El método bíblico de salvación: Un caso de discontinuidad
Allen P. Ross
INTRODUCCIÓN
Este tema, "El método bíblico de salvación: Un caso para la discontinuidad", es un tema particularmente difícil por dos razones. En primer lugar, el título puede inducir a error, ya que este ensayo afirmará que no hay discontinuidad entre los Testamentos en el método de salvación; es decir, la salvación siempre ha sido por gracia mediante la fe. Cualquier discontinuidad que exista se produce en varios aspectos de la salvación, especialmente en el contenido de la fe, la expresión de la fe, la obra del Espíritu Santo y la perspectiva de los salvados. En segundo lugar, este tema es preocupante por el límite y la naturaleza de la literatura sobre el tema. La mayoría de los debates sobre la salvación tratan el tema principalmente desde la perspectiva del NT. Es posible que muchos eruditos bíblicos interesados en este tema hayan asumido simplemente que el único método de salvación no ha cambiado del AT al NT, pero esto a menudo significa que la terminología del NT se lee en los textos del AT. También puede ser que hayan descubierto que la discusión del asunto implica necesariamente las complicadas cuestiones de la finalidad de la ley y la naturaleza de los sacrificios.
Una buena parte de esta literatura también se ha visto envuelta en el gran debate entre el Dispensacionalismo y la Teología del Pacto, en parte porque las ideas no siempre se han expuesto con cuidado y precisión, y en parte porque los defensores de cada punto de vista no siempre han escuchado con atención o presentado con exactitud la otra parte. Por ejemplo, la mayoría de los eruditos están sin duda familiarizados con la declaración mal redactada de la Biblia de Referencia Scofield que dice: "El punto de prueba ya no es la obediencia legal como condición de salvación, sino la aceptación o el rechazo de Cristo....". Esta declaración abrió a todos los dispensacionalistas a la acusación de enseñar dos métodos de salvación: la salvación por obras bajo el Antiguo Pacto y la salvación por gracia bajo el Nuevo. Aparentemente no importó que el mismo Scofield y otros escritores dispensacionalistas afirmaran en otra parte que la salvación era por gracia en el AT, y que nadie fue jamás justificado por obras, pues la acusación de enseñar la salvación por obras ha permanecido. Sin embargo, por otro lado, como ha observado Ryrie, los teólogos del pacto no siempre han sido cuidadosos en la forma de expresar la relación de la ley con el pacto de redención. Por ejemplo, J. Barton Payne, al intentar explicar cómo encajaba el código sinaítico en el pacto de redención, escribe:
... Dios ha puesto ante el hombre los términos del arreglo por el cual media Su redención: "Mis ordenanzas, las cuales, si el hombre las hiciere, vivirá en ellas" (Lev. 18:5; cf. I Cor. 6:9, 10). Estos términos, además, se resumen en el "testamento", el instrumento legal establecido por Dios, por medio del cual los hombres pueden reconciliarse consigo mismo (Gén. 17:7).
Declaraciones como ésta han hecho que a muchos les resulte difícil comprender -utilizando las palabras de Fuller- cómo un pacto de obras de este tipo funciona como parte del pacto de gracia sin cambiar el método de salvación por las obras. No obstante, estudiosos como O. T. Allis afirman que el Pacto Sinaítico pertenece al pacto de gracia, pero no siempre explican los pormenores.
Debe reconocerse al principio de esta discusión que tanto los teólogos del pacto como los dispensacionalistas afirman que siempre ha habido un solo método de salvación; pero también debe reconocerse que ninguna de las partes ha expresado siempre la relación entre la ley y la gracia con suficiente precisión para armonizar con la afirmación.
Pero aparte de esto existe la persistente acusación de que el Dispensacionalismo como sistema exige dos vías de salvación. Sin embargo, si las características del dispensacionalismo enumeradas por Ryrie son correctas, entonces esta acusación no puede sostenerse. Ryrie enumera tres: (1) la distinción entre Israel y la iglesia, (2) el uso coherente de una hermenéutica literal, y (3) la gloria de Dios como el propósito subyacente del plan de Dios en el mundo. John Feinberg analiza estas características con cierta extensión, prestando especial atención a la cuestión de la hermenéutica literal, y concluye que el dispensacionalismo como sistema no exige dos vías de salvación. Afirma: "La soteriología no es el área determinante para el dispensacionalismo". De hecho, continúa argumentando que en vista de Gal 3:11 y Hebreos 11 el dispensacionalista con una hermenéutica literal no debería sostener más de un método de salvación en la Biblia, sino más bien reconocer que los santos del AT fueron salvados por la fe al igual que los santos del NT.
Sin embargo, el tema de la salvación en el Antiguo Testamento no es sencillo y no puede pasarse por alto con demasiada rapidez en los estudios teológicos. Siempre existe el peligro de leer la soteriología del NT en los pasajes en los que aparecen palabras de salvación. Los teólogos bíblicos deben reconocer que existen diferencias entre los Testamentos en la forma de utilizar las palabras; las palabras del AT para salvación o liberación pueden referirse a la liberación de opresores (Jue 2:16), victorias en guerras (Sal 20:6), liberación de ahogamiento (Jon 2:9), curación de enfermedades (Sal 6:4) o salvación de cualquier otra desgracia de la vida. Por último, a lo largo del AT, la salvación o liberación que Israel buscaba o disfrutaba parece referirse sobre todo a las promesas de la alianza en relación con la vida en este mundo como pueblo de Dios.
