabajar con
particular cuidado y minuciosidad. Tendremos que examinar muy
meticulosamente las declaraciones que tenemos, y observar las
diferentes maneras en que los distintos teólogos y escuelas de
pensamiento han buscado tratar este tema. Aquí el laboratorio
histórico de la teología será de particular importancia.


Material bíblico

Empecemos por señalar la ausencia de cualquier referencia a la
dualidad en el pensamiento, la acción y el propósito de Jesús. En
contraste, hay indicaciones de multiplicidad en la Divinidad como
conjunto, por ejemplo, en Génesis 1:26: "Entonces dijo [singular]
Dios: 'Hagamos [plural] al hombre a nuestra [plural] imagen.' "
Referencias similares, sin un cambio de número, se pueden encontrar en
Génesis 3:22 y 11:17. Hay ejemplos de un miembro de la Trinidad
dirigiéndose a otro en Salmos 2:7 y 40:7–8, al igual que en las
oraciones de Jesús al Padre. No obstante, Jesús siempre habla de sí
mismo en singular: esto es particularmente notable en la oración en
Juan 17, donde Jesús dice que él y el Padre son uno (vv. 21–22), pero
no hace ninguna referencia a ningún tipo de complejidad dentro de sí
mismo.
Hay referencias en las Escrituras que aluden tanto a la deidad como a
la humanidad de Jesús, sin embargo se refieren claramente sólo a un
sujeto. Entre estas están Juan 1:14 ("Y el Verbo se hizo carne y
habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad"); Gálatas 4:4
("Dios envió a su Hijo nacido de mujer y nacido bajo la Ley") y 1
Timoteo 3:16 ("Fue manifestado en carne, justificado en el Espíritu,
visto de los ángeles, predicado a los gentiles, creído en el mundo,
recibido arriba en gloria"). El último texto es particularmente
significativo, porque se refiere tanto a la encarnación terrenal de
Jesús como a su presencia en el cielo antes y después de ella.
Hay otras referencias que se centran en la obra de Jesús de tal manera
que dejan claro que esa obra no se debe ni a lo humano ni a lo divino,
sino a un sujeto unificado. Por ejemplo, Pablo dice que la obra
redentora de Cristo es la de unir a los judíos y a los gentiles y
"mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo,
matando en ella las enemistades. Y vino y anunció las buenas nuevas de
paz a vosotros que estabais lejos y a los que estáis cerca, porque por
medio de él los unos y los otros tenemos entrada por un mismo Espíritu
al Padre" (Ef. 2:16–18). Y en referencia a la obra de Cristo, Juan
dijo: "Pero si alguno ha pecado, abogado tenemos para con el Padre, a
Jesucristo, el justo. Él es la propiciación por nuestros pecados, y no
solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo" (1
Jn. 2:1–2). Esta obra de Jesús, que asume tanto su humanidad (4:2)
como su deidad (4:15; 5:5), es la obra de una persona, a la que se
describe en la misma epístola como el Hijo al que el Padre ha enviado
como Salvador del mundo (4:14). Mediante todas estas referencias, se
tiene a la vista una persona unificada cuyos actos hacen suponer que
es divina y humana a la vez.
Además, varios pasajes en los que se denomina a Jesús por uno de sus
títulos son bastante reveladores. Por ejemplo, tenemos situaciones en
las Escrituras donde un título divino se utiliza para referirse a una
actividad humana de Jesús. Pablo dice: "ninguno de los poderosos de
este mundo conoció [la sabiduría oculta de Dios], porque si la
hubieran conocido, nunca habrían crucificado al Señor de la gloria" (1
Co. 2:8). En Colosenses 1:13–14, Pablo escribe: "Él [el Padre] nos ha
librado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de su
amado Hijo, en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de
pecados." Aquí el estatus de rey del Hijo de Dios está yuxtapuesto con
la obra redentora de su crucifixión y resurrección corporal. Al
contrario, el título "Hijo del hombre," que a menudo utilizaba Jesús
para referirse a sí mismo durante su ministerio en la tierra, aparece
en pasajes que apuntan hacia su estatus celestial; por ejemplo en Juan
3:13: "Nadie subió al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo
del hombre, que está en el cielo." Una referencia del mismo tipo es
Juan 6:62: "¿Pues qué, si vierais al Hijo del hombre subir a donde
estaba primero?" Nada en estas referencias contradice la posición de
que una persona, Jesucristo, fuera a la vez una persona terrenal y un
ser divino preexistente que se encarnó. Ni hay ninguna sugerencia
sobre que estas dos naturalezas realizaran su actividad de forma
alternativa.


Primitivos malentendidos

La reflexión sobre la relación entre las dos naturalezas surgió
relativamente tarde en la historia de la iglesia. Lógicamente antes
estuvieron las discusiones sobre lo genuino y lo íntegro de las dos
naturalezas. Una vez que la iglesia había resuelto estas cuestiones,
en los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), ya era
adecuado preguntarse por la relación precisa entre las dos
naturalezas. En efecto, el tema a discutir era: "¿Qué significa
realmente declarar que era completamente Dios y completamente hombre?"
En el proceso de sugerir y examinar algunas respuestas posibles, la
iglesia rechazó algunas de ellas por inadecuadas.


Nestorianismo

Una de las respuestas la ofreció Nestorio y los que seguían sus
enseñanzas. El nestorianismo es particularmente difícil de entender y
evaluar. Una razón es que este movimiento surge en un periodo de
fuerte rivalidad política dentro de la iglesia. En consecuencia, no
siempre queda claro si la iglesia rechazó la teoría por sus ideas o
por la oposición entre su principal defensor y alguien que tenía una
influencia eclesiástica superior. Además, el lenguaje de Nestorio era
un tanto ambiguo e inconsistente. Está claro que la teoría censurada
por la iglesia llamada nestorianismo no cumplía con toda la posición
ortodoxa, y probablemente era defendida por alguno de los seguidores
de Nestorio.4 Sin embargo, según el juicio de importantes estudiosos,
el mismo Nestorio no era "nestoriano," sino que esa terminología mal
escogida, unida a la oposición de un contrario agresivo, condujo a una
injusta condena de sus ideas.
En el siglo cuarto habían surgido dos tipos principales de
cristología: el "Verbo-carne" y el "Verbo-hombre." El primero,
consideraba el Verbo como el elemento principal en el Dios-hombre y el
alma humana como de relativamente poca importancia (hay que recordar
que el apolinarismo mantenía que Jesús tenía un alma divina y un
cuerpo humano). El segundo, menos seguro de que el Verbo ocupase una
posición dominante en el Dios-hombre, afirmaba que Jesús asumía una
naturaleza humana completa. Esta diferencia de puntos de vista es el
contexto ideológico del Nestorianismo.
Poco después de que Nestorio fuera nombrado patriarca de
Constantinopla en 428, se le obligó a decretar sobre lo adecuado de
referirse a María como theotokos ("portadora de Dios"). Nestorio era
reacio a hacer eso, a menos que theotokos fuera acompañado de la
palabra anthropotokos ("portadora de hombre"). Aunque sus ideas no
eran únicas en ese tiempo, la elección de un lenguaje algo
desafortunado le causó problemas a Nestorio. Él señaló que Dios no
podía tener una madre y que desde luego ninguna criatura podía haber
engendrado a un miembro de la divinidad. María, por lo tanto, no dio a
luz a Dios; dio a luz a un hombre que fue un vehículo para Dios. Dios
simplemente no podía haber estado durante nueve meses en el vientre de
una madre, ni ser envuelto en las ropas de un niño; no podía haber
sufrido, haber muerto y haber sido enterrado. Nestorio creía que el
término theotokos contenía implícitamente o el punto de vista Arriano
del Hijo como criatura o el concepto de Apolinar de la incompleta
humanidad de Jesús.
La declaración de Nestorio alarmó a otros teólogos, entre los cuales
estaba Cirilo de Alejandría, que era rival de Nestorio. Eusebio,
posterior obispo de Cesarea, después de escuchar que María se suponía
que sólo había dado a luz a un hombre, concluyo que Nestorio era un
adopcionista (esto es, que Nestorio creía que el hombre Jesús se hizo
divino en un momento concreto de su vida después de nacer,
probablemente con el bautismo). De las declaraciones de Nestorio y las
reacciones a sus ideas surge la idea tradicional del nestorianismo
como una herejía que divide al Dios-hombre en dos personas distintas.
Es esta herejía la que se condena. Cirilo era el líder de la
oposición, y en el Concilio de Éfeso (431) probó su habilidad para la
maniobra política. Los legados papales aprobaron la posición del grupo
de obispos dominados por Cirilo.
Es prácticamente imposible determinar con exactitud cuál era el punto
de vista de Nestorio. Y esto particularmente a la luz del
descubrimiento en el siglo XX del libro de Heraclidas, que
aparentemente Nestorio escribió unos veinte años después de su
condena. En este libro manifestaba estar de acuerdo con la formulación
de Calcedonia (dos naturalezas unidas en una sola persona). Sin
embargo, es cierto que se mostraba impaciente con la "unión
hipostática" que enseñaba Cirilo, creyendo que este concepto eliminaba
lo distintivo que había en ambas naturalezas. Nestorio prefería pensar
en términos de una "conjunción" (συνάφεια—sunapheia) más que en una
unión (ἔνωσις—henōsis) entre las dos. Quizá el mejor resumen del
pensamiento de Nestorio sea decir que aunque él consciente o
abiertamente no mantuviese o enseñase que había una división en la
persona de Cristo, lo que decía parecía implicarlo. Si el mismo
Nestorio no era representante del nestorianismo, sus ideas sí que
condujeron lógicamente a él y habrían sido adoptadas por muchos si la
iglesia no hubiera hecho ninguna declaración sobre el asunto.