La terminología también se utiliza para la salvación en el sentido de expiación, aunque a menudo en contextos que incluyen también liberaciones nacionales. Isaías 40:1-2 habla del perdón de la iniquidad junto con el fin de la guerra; Isaías 44:22 une las ideas de redención y borrado de las transgresiones; Sal 130:7-8 anticipa cómo el Señor redimirá a Israel de sus iniquidades mediante el perdón misericordioso de sus pecados (vv. 2-4); y Sal 49:15 se refiere a la redención del poder de la tumba. Estos y otros pasajes similares vinculan la renovación espiritual con la liberación nacional y con el descanso escatológico.
Zink propone tres términos de referencia diferentes para la salvación en el AT: (1) salvación nacional, protección de enemigos extranjeros, obtención de bendiciones y restauración del pueblo exiliado; (2) salvación individual de los resultados del pecado, liberación de enemigos, enfermedades y problemas; (3) salvación escatológica del pecado, que da lugar a una vida más rica en comunión con Dios en el mundo presente y en la otra vida. Aunque las tres están interrelacionadas y se mezclan entre sí en los pasajes, se puede afirmar con seguridad que la salvación en el sentido que nos ocupa -es decir, la salvación individual del pecado que establece una relación personal con Dios y trae consigo la esperanza de una bendición continua en esta vida y en la venidera- es el sentido básico. Esto correspondería a la salvación del NT, es decir, que Jesús salvó a la gente del pecado mediante su muerte y resurrección, les devolvió la relación plena y libre con Dios que Dios quería para ellos, y les dio el poder de vivir vidas nuevas y plenamente humanas con la esperanza de una redención completa en el mundo venidero.
Aunque podemos ver que el lenguaje del AT corresponde a la idea del NT de la salvación personal del pecado, existe la dificultad obvia en el hecho de que la muerte de Jesucristo, la base de esa salvación, estaba todavía en el futuro. Ryrie resume la posición dispensacional diciendo:
La base de la salvación en cada época es la muerte de Cristo; el requisito para la salvación en cada época es la fe; el objeto de la fe en cada época es Dios; el contenido de la fe cambia en las distintas dispensaciones. Es este último punto, por supuesto, el que distingue al dispensacionalismo de la teología del pacto, pero no es un punto al que se le pueda atribuir la acusación de enseñar dos formas de salvación. Simplemente reconoce el hecho obvio de la revelación progresiva.
En este ensayo, pues, reafirmaré la continuidad del método de salvación entre los Testamentos; pero también discutiré aquellos aspectos de la salvación que difieren de una etapa a otra en el programa de Dios.
CONTINUIDAD
LA SALVACIÓN ES POR GRACIA
La afirmación del apóstol de que la salvación es por gracia de Dios -es don de Dios y no por obras, para que nadie se gloríe (Ef 2:8-9)- se aplica igualmente a la salvación en el Antiguo Testamento. Esto puede argumentarse teológicamente a la luz del hecho de que ningún ser humano, aparte de Jesucristo, ha sido capaz de vivir una vida perfectamente justa y merecer así la salvación. El Antiguo Testamento atestigua que "no hay nadie que haga el bien, ni siquiera uno" (Sal 14:1-3), y el Nuevo Testamento afirma que esto sigue siendo cierto (Rom 3:10-12). De hecho, el Antiguo Testamento explica que si Dios tratara a los seres humanos por sus méritos, es decir, teniendo en cuenta sus pecados, nadie podría resistir; pero hay perdón (Sal 130:3-4). La enseñanza del Antiguo Testamento es clara: el único camino de salvación es la gracia de Dios. Su gracia puede manifestarse de manera diferente de vez en cuando, pero sigue siendo la base de la salvación.
Tal vez no haya un testimonio más claro de este punto que la referencia a Noé en Gn 6:8, un pasaje que normalmente se señala como testigo del pacto de gracia en desarrollo. El texto afirma que "Noé halló gracia a los ojos de Yahveh". Hay que hacer dos observaciones importantes sobre este texto. Primero, un estudio cuidadoso del uso de "gracia" (חֵן) y su verbo, "ser gracioso" (חָנַן) muestra claramente que la idea es favor inmerecido. De hecho, el receptor de la gracia normalmente merece justo lo contrario del favor de Dios (véase Sal 51:1). Un adverbio relacionado (חִנָּם) ilustra bien el punto, pues significa "gratuitamente, sin causa". Por ejemplo, en Job 2:3 el Señor le dice a Satanás: "¿Has considerado a mi siervo Job... intachable y recto... aunque me incitaste contra él para arruinarlo sin razón alguna?". El sentido de la palabra חִנָּם es que Job no merecía tal sufrimiento; más bien, merecía lo contrario. Así que podemos notar que la palabra para gracia y sus formas relacionadas significan que el recipiente de la gracia de Dios en realidad merecía juicio, pero en cambio encontró la gracia gratuita de Dios.