Eutiquianismo

Igualmente difícil de confirmar es la cristología del eutiquianismo.
Después del Concilio de Efeso (431), se elaboró un documento como
intento de llegar a una cura dentro de la iglesia. En realidad este
documento tuvo su origen en los obispos orientales (de Antioquia) que
habían apoyado a Nestorio en Éfeso, pero fue enviado por Juan de
Antioquia a Cirilo. Cirilo lo aceptó en el 433, aunque contenía algún
lenguaje favorable a la posición nestoriana. Por tanto, parecía que se
había conseguido llegar a algún tipo de compromiso.
Sin embargo, algunos de los defensores y aliados de Cirilo
posicionados más a la derecha creían que éste había hecho demasiadas
concesiones al nestorianismo. El fuerte énfasis que ponía en el
compromiso en las dos naturalezas les parecía que minaba la unidad de
la persona de Jesús. En consecuencia, la idea de que no poseyese dos
naturalezas, una divina y una humana, sino sólo una, empezó a hacerse
popular entre ellos. Después de la muerte de Cirilo en 444, el
insatisfecho grupo lanzó un ataque sobre las enseñanzas de Teodoreto
que probablemente había elaborado el borrador del compromiso, y que
ahora era el líder teológico de la escuela de Antioquia. Dióscoro, el
sucesor de Cirilo, lideró la oposición a la enseñanza de que Jesús
tenía dos naturalezas. Dióscoro creía que los padres de la iglesia
apoyaban abrumadoramente la idea de que sólo había una naturaleza en
la persona de Jesús y que Cirilo la había comprometido en un momento
de debilidad. Si esto era una forma correcta o no de entender la
posición de Cirilo o si él mismo había expuesto la creencia de que
Jesús sólo tenía una naturaleza es debatible. En cualquier caso, había
cada vez mayor insistencia en la "fórmula de la naturaleza única."
Un anciano archimandrita llamado Eutiques se convirtió en el foco de
la controversia. Todos los que se sentían contrariados con el acuerdo
de compromiso de 433 y que habían rechazado la idea de las dos
naturalezas de Jesús hicieron de Eutiques el símbolo de su posición.
Fue denunciado en una reunión del Sínodo permanente de Constantinopla.
Esto condujo a discusiones formales que culminaron con la condena y la
destitución de Eutiques. En la sesión final Eutiques no se defendió,
sino que se limitó a escuchar la sentencia.
No es fácil confirmar con exactitud la doctrina de Eutiques. En un
examen preliminar antes del sínodo, declaró que el Señor Jesucristo
después de nacer poseía una única naturaleza, la de Dios encarnado y
convertido en hombre. Eutiques rechazaba la idea de las dos
naturalezas por ser contraria a las Escrituras y a las opiniones de
los Padres. Sin embargo, suscribía la idea del nacimiento virginal y
afirmaba que Cristo era simultáneamente perfecto Dios y perfecto
humano. Su opinión básica parece ser la de que había dos naturalezas
antes de la encarnación, una después.
Aparentemente Eutiques no era un pensador muy claro y preciso. Sin
embargo, históricamente sus ideas constituyeron los fundamentos de un
movimiento que enseñaba que la humanidad de Jesús estaba tan absorbida
por la deidad que quedaba prácticamente eliminada. En efecto, el
Eutiquianismo era una forma de Docetismo. Era una variante de la
interpretación de la naturaleza como una fusión de la deidad y la
humanidad de Jesús en algo bastante diferente, una tercera sustancia,
algo así como un híbrido. Puede que fuera esto lo que sostuviera el
mismo Eutiques, aunque su pensamiento fuera confuso (al menos en su
forma de expresarlo). En 449, una reunión del concilio en Éfeso
readmitió a Eutiques y le declaró ortodoxo. Al mismo tiempo, la idea
de que hubiera dos naturalezas después de la reencarnación fue
considerada anatema. Este concilio se ha llegado a conocer como el
"Sínodo ladrón."
Sin embargo, el Sínodo ladrón no se había llevado a cabo bajo la
autoridad imperial adecuada. La sucesión de un nuevo emperador más
afín con la posición de que Jesús tenía dos naturalezas condujo a la
convocatoria de otro concilio, en Calcedonia en 451. Este concilio
confirmaba el Credo de Nicea y emitía una declaración que iba a
convertirse en estándar para toda la cristiandad. Sobre la relación
entre las dos naturalezas, esta declaración habla de:

uno y el mismo, Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, para ser reconocido
en dos naturalezas, inconfundibles, incambiables, indivisibles,
inseparables; por ningún medio de distinción de naturalezas desaparece
por la unión, más bien es preservada la propiedad de cada naturaleza y
concurrentes en una Persona y una Sustancia, no partida ni dividida en
dos personas, sino uno y el mismo Hijo, y Unigénito, Dios, la Palabra,
el Señor Jesucristo; como los profetas desde el principio lo han
declarado con respecto a Él, y como el Señor Jesucristo mismo nos lo
ha enseñado, y el Credo de los Santos Padres que nos ha sido dado.