Lo segundo que hay que señalar es la división estructural de Génesis 6. La afirmación de que Noé halló la gracia aparece al final de una sección del libro, y la expresión תּוֹלְדוֹת - "estas son las generaciones de Noé"- marca la división a la siguiente sección. En otras palabras, la narración contrasta el hallazgo de la gracia por parte de Noé (6:8) con el juicio determinado para el resto de su generación (6:5-7). En la siguiente sección se describe a Noé como un hombre justo e irreprochable que caminó con el Señor, después de recibir la gracia. Con demasiada frecuencia los intérpretes intentan explicar el favor de Noé en términos de que Dios encontró al hombre más justo de la tierra y le concedió su favor. Exegética y teológicamente eso no es válido, pues el término "justo" describe a un pactante, y la expresión "anduvo con Dios" a una persona que es fiel al pacto. Noé se convirtió en un siervo justo del Señor por la gracia de Dios.
Que la gracia de Dios era la base de la salvación en el Antiguo Testamento queda sin duda establecido por este gran acontecimiento arquetípico del diluvio. Pero hay innumerables ejemplos más. La misma vestimenta de Adán y Eva con pieles de animales después de la caída es un testimonio de la gracia de Dios -aunque no se use la palabra "gracia"- pues bajo el castigo de la muerte los pecadores confesos encontraron la provisión de Dios para su vergüenza. La llamada de Abram, y ciertamente la elección de Jacob sobre Esaú, son también demostraciones de la gracia de Dios. Y al elegirlos, Dios eligió a sus descendientes como pueblo de su alianza. Para demostrar que la gracia de Dios era básica en los tratos de Dios con las personas en el AT, Ryrie enumera varias formas en las que se manifestaba: la gracia se manifestaba en la elección de Israel y en la puesta a disposición de una multitud de promesas de bendición (Lv 26:4-8; Dt 7:14-16); la gracia se manifestaba en la frecuente restauración por parte de Dios de su pueblo pecador (Jr 31:20; Os 2:19); la gracia se manifestaba en la elección de Israel y en la puesta a disposición de una multitud de promesas de bendición (Lv 26:4-8; Dt 7:14-16):19); la gracia se manifestó en la entrega de la Nueva Alianza que se anunció en el período de la ley (Jr 31:32); la gracia se manifestó en la capacitación que dio con frecuencia (Dn 4:8; Jue 3:10; Éx 28:3); la gracia se manifestó durante el período de la ley en que Dios se reveló en experiencia a su pueblo como Yahvé (Sal 143:11; Jr 14:21); y la gracia se manifestó al hacer la alianza con David. Ryrie también señala que la bondad pactada de Dios (חֵסֶד) está vinculada a la Alianza Abrahámica (Miq 7:20), la Alianza Mosaica (Éx 34:6-7), la Nueva Alianza (Jer 31:3) y la Alianza Davídica (Jer 31:3). Por gracia, Dios hizo estas alianzas y por su bondad amorosa aseguró su cumplimiento.
Es ciertamente impreciso afirmar que el AT es un libro de ley y el NT un libro de gracia, pues la doctrina de la gracia abunda en todo el AT (y muchas leyes llenan las páginas del NT). El hebreo emplea una amplia gama de palabras para expresar el trato de Dios con las personas-חֵן ("favor inmerecido"), רַחֲמִים ("compasión"), חוּם ("piedad"), חֶסֶד ("amor leal") y אַהֲבָה ("amor"), por nombrar las más comunes. T. F. Torrance concluye su análisis de las diversas palabras para gracia en el AT afirmando:
Lo sorprendente de estas grandes palabras hebreas es la facilidad que tienen para fundirse unas en otras o superponerse. Esto es tan cierto para tsedeq y tsedaqah como para hesed. Y esto es particularmente claro en lo que se refiere a la justicia de Dios, pues es prerrogativa de la justicia de Dios salvar a los hombres, mientras que el amor que subyace en el tsedeq o tsedaqah divinos es tan último e inexplicable como el amor expresado en aheb o hen o hesed. Al implicarse mutuamente de este modo, hesed por un lado y tsedeq o tsedaqah por otro, ambos se convierten prácticamente en equivalentes para la salvación y la justificación y el perdón. En última instancia, el amor seguro e inquebrantable de Dios encuentra un modo justo de perdonar al pecador y, a pesar de su apostasía, de devolverlo con un corazón nuevo y una justicia nueva al vínculo del amor divino. El punto principal aquí, tan difícil de captar para nosotros y de expresar en cualquier otro idioma que no sea el hebreo, es que la justicia y el amor, la gracia y la justicia, y se mantienen juntos como diferenciaciones dentro de la misma unidad, e incluso dentro de la unidad de un solo pensamiento o palabra.
¿Cómo se relaciona entonces este énfasis en la gracia de Dios como base de su trato con el pueblo con la promulgación de la ley? Queda claro desde el punto fundamental del Código Sinaítico que el cumplimiento de la ley por parte de Israel no era un medio de salvación, sino una respuesta al Señor que lo había redimido, pues la ley comienza: "Yo soy Yahveh tu Dios, que te saqué de Egipto, de la tierra de la esclavitud". Barker nos recuerda
... que la Ley fue dada a un pueblo de Dios redimido como un medio de expresar su amor a Dios, así como un medio de gobernar su relación con Dios y entre sí. No era un camino de salvación, sino una forma de disfrutar de una vida ordenada y de la más plena bendición de Dios dentro de la disposición teocrática del pacto.
Pero debemos tener cuidado al expresar la relación entre la ley y la gracia. Que la Biblia contrasta las dos cosas queda claro en Juan 1:17, Rom 6:14 y Gal 3:23. Pero no servirá de nada hablar de una dispensación de la ley y una dispensación de la gracia si por dispensación la gente piensa (incorrectamente) en un método de salvación. Tampoco ayuda a aclarar la cuestión hablar de los principios antitéticos de la ley y la gracia en el período mosaico si con ello se imagina una situación de o lo uno o lo otro. Debemos afirmar que en el AT la gracia de Dios (חֵן) es el fundamento de su relación de alianza con Israel, que por su amor soberano (אַהֲבָה) los eligió en Abram, y por su bondad amorosa pactada (חֶסֶד) preservó su pacto, incluso cuando demostraron ser infieles. La ley fue dada a Israel como constitución de la teocracia, para regular la relación del pueblo de la alianza con Dios y entre sí. Fue el medio predominante de administrar el programa de Dios a lo largo de la existencia nacional de Israel; proporcionó el gobierno de los que estaban bajo la alianza. Para los fieles, es decir, para los verdaderos creyentes de Israel, la ley era agradable, buena y deliciosa, y no terrible ni contraria a la gracia. El Salmo 19, por ejemplo, ensalza la ley como el medio de disfrutar de la vida bajo el gobierno de Dios, así como la revelación de las disposiciones de gracia de Dios. La ley establecía esencialmente las estipulaciones de la alianza, que, si se obedecían, traerían bendiciones para el pueblo teocrático (Levítico 26). La desobediencia a la ley acarrearía la pérdida de las bendiciones y la disciplina divina. Todas las leyes de Dios estaban diseñadas para proporcionar una vida feliz y significativa a Israel; si obedecían, disfrutarían de la vida como pueblo de Dios (Levítico 18:5). Aquellos que no creían, o que eran meramente legalistas, eran frecuentemente reprendidos por los profetas por su hipocresía y se les advertía del rechazo de Dios. Así que, esencialmente, vivir bajo la ley era para el creyente la respuesta natural al Dios del pacto de gracia y el medio de disfrutar de las continuas bendiciones como pueblo teocrático. Dice Kaiser,
Cabe concluir entonces que fueron el amor, la misericordia y la gracia de Yahvé los que iniciaron incluso el Pacto Sinaítico, y no la obediencia del pueblo (Deut. 4:37; 7:7-9; 10:15; etc.). Cuando Israel quebrantaba la ley de Dios, no por ello perdía su relación con el Señor Dios, sino que esa misma ley hacía provisión para el perdón y la eliminación de todos los pecados (Lev. 16). Incluso la participación de Israel en el incidente del becerro de oro no pone fin a la fidelidad de Dios (Ex. 32). Sólo subraya la necesidad de obediencia para quienes ya han experimentado la gracia de la liberación de Dios y el hecho de que el Señor Dios es "misericordioso y clemente, lento a la cólera, y grande en misericordia y fidelidad" (Ex. 34:6 y otros nueve pasajes del Antiguo Testamento).
Kaiser escribe de nuevo:
Del mismo modo, estas mismas obligaciones que expresan "la obediencia de la fe" (Rom. 1:5; 16:26) todavía se encuentran hoy en día en el ejemplo de Israel, como nos advierte el escritor de Hebreos en 3:7, 15; 4:7 citando el "si" del Salmo 95:7 f. Incluso Jesús no esperaba que la obediencia fuera una característica opcional de la vida cristiana, sino que repitió este mismo "si me amáis, guardad mis mandamientos" en Juan 14:15; 15:10 y Mateo 19:17.
LA SALVACIÓN ES POR LA FE
Las Escrituras también afirman que el único requisito para la salvación es la fe; y la fe misma, lejos de ser una obra meritoria, es un don de Dios (Ef 2:8). En Hebreos 11 se afirma claramente que la salvación en el Antiguo Testamento era por la fe. Y cualquier lectura de los Salmos o de los profetas revelará cuán básica era la fe en el mundo veterotestamentario (Sal 7:1; 11:1; 107:2, 6, 13, 19, 28; Is 7:9; Joel 2:32; Hab 2:4). Pero el pasaje cardinal sobre la cuestión debe ser, sin duda, Gn 15:6, ya que ese pasaje es citado por Pablo para mostrar que la salvación era entonces y es ahora por la fe y no por las obras.
Gn 15:6 relata que "Abram creyó a Yahveh, y él se lo acreditó como justicia" (literalmente: se lo reconoció [a saber] como justicia). La frase es rica en expresiones teológicas. El primer verbo es אָמַן, que en la hiphil significa "creer". La idea básica del verbo tiene que ver con la fiabilidad, la constancia o la fiabilidad. Esto probablemente requeriría un uso declarativo del hiphil para derivar el significado "creer", es decir, considerar o declarar que algo es fiable o digno de confianza. Así, cuando Abram escuchó la palabra del Señor, la consideró fiable y actuó en consecuencia. En resumen, podemos decir que la fe es tomarle la palabra a Dios.
La segunda palabra teológica más importante del pasaje es צְדָקָה, "justicia". Básico en el concepto de esta palabra es la idea de ajustarse a la norma, a lo que es correcto a los ojos de Dios. La rectitud es la acción y actitud correctas ante Dios; esta cualidad de rectitud le fue reconocida o imputada a Abram por medio de la fe. En consecuencia, él y otros creyentes como él serían llamados "los justos" (véase Gn 18:22-33 y a lo largo de los Salmos). Así pues, el término "justo" se convirtió en la descripción de los miembros creyentes de la alianza, así como en un recordatorio de sus responsabilidades en virtud de la alianza: un lema al que atenerse.