Esta declaración evita tanto la herejía del nestorianismo como la del
eutiquianismo. Se insiste tanto en la unidad de la persona y la
integridad como en la separación de las dos naturalezas. Pero esto
sólo sirve para aumentar la tensión. Porque ¿cuál es la relación
precisa entre las dos naturalezas? ¿Cómo se pueden mantener ambas sin
dividir a Jesús en dos personas, cada una de ellas con un conjunto de
atributos separados y especiales? Y ¿cómo podemos mantener que Jesús
es una persona, con un centro de conciencia, sin fundir las dos
naturalezas en una mezcla o híbrido?
Una vez pedí en un examen a los alumnos que explicasen su forma de
entender la ortodoxia de las dos naturalezas y la única persona de
Cristo. Un estudiante escribió: "No hay doctrina ortodoxa de las dos
naturalezas y la única persona. Cada intento que se ha hecho para dar
contenido a la fórmula ha sido declarado herejía. No hay contenido,
sólo una declaración abstracta."Hasta cierto punto ese estudiante
estaba en lo cierto. Porque la conclusión calcedoniana es
esencialmente negativa: "sin confusión, sin cambio, sin división, sin
separación." Nos dice lo que no significa "dos naturalezas en una
persona". En cierto sentido, Calcedonia no es una respuesta; es la
pregunta. Debemos preguntar más qué se debe entender por la fórmula.


Otros intentos de resolver el problema

Antes de intentar resolver la fórmula "dos naturalezas en una
persona," necesitamos señalar algunos otros intentos de entender esta
unión que se han hecho desde el Concilio de Calcedonia. Una vez más,
el veredicto de la historia será provechoso para nosotros. Hay cuatro
intentos o estrategias representativos: (1) la idea de que el hombre
Jesús se convirtió en Dios (adopcionismo); (2) la idea de que el ser
divino, Dios, asumió una humanidad impersonal en lugar de una
personalidad humana individual (cristología no hipostática); (3) la
idea de que la Segunda Persona de la Trinidad cambió su deidad por
humanidad (kenoticismo); y (4) la idea de que la encarnación era el
poder de Dios presente en un ser humano (la doctrina de la encarnación
dinámica).


Adopcionismo

Un primer y recurrente intento de resolver el problema de las "dos
naturalezas en una persona" es el adopcionismo. Dicho de la forma más
sencilla, es la idea de que Jesús de Nazaret era simplemente un hombre
durante los primeros años de su vida. Sin embargo, en un momento dado,
probablemente en el bautismo (o quizá en su resurrección), Dios lo
"adoptó" como Hijo. Ya fuera esta adopción un acto de pura gracia por
parte de Dios, o una promoción en su estatus para el cual Jesús se
habría calificado en virtud de sus atributos personales, era más un
caso de un humano que se convertía en Dios que el de Dios
convirtiéndose en hombre.
Para apoyar su posición, los adopcionistas se concentran en la idea
bíblica de que Jesús fue engendrado por Dios. Incluso se le denomina
"unigénito" (μονογενής—monogenes, Jn. 3:16). ¿Cuándo se produjo el
engendramiento? Los adopcionistas llamaron la atención sobre el hecho
de que el escritor de Hebreos cita dos veces Salmos 2:7: "Mi hijo eres
tú; yo te engendré hoy," y se lo aplica al Hijo de Dios, Jesucristo
(He. 1:5; 5:5). Señalan la considerable similitud entre esta frase y
la del Padre en el bautismo de Jesús: "Tú eres mi hijo amado, en ti
tengo complacencia" (Mr. 1:11). Así se asume que el Espíritu que
desciende en ese momento sobre el Hijo representa la llegada de la
deidad al hombre Jesús.
Esta posición da al hombre Jesús un estatus independiente. Simplemente
habría seguido viviendo como Jesús de Nazaret si la adopción especial
de Dios no hubiese sucedido. Se trataba más de Dios entrando en un ser
humano existente que de una verdadera encarnación. Algunas veces este
evento se considera más como algo único que sólo le ocurrió a Jesús;
otras veces se compara con la adopción de otros seres humanos como
hijos de Dios.
El adopcionismo ha hecho apariciones recurrentes a lo largo de la
historia de la cristiandad. Los que toman en serio todas las
enseñanzas de las Escrituras, sin embargo, son conscientes de que hay
importantes obstáculos a este punto de vista, incluyendo la
preexistencia de Cristo, la narrativa del pre-nacimiento y el
nacimiento virginal.


Cristología no hipostática

Otro intento de clarificar la relación entre las dos naturalezas
podría ser denominado "cristología no hipostática." Este punto de
vista insiste en que la humanidad de Jesús era impersonal y no tenía
una subsistencia independiente, o sea, que el Verbo divino no estaba
unido con una persona humana individual. Originalmente, se intentaba
que la cristología no hipostática protegiese en contra de la división
nestoriana de Jesús en dos personas y la creencia relacionada de que
María era sólo la madre de la persona humana. También servía para
negar el adopcionismo, que establecía que Jesús era un ser humano con
existencia independiente que fue elevado a la categoría de deidad. El
punto principal de la cristología no hipostática es que el hombre
Jesús no tenía una existencia aparte de la encarnación de la Segunda
Persona de la Trinidad. Apoyaba esta tesis negando que Jesús tuviera
ninguna personalidad humana individual.
El problema de esta posición es que no pensar en Jesús como en un ser
humano individual específico sugiere que el Verbo divino se unió a
toda la raza humana o con la naturaleza humana; tomada de forma
literal esta idea es absurda. Es cierto que ocasionalmente decimos que
Jesús se unió a toda la raza humana, pero lo decimos de forma
figurada, basándonos en las características básicas compartidas por
todos sus miembros. No tenemos en mente una unidad física literal con
toda la raza humana. Una dificultad adicional de la cristología no
hipostática es que en un intento de evitar una herejía, se puede caer
en otra. Insistir en que Jesús es personal sólo en su dimensión divina
excluye de forma manifiesta algo vital de su humanidad. Negar la
humanidad individual de Jesús da a entender que era predominantemente
divino. Y eso suena a apolinarismo.


Kenosticismo

El periodo moderno ha producido un intento distintivo por resolver el
problema de las relaciones entre las dos naturalezas. En particular en
el siglo diecinueve, se ha propuesto que la clave para entender la
encarnación hay que encontrarla en la expresión "[Jesús] se despojó a
sí mismo" (Fil. 2:7). Según esta idea, de lo que Jesús se despojó fue
de la forma de Dios μορφὴ θεοῦ—morphē theou, v. 6). La Segunda Persona
de la Trinidad dejó a un lado sus atributos divinos distintivos
(omnipotencia, omnipresencia, etc.) y en su lugar adoptó las
cualidades humanas. En efecto, la encarnación consistió en un
intercambio de parte de la naturaleza divina por características
humanas. Sus cualidades morales, como el amor y la misericordia, se
mantuvieron. Aunque parece un acto sólo del Hijo, implica también al
Padre. El Padre, al enviar al Hijo, fue como un padre que envía a su
hijo al campo de misión. Una parte de él también fue con él.18
Lo que tenemos aquí es un paralelismo en el campo de la cristología
con la solución ofrecida por el monarquianismo modalista al problema
de la Trinidad. Jesús no es Dios y hombre a la vez, sino
sucesivamente. Con respecto a ciertos atributos, es Dios, después es
humano, después es Dios de nuevo. La solución a la fórmula
calcedoniana es mantener que Jesús es Dios y hombre al mismo respecto,
pero no al mismo tiempo. Aunque esta idea resuelve algo de la
dificultad, no explica la evidencia citada anteriormente sobre que los
escritores de la Biblia consideraban a Jesús a la vez Dios y hombre.
Es más, las indicaciones de una aparente encarnación continuada (ver,
por ejemplo, 1 Ti. 3:16) parecen ir en contra de esta teoría, por muy
innovadora que pueda ser.


La doctrina de la encarnación dinámica

Un intento final por resolver el problema de las dos naturalezas en
una persona podría denominarse la doctrina de la encarnación dinámica.
Esta mantiene que la presencia de Dios en el divino-humano Jesús no
fue en forma de una unión personal hipostática entre la Segunda
Persona de la Trinidad y un ser humano individual, Jesús de Nazaret.
Más bien, se debería entender la encarnación como la presencia activa
del poder de Dios en la persona de Jesús.
Este punto de vista es semejante al monarquianismo dinámico. El poder
de Dios entró en el hombre Jesús. Por tanto, la encarnación no fue
tanto un caso de Jesús unido a Dios en una especie de unión
hipostática como que el poder de Dios habitaba en él.
Una forma reciente de esta idea la encontramos en la obra de Donald
Baillie God Was in Christ (Dios estaba en Cristo). Baillie basa su
teología en 2 Corintios 5:19: "Dios estaba en Cristo reconciliando
consigo al mundo." Es digno de mención que en lugar de decir "Cristo
era Dios," este versículo enfatice que "Dios estaba en Cristo."
Para explicar la paradoja de la encarnación, Baillie utiliza el modelo
de Dios que habita en el creyente en lo que se llama la paradoja de la
gracia. Cuando el creyente hace lo correcto, o hace la elección
correcta, normalmente dice: "No fui yo, Dios lo hizo." En Gálatas 2:20
y Filipenses 2:12–13 Pablo habla de la obra interna de Dios. Baillie
presenta este poder de Dios en el creyente como un modelo de la
encarnación. Sin embargo, sus declaraciones, implican que la
encarnación de Jesús es en realidad un caso, aunque el más completo,
de la paradoja de la gracia que mora en el creyente:

Esta paradoja en su forma fragmentaria en nuestra vida cristiana es
un reflejo de esa perfecta unión de Dios y hombre en la Encarnación de
la que depende toda la vida cristiana, y puede ser por lo tanto
nuestra mejor pista para entenderla. En el Nuevo Testamento vemos el
hombre en el que Dios se encarnó superando a todos los demás al
negarse a reclamar nada para sí mismo de forma independiente y
otorgando toda la bondad a Dios.