No cabe duda de que el texto enseña que Dios concedió a Abram la justicia porque creyó. Tampoco puede haber duda de que este versículo constituye la declaración cardinal sobre la cuestión para ambos Testamentos.
Sin embargo, el hecho de que el versículo se encuentre en Génesis 15 y no en Génesis 12 -donde cabría esperar el comentario editorial sobre la fe salvadora del patriarca- es desconcertante. A primera vista, parece que este informe de la fe de Abram fue el resultado de la anterior garantía de Dios (15:1-5); ésa es la conclusión que se podría extraer de varias traducciones al inglés que simplemente dicen "And Abram believed....". La NVI deja la conjunción "y" sin traducir para evitar la implicación de que el versículo 6 es el resultado o sigue cronológicamente al versículo 5. Un estudio detenido de la construcción hebrea וְהֶאֱמִן, "y creyó", revela que el escritor no pretendía que este verbo se entendiera como resultado de la acción precedente. La construcción no es la construcción secuencial normal, pues וְהֶאֱמִן es un tiempo perfecto con una ו prefijada y, por tanto, la ו no puede ser una ו consecutiva -de lo contrario, la traducción tendría que ser futura-. Si el escritor hubiera querido mostrar que este versículo seguía al precedente en secuencia, habría utilizado la estructura normal para la secuencia narrativa (וַיַּאֲמִין), "y [entonces] creyó")-como hizo dentro de la frase para mostrar que la cuenta seguía a la creencia (וַיַּחְשְׁבֶהָ), "y [entonces] lo contó"). Debemos concluir que el narrador no quería mostrar una secuencia entre los versículos 5 y 6, sino que quería romper la narración para dar esta información sobre la fe de Abram.
¿Qué significa todo esto? Hay varias explicaciones posibles del significado de esta construcción en este lugar, en contra de la idea de que la fe salvadora de Abram fue el resultado de la palabra de seguridad de los versículos precedentes. El sexto versículo puede ser una declaración resumida de la fe de Abram, formando una nota de transición entre secciones. La cláusula podría traducirse entre paréntesis, como suele hacerse con las cláusulas disyuntivas: "Ahora Abram creía....". El verbo podría clasificarse como un perfecto característico: Abram creyó, en el sentido de que era un creyente. O, como lo explica BDB, "el hábito de creer en י׳ le contó a Abram como justicia". Pero quizá sea mejor dejar ו sin traducir y clasificar el verbo como pasado simple, refiriéndose a la fe de Abram al dejar Ur por la tierra prometida. Independientemente de cómo se expliquen los matices gramaticales, el texto no significa que Abram llegara a la fe como resultado de lo ocurrido en 15:1-5. Por lo tanto, el relato del Génesis no entra en conflicto con el libro de Hebreos, que afirma que salió de Ur por fe (Heb 11:8); eso sería fe salvadora. Ese acto de fe, o ese tipo de fe, se relata en Génesis 15:6 con la explicación de que por esa fe Dios acreditó a Abram con la justicia. El comentario parece situarse en el capítulo 15 como introducción al relato de la ruptura formal de la alianza. En Gn 12:1-3 Dios había llamado a Abram; Abram creyó en el Señor y abandonó Ur, una creencia que le reportó la justicia imputada; ahora el Señor se vincularía por pacto a Abram el creyente, garantizando que las promesas se cumplirían.
Así pues, Gn 15:6 es, en efecto, una declaración sobre la fe salvadora por la que Dios imputa la justicia. El significado del versículo armoniza completamente con la enseñanza del NT, como atestigua el uso que hace Pablo del versículo.
DESCONTINUIDAD
CONTENIDO DE LA FE
Aunque todos estemos de acuerdo en que la salvación en el mundo veterotestamentario era por gracia mediante la fe, hay diferencias de opinión sobre el contenido de la fe antes de la encarnación de Jesucristo. ¿En qué creía exactamente Abram? ¿Qué sabían los creyentes del Antiguo Testamento sobre la provisión de la salvación?
Muchos biblistas han subrayado la uniformidad del método de salvación hasta tal punto que hacen de la revelación del NT el contenido necesario de la fe de los creyentes del AT. Por ejemplo, Karlberg escribe
Aunque la siguiente formulación no es original suya, Juan Calvino afirma que "el pacto hecho con todos los patriarcas es tan semejante al nuestro en sustancia y realidad que los dos son realmente uno y el mismo. Sin embargo, difieren en el modo de administración". Al compartir la misma sustancia y realidad, existe una continuidad genuina entre las dos administraciones del programa redentor de Dios, es decir, en lo que respecta a la esencia del orden o economía mosaica, la salvación eterna es por gracia mediante la fe en Jesucristo. Las obras, aunque necesarias como evidencia de la fe justificadora, no merecen la justificación ni la santificación.
Con el mismo énfasis afirma Charles Hodge:
... el Redentor es el mismo bajo todas las dispensaciones. Aquel que fue predicho como la simiente de la mujer, como la simiente de Abraham, el Hijo de David, el Renuevo, el Siervo del Señor, el Príncipe de la Paz, es nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, Dios manifestado en carne. Él, por lo tanto, desde el principio ha sido presentado como la esperanza del mundo, el SALVATOR HOMINUM.