Dada esta interpretación de la encarnación, la diferencia entre Cristo
y nosotros es sólo cuantitativa, no cualitativa. Pero se debe señalar
que esta interpretación entra en conflicto con varios énfasis que hay
en las Escrituras: la plenitud (πλήρωμα—plerōma). de Dios habitando en
Jesús corporalmente (Col. 2:9); la preexistencia de Cristo (Jn. 1:18;
8:58); y la singular naturaleza de su calidad de hijo
(μονογενής—monogenēs, Jn. 3:16). Aunque la doctrina de la encarnación
dinámica minimiza la tensión sugerida por la fórmula calcedoniana, se
encuentra con la dificultad de su reducción implícita de la deidad.


Principios básicos de la doctrina de las dos naturalezas en una persona

Hemos repasado varios intentos de resolver el difícil problema
cristológico de las dos naturalezas en una sola persona y hemos notado
que hay deficiencias en cada uno de ellos. Por tanto, debemos
presentar una alternativa. ¿Cuáles son los principios esenciales de la
doctrina de la encarnación, y cómo hay que entenderlos? Varios puntos
cruciales nos ayudarán a entender este gran misterio.
1. La encarnación fue más una aportación de los atributos humanos que
una pérdida de atributos divinos. Filipenses 2:6–7 a menudo se
entiende que significa que Jesús se despojó de algunos de sus
atributos divinos, quizá incluso de su misma deidad. Según esta
interpretación, se hizo humano convirtiéndose en algo menos que Dios.
Prescindió de parte de su divinidad y la reemplazó por cualidades
humanas. La encarnación, por tanto, es más una resta de su divina
naturaleza que una suma.
Sin embargo, según nuestra interpretación de Filipenses 2:6–7, de lo
que Jesús se despojó no fue de la divina μορφή, la naturaleza de Dios.
En ningún momento este pasaje dice que haya dejado de poseer esa
divina naturaleza. Esto queda más claro cuando tomamos en cuenta
Colosenses 2:9: "Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de
la divinidad." La kenosis de Filipenses 2:7 debe entenderse a la luz
de la pleroma de Colosenses 2:9. ¿Qué significa, entonces, decir que
Jesús "se despojó a sí mismo"? Algunos han sugerido que vació su
divinidad en su humanidad como cuando se pasa el contenido de una copa
a otra. Sin embargo, esto no identifica el recipiente desde el cual
Jesús vierte su divina naturaleza cuando la vació en su humanidad.
Un mejor acercamiento a Filipenses 2:6–7 es pensar en la frase "tomó
la forma de siervo" como una explicación circunstancial de kenosis.
Como λαβών (labōn) es un participio aoristo en función adverbial,
traduciríamos la primera parte del verso 7, "se despojó a sí mismo al
tomar la forma de un siervo." La frase participial es una explicación
de cómo Jesús se despojó a sí mismo, o lo que hizo que constituyera
kenosis. Aunque el texto no especifica de que se despojó, es de
resaltar que "la forma de siervo" contrasta fuertemente con "el ser
igual a Dios" (v. 6). Concluimos que es de la igualdad con Dios, no de
la forma de Dios de lo que Jesús se despojó. Aunque no dejó de ser en
naturaleza lo que era el Padre, funcionalmente quedó subordinado al
Padre durante el periodo de la encarnación. Jesús hizo esto con el
propósito de revelar a Dios y redimir a la humanidad. Tomando la
naturaleza humana, aceptó ciertas limitaciones en el funcionamiento de
sus atributos divinos. Estas limitaciones no fueron el resultado de
una pérdida de atributos divinos, sino de la suma de atributos
humanos.
2. La unión de las dos naturalezas significa que no funcionan de forma
independiente. Jesús no ejercitó su deidad unas veces y otras veces su
humanidad. Sus acciones siempre eran de divinidad-humanidad. Esta es
la clave para entender las limitaciones funcionales de la humanidad
impuestas sobre la divinidad. Por ejemplo, seguía teniendo el poder de
estar en todas partes (omnipresencia). Sin embargo, como un ser
encarnado, se encontraba limitado en el uso de este poder por la
posesión de un cuerpo humano. De forma similar, él seguía siendo
omnisciente, pero poseía y ejercitaba esto en conexión con un
organismo humano que creció gradualmente en concienciación, ya sea del
entorno natural o de las verdades eternas. Por tanto, sólo
gradualmente su psique humana limitada se dio cuenta de quién era y de
lo que tenía que hacer. No obstante, esto no se debería considerar una
reducción del poder y las capacidades de la Segunda Persona de la
Trinidad, sino una limitación inducida por las circunstancias en el
ejercicio de su poder y capacidades.
Imagínese la siguiente analogía. El velocista más rápido del mundo
participa en una carrera de tres piernas, en la que debe correr con
una de sus piernas atada a la pierna de un compañero. Aunque su