Del mismo modo Payne dice: "No hay más que un Testamento unificado, el único plan de salvación de Dios, a través del cual Cristo ofrece una redención que es igualmente eficaz para los santos de ambas dispensaciones."
No está muy claro cómo deben interpretarse estas afirmaciones. Si los autores quieren decir con ellas que la persona y la obra de Jesucristo se revelaron literalmente a los creyentes del Antiguo Testamento como contenido de la fe salvadora, su postura es insostenible. El Antiguo Testamento no muestra ninguna evidencia de tal revelación y el Nuevo Testamento da testimonio en contra de ello. Fue necesaria la obra de Jesucristo mismo para revelar plenamente (Heb 1:1-2) cómo todas las profecías y tipos del Antiguo Testamento confluirían en el plan redentor de Dios (1 Pe 1:10-12). Esto no quiere decir que los individuos del mundo del Antiguo Testamento no pudieran haber discernido el significado más completo de algunos de los pasajes, porque eso es ciertamente posible, especialmente si hablamos de un Isaías. Pero es muy improbable que todos los que creyeron para salvación creyeran conscientemente en la muerte sustitutiva de Jesucristo, el Hijo de Dios.
Volver a leer la revelación del NT en el AT como contenido de la fe salvadora ignora dos consideraciones importantes. En primer lugar, ignora el hecho de la revelación progresiva. Si es preferible hablar de los dos Testamentos como un continuo, como muchos sugieren, entonces la revelación progresiva sería una consideración necesaria ya que llevaría al NT a la revelación completa. El propio Payne dice: "Que, para satisfacer a Dios, Dios tuviera que morir, para que los hombres pudieran heredar a Dios, para estar con Dios, era incomprensible bajo el conocimiento seminal del Antiguo Testamento de la Trinidad, la encarnación y la crucifixión seguida de la resurrección." Freeman nos recuerda que el intérprete de los conceptos teológicos del AT
debe recordar constantemente que el hebreo del Antiguo Testamento no tenía a su disposición la Epístola a los Romanos y su revelación de la justicia sin la ley "la justicia de Dios por la fe en Jesucristo..." (Rom. 3:21-22), ni tenía la Epístola a los Hebreos y su testimonio de la naturaleza del sacrificio del Antiguo Testamento como típico y sombra de los bienes venideros.
Por supuesto, estas verdades sobre el plan de redención estaban al alcance de los creyentes del AT, ya que los escritores del NT las extrajeron del AT. Para nosotros, que conocemos tan bien el Nuevo Testamento, los pasajes parecen tan claros que debería haber sido un simple paso para ellos llegar a una comprensión completa. Pero es dudoso que dieran ese paso. No podemos conceder al creyente del AT más comprensión de la que la Escritura indica que tenía.
La segunda consideración es teológica: afirmar que la base de la salvación es la provisión gratuita de Dios de la muerte de Cristo no significa que el pueblo supiera o tuviera que saber esto en todo momento de la historia humana antes de que la muerte fuera un hecho histórico. De las Escrituras se desprende claramente que toda la salvación se basa en la expiación de Cristo, pues la Biblia afirma que sólo su muerte puede eliminar por completo el pecado (Heb 10:1-14; Rom 3:21-25), y que esta expiación sacrificial estaba determinada antes de la fundación del mundo, pero sólo se manifestó al final de los tiempos (1 Pe 1:20; Ap 13:8). Feinberg explica que debemos distinguir entre la perspectiva de Dios y la del hombre; dice:
Dios conocía la muerte de Cristo desde la eternidad. Puesto que Él la decretó, era un hecho consumado en Su pensamiento mucho antes de que fuera un hecho consumado en la historia. Porque Dios sabe que el hecho será realizado (ya que Él lo decretó), y porque Él ve toda la historia (incluyendo la obra completada de Cristo) a la vez, Dios puede conceder la salvación al hombre, incluso antes de que el sacrificio sea realizado en la historia.... El hombre, limitado por su perspectiva humana, no sabía acerca de la obra expiatoria de Jesucristo hasta que Dios la reveló y luego la realizó dentro de la historia humana.
Feinberg resume esta postura de forma muy sucinta: "La gente de la época del Antiguo Testamento no sabía que Jesús era el Mesías, que Jesús moriría y que su muerte sería la base de la salvación. Pero eso no quiere decir que Dios no lo supiera".
Así pues, podemos afirmar que, según el propósito eterno de Dios, la salvación en el cálculo divino es siempre por gracia, mediante la fe, y descansa en la sangre derramada de Cristo; pero debemos reconocer que era históricamente imposible que los santos del AT hubieran tenido como objeto consciente de su fe al Hijo encarnado y crucificado, el Cordero de Dios, y que es evidente que no comprendían como nosotros que los sacrificios representaban la persona y la obra de Cristo.
De hecho, la naturaleza de la revelación con su empleo de la tipología demuestra esta distinción entre los Testamentos. Al enseñar que la sangre debe ser derramada para que haya expiación, Dios eligió legislar un detallado sistema de sacrificios para Israel que señalaría a Cristo tipológicamente. Sólo cuando se reveló el antitipo se pudo comprender plenamente el tipo. Pero es un error hermenéutico ignorar o minimizar el significado del tipo en su contexto, o volver a leer la revelación completa del antitipo en el tipo.
Si el contenido de la fe difería -mejor forma de decirlo que discontinuaba- entre los Testamentos, ¿en qué creían entonces? Si admitimos que la revelación fue progresiva, entonces el contenido de la fe habría sido acumulativo a lo largo de la historia bíblica. En última instancia, el contenido de la fe salvadora en cualquier época debe ser Dios y su revelación sobre la participación en su alianza (lo que llamamos salvación). En última instancia, los creyentes le tomaban la palabra a Dios cuando respondían a la verdad en sus situaciones. Pero a medida que la revelación continuaba, el contenido de la fe crecía. Feinberg esboza sucintamente que esto significaría creer en las promesas en la era de la promesa, y luego también creer que Dios perdonaría y limpiaría el pecado de aquel que en fe ofreciera sacrificio en la era de la ley, y luego finalmente poner fe y confianza en Jesús como Salvador en la era de la gracia.
Así pues, si volvemos al caso de Abraham, ¿qué podemos decir que creyó? La respuesta se encuentra esencialmente en Gn 12:1-3, las promesas que Dios hizo a Abraham y que se convertirían en el Pacto Abrahámico. Dumbrell afirma que el concepto de este pacto pone de relieve la doctrina bíblica de la redención, que la llamada de Abraham "es una respuesta redentora al dilema humano que han planteado los relatos de la propagación del pecado de Gn 3-11". Creo que esto es correcto si hablamos desde la perspectiva de la composición del libro del Génesis. Pero si nos preguntamos en qué creía Abraham, tendremos que limitarnos en un principio a las expresiones de Gn 12:1-3. Del texto se pueden extraer las siguientes creencias básicas:
(1) Dios está vivo, en contraste con los dioses de los paganos. Dios habló a Abraham (12:1-4) y más tarde se le aparecería (12:7; 15:1).
(2) Dios es el Señor soberano. Abraham creía que Dios era capaz de crear una nueva nación a partir de él, y de tratar a la gente según cómo le trataran. Este punto de fe quedaría muy patente en años sucesivos, cuando Abraham aprendió cómo Dios controlaba a las naciones (14:22), levantaba naciones y reyes (17:6), daba tierras a quien quería (13:15), provocaba plagas (12:17), protegía a su pueblo (15:1) y juzgaba a las naciones (13:13; 15:14). Pero este punto de creencia también motivó la obediencia de la fe: Abraham debía ir a la tierra y ser una bendición allí, porque el Señor se lo había ordenado.
(3) Dios es el juez justo. Abrahán creía que Dios aseguraría el éxito de su plan bendiciendo a los que bendijeran a Abrahán y maldiciendo a cualquiera que lo tratara con ligereza. En otras palabras, cuando Dios se vinculó a Abraham por la promesa y declaró su plan de bendecir al mundo a través de Abraham, preparó la distinción entre la conducta correcta y la conducta incorrecta, entre la bendición y la maldición. En consecuencia, Abrahán pudo hablar del juez justo de toda la tierra que perdonaría a los justos cuando destruyera a los malvados (18:25-26).
(4) Dios es misericordioso. Abraham creía que Dios lo había elegido entre todos los pueblos del mundo y le había hecho promesas de bendecirlo a él y a su descendencia. Esta elección y estas promesas de bendición revelaron la gracia de Dios en su plan de bendecir al mundo a través de Abraham.
De este breve esbozo se puede observar que Abraham tenía un buen conocimiento general de la persona y el plan de Dios, pero no es el evangelio del NT. Básicamente, Abrahán creyó en la promesa de bendición que el Dios vivo le había hecho. El contenido de su fe, y de la fe de sus descendientes, crecería; pero su acto inicial de fe significó simplemente que le tomó la palabra a Dios, la palabra que Dios le había dado.
Uno de los versículos citados con frecuencia para atestiguar que Abraham "esperaba la cruz" (como se ha dicho con frecuencia) es Juan 8:56, que dice: "Tu padre Abraham se alegró al pensar que vería mi día; lo vio y se alegró". Hay que señalar de entrada que la ocasión a la que se refería Jesús es incierta. Si la tradición judía tiene algo que ver, entonces esta visión de Abraham estaría conectada con Génesis 15 (Bereshith Rabba 44); y si ese fuera el caso, el punto no sería relevante para esta discusión, porque la visión habría ocurrido después del acto inicial de fe de Abraham que le trajo la justicia. Del mismo modo, si está relacionada con el suceso de Génesis 22, estaría separada de su salida de Ur por al menos cincuenta años. El sacrificio de Isaac sería el punto de referencia más plausible, ya que ese incidente proporcionaría la ocasión para comprender el cumplimiento de la promesa.
Pero la redacción del texto no es del todo clara, al menos no tan clara como muchos piensan. Westcott parafrasea el sentido del versículo diciendo: "Yo soy Aquel a quien él esperaba como el cumplimiento de todo lo que le había sido prometido". El regocijo de Abraham por ver, explica Westcott, se refiere a la alegría que tuvo Abraham en el esfuerzo por ver lo que estaba prefigurado; es decir, "la visión parcial lo movía con el deseo confiado de obtener una visión más completa." La expresión "mi día" no tiene por qué referirse específicamente al sufrimiento de Jesús, sino que podría referirse simplemente a la manifestación histórica del Mesías. Por último, Westcott explica la expresión "lo vio" en el sentido de que en la ofrenda de Isaac se mostró a Abrahán una visión más profunda del pleno significado de las promesas, es decir, una visión del día del Mesías. Otros sugieren que la referencia puede ser a una visión presente en el paraíso.