capacidad física no ha disminuido, la condición bajo la que actúa está
seriamente limitada. Incluso aunque su compañero sea el segundo
velocista más rápido del mundo, su carrera será mucho más lenta que si
compitieran por separado; incluso serían más lentos que casi cualquier
otra persona que corriese sin ir atado. O piense en el mejor boxeador
del mundo que está luchando con una mano atada a la espalda. O en un
partido de softball en el que los padres, que están compitiendo con
sus hijos, cambian la mano con la que normalmente cogen el bate (por
ejemplo los diestros batean con la izquierda y los zurdos batean con
la derecha). En cada uno de estos casos, la habilidad no queda
disminuida en esencia, pero las condiciones impuestas al ejercitarla
limitan el rendimiento.
Esta es la situación de la encarnación de Cristo. Al igual que el
corredor o el boxeador se podían desprender de su atadura, pero
escogieron abstenerse de hacerlo mientras duraba el evento, así la
encarnación de Cristo supuso una limitación voluntaria escogida por él
mismo. No tenía que tomar forma humana, pero decidió hacerlo durante
el periodo de la encarnación. Durante ese tiempo su deidad siempre
funcionó en conexión con su humanidad.
3. Al pensar en la encarnación, debemos empezar no con los conceptos
tradicionales de humanidad y deidad, sino reconociendo que los dos se
conocen mejor en Jesucristo. A veces enfocamos la encarnación con la
presuposición de que es virtualmente imposible. Sabemos lo que la
humanidad es y lo que es la deidad, y desde luego, por definición, son
incompatibles. Son, respectivamente, lo finito y lo infinito. Pero
esto es empezar por mal sitio – con un concepto de la humanidad
extraído de nuestro conocimiento de la humanidad existencial y no de
la humanidad esencial. Nuestra forma de entender la naturaleza humana
se ha formado mediante una investigación inductiva que hemos hecho de
nosotros y de otros humanos tal como los conocemos. Pero ninguno de
nosotros es humanidad tal y como Dios pretendía que fuese o tal como
salió de sus manos. La humanidad se estropeó y se corrompió con el
pecado de Adán y Eva. En consecuencia, no somos verdaderos seres
humanos, sino debilitados y quebrados vestigios de la humanidad
esencial, y es difícil imaginar esta clase de humanidad unida a la
deidad. Pero cuando decimos que en la encarnación Jesús tomó forma
humana, no estamos hablando de esta clase de humanidad. Porque la
humanidad de Jesús no era la de los seres humanos pecadores, sino la
que poseían Adán y Eva desde su creación y antes de la caída. La
cuestión, por tanto, no es si Jesús era totalmente humano, sino si
nosotros lo somos (ver p. 733). No era sólo igual de humano que
nosotros; era más humano que nosotros. Tenía, espiritualmente, el tipo
de humanidad que nosotros tendremos cuando seamos glorificados. Su
humanidad desde luego era más compatible con la deidad que el tipo de
humanidad que nosotros conocemos ahora. Deberíamos definir la
humanidad, no integrando nuestras observaciones empíricas presentes,
sino examinando la naturaleza humana de Jesús, porque él es el que
mejor refleja la verdadera naturaleza de la humanidad.
Jesucristo también es nuestra mejor fuente de conocimiento de la
deidad. Asumimos que sabemos cómo es realmente Dios. Pero es en Jesús
donde mejor se nos revela cómo es Dios y mejor se da a conocer. Como
dijo Juan: "A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que
está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer" (Jn. 1:18). Por
tanto, nuestra imagen de cómo es la deidad proviene principalmente de
la revelación de Dios en Jesucristo.
A veces enfocamos la encarnación de manera equivocada. Definimos
deidad y humanidad de forma abstracta y decimos: "Es imposible que
puedan encajar." Asumimos que la naturaleza divina simplemente no
puede ir unida a la naturaleza humana, pero esa suposición está basada
en el concepto griego de la impasibilidad de la deidad y no en la
Biblia. Sin embargo, si empezamos con la realidad de la encarnación de
Jesucristo, no sólo vemos mejor cómo son las dos naturalezas, sino que
reconocemos que sean como sean, no son incompatibles, porque una vez
coexistieron en una única persona. Y lo que ha sucedido por supuesto
es posible.
En conexión con la posibilidad de la unidad entre deidad y humanidad,
necesitamos tener en cuenta la imagen distintiva de la humanidad que
se ofrece en la Biblia. Como imagen de Dios, el hombre ya es la
criatura que más se parece a Dios. La suposición de que los humanos
son tan diferentes a Dios que ambos no pueden coexistir en una sola
persona probablemente se basa en otro modelo de naturaleza humana.
Puede resultar de pensar en el humano básicamente como en un animal
que ha evolucionado desde formas más inferiores de vida. Sin embargo,
sabemos por la Biblia que Dios escogió encarnarse en una criatura que
se parecía mucho a él. Es posible que parte del propósito de Dios al
hacer a la humanidad a su semejanza fuera facilitar la encarnación que
tendría lugar algún día.
4. Es importante pensar en la iniciativa de la encarnación como algo
que, por así decirlo, viene de arriba y no de abajo. Parte de nuestro
problema para entender la encarnación puede proceder del hecho de que
la vemos desde una perspectiva humana. Desde este punto de vista, la
encarnación parece muy improbable, quizá incluso imposible. La
dificultad se encuentra en que en realidad nos estamos preguntando a
nosotros mismos cómo un ser humano puede llegar a ser Dios, como si
fuera posible para un ser humano convertirse en Dios o de alguna
manera añadir deidad a su humanidad. Somos plenamente conscientes de
nuestras limitaciones, y sabemos lo difícil e incluso imposible que
sería ir más allá de ellas, en particular hasta el punto de
convertirnos en Dios. Sin embargo, para Dios, ser humano (o para ser
más correctos, añadir humanidad a su deidad) no es imposible. Es
ilimitado y por lo tanto capaz de condescender a lo inferior, mientras
que lo inferior no puede ascender a lo superior o a lo más alto. (Para
nosotros como seres humanos es posible hacer cosas que hace un gato o
un perro; por ejemplo, imitar su sonido o comportamiento. Desde luego
que no tomamos realmente su forma canina o felina, y que tenemos
ciertas limitaciones, como un menos acertado sentido de la visión o
del olfato; pero es mucho más fácil para nosotros imitar a los
animales que para ellos imitar el comportamiento humano). El hecho de
que un hombre no ascendiera a la divinidad, ni Dios elevara a un
hombre a la divinidad, sino que más bien Dios condescendiera a tomar
forma humana, facilita nuestra habilidad para concebir la encarnación
y excluye eficazmente el adopcionismo. Será útil tener en mente aquí
que la Segunda Persona de la Trinidad es anterior al Jesús de Nazaret
terrenal. De hecho, no existió ese Jesús de Nazaret terrenal hasta el
momento en que fue concebido en el vientre de la virgen María.
5. También es útil pensar en Jesús como en una persona muy compleja.
Conocemos personas que tienen personalidades sencillas. Se les llega a
conocer con bastante rapidez, y suelen ser bastante predecibles. Otras
personas tienen personalidades mucho más complejas. Pueden tener una
mayor experiencia, más educación, o una estructura emocional más
compleja. Cuando creemos que los conocemos bien, surge otra faceta de
su personalidad de la que desconocíamos previamente su existencia.
Ahora si imaginamos la complejidad extendida hasta un grado infinito,
tendremos una pequeña idea de la "personalidad de Jesús," por así
decirlo, de sus dos naturalezas en una persona. Porque la personalidad
de Jesús incluía las cualidades y atributos que constituyen la deidad.
Había dentro de su persona dimensiones de experiencia, conocimiento y
amor que no se encuentran en los seres humanos. Está claro que aquí
hay un problema, porque estas cualidades difieren de las humanas no
sólo en grado, sino también en clase. Esto nos sirve para recordar que
la persona de Jesús no era únicamente una amalgama de cualidades
divinas y humanas mezcladas en una especie de tertium quid. Mas bien
era una personalidad que además de las características de la
naturaleza divina tenía también todas las cualidades o atributos de la
naturaleza humana perfecta y sin pecado.
Hemos señalado varias dimensiones de verdad bíblica que nos ayudarán a
entender la encarnación. A veces se ha dicho que sólo hay siete
chistes básicos y que cada chiste es únicamente una variación de uno
de ellos. Se puede decir lo mismo sobre las herejías en torno a la
persona de Cristo. Hay básicamente seis, las cuales aparecen todas en
los cuatro primeros siglos del cristianismo. O deniegan lo genuino de
la deidad de Jesús (Ebionismo) o de su plenitud (Arrianismo); o niegan
lo genuino de la humanidad de Jesús (Docetismo) o su plenitud
(Apolinarismo); dividen su persona (Nestorianismo), o confunden sus
naturalezas (Eutiquianismo). Todas las desviaciones de la doctrina
ortodoxa de la persona de Cristo son simples variantes de una de estas
herejías. Aunque podamos tener dificultades para especificar
exactamente el contenido de esta doctrina, la completa fidelidad a las
Escrituras evitará cuidadosamente todas estas distorsiones.


Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B.
Fernández, Trans.) (Segunda Edición, pp. 735–751). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com