Así que hay que tener en cuenta los siguientes puntos: (1) que Abraham tuviera tal visión no significaría necesariamente que tal comprensión fuera normativa; (2) la redacción del texto no especifica exactamente lo que vio ni cuándo lo vio; y (3) si fue en el monte Moriah tendría poca relación para determinar lo que Abram creía cuando salió de Ur medio siglo antes.
En este debate sobre la salvación por la fe me he centrado sobre todo en Abraham, porque es muy importante para lo que Pablo expone en Romanos. Su caso es todo lo que se necesita para mostrar que en la época del AT la salvación era por la fe, pero que el contenido de su fe era limitado. También se podrían utilizar otros ejemplos, pero lo único que cambiaría de una época a otra sería el contenido de la fe. Hasta la época de Isaías no empieza a surgir una imagen clara del siervo cuyos sufrimientos no sólo serían vicarios y sustitutorios, sino también una ofrenda por el pecado (Is 53:10). Es difícil saber hasta qué punto la interpretación del cántico de Isaías fue clara y generalizada. Las palabras del apóstol Pedro sugieren claramente que incluso los profetas tenían dificultades para encajar las profecías. Pero incluso si el propio Isaías entendió esto como una profecía mesiánica de la base de la salvación, seguiría siendo necesario el NT para revelar que era Jesucristo, el Hijo de Dios, cuya sangre derramada sería la base de la salvación.
Cuando los escritores dicen que los santos del AT estaban "en Cristo", o que Jesucristo desde el principio "ha sido presentado como la esperanza del mundo", o que la salvación siempre ha sido "por gracia mediante la fe en Jesucristo", si quieren decir que la obra de Jesucristo siempre ha sido la base de la salvación, entonces el único problema es que su retórica es engañosa. Pero si quieren decir que todos los que llegaron a la salvación tenían a Jesucristo como el contenido revelado de su fe, esa posición carece de apoyo bíblico.
EXPRESIÓN DE FE
Un segundo aspecto de la salvación que muestra más claramente una discontinuidad entre los Testamentos se refiere a la expresión de la fe. Aunque esto no forma parte precisamente del método de salvación, sí tiene relación con el tema, porque estas cuestiones se han confundido con el método de salvación.
La fe se expresaba en el Antiguo Testamento de dos formas predominantes: la obediencia a la ley y el culto mediante sacrificios. Para utilizar una vez más a Abraham como punto de partida de la discusión, podemos ver en Gn 12:4 que "Abram partió". Esta obediencia a la llamada de Dios ("partir") fue la prueba de su fe. Además, su proselitismo en Harán ("el pueblo que habían adquirido en Harán" [12:5]) y la proclamación de su fe mediante el sacrificio ("construyó allí un altar a Yahveh e invocó el nombre de Yahveh" [12:8]) demuestran que era una bendición (12:2).
El tema de la obediencia como expresión de la fe de Abraham aflora con más fuerza en Gn 26:5, que afirma: "Abraham me obedeció y guardó mis prescripciones, mis mandatos, mis decretos y mis leyes". Al utilizar toda esta terminología legal del Código Mosaico, el texto está presentando a Abraham como el israelita representativo, un modelo a seguir por otros israelitas creyentes bajo la administración de la ley. Ya se ha dicho bastante para mostrar que guardar la ley no era el medio de salvación -era la evidencia de la fe y el medio de participar plenamente en las bendiciones que Dios prometió para su pueblo teocrático.
Pero, ¿y los sacrificios? ¿Tenían algún papel en el método de salvación? El tema de los sacrificios es demasiado amplio para tratarlo en este ensayo; y puesto que la doctrina de la salvación en el NT se refiere esencialmente a la expiación y al perdón de los pecados, limitaré mi discusión a la naturaleza eficaz de los sacrificios.
Hay que señalar desde el principio que el sistema de sacrificios fue dado a Israel como el medio por el cual podía mantener su relación de alianza con su Dios santo y su salvación. Los sacrificios permitían al pueblo renovar esta relación cuando se rompía por el pecado; al hacerlo, los sacrificios centraban la atención de los adoradores en los acontecimientos pasados y las realidades presentes de la salvación. Por tanto, el sistema de sacrificios está más estrechamente relacionado con la doctrina de la santificación del NT que cualquier otra categoría soteriológica. Pero aun así, los sacrificios tenían que ver con la expiación y el perdón, y sus características eran tipológicas de la expiación y el perdón de los pecados mediante la sangre derramada de Jesucristo.
Entre los sacrificios que debían ofrecerse, el holocausto completo, la ofrenda por el pecado y la ofrenda de reparación eran expiatorios: cada uno de ellos haría expiación (Lev 1:4; 4:26-31; 5:16). Y, por supuesto, el gran Día de la Expiación (Levítico 16) también era expiatorio. El uso de la palabra כִּפֶּר demuestra que el significado es "expiar, apaciguar, expiar", y no debería traducirse como "cubrir". Aunque se discute si el énfasis debe ponerse en la propiciación o en la expiación, el efecto de estos sacrificios es claro: al ofrecerlos, el adorador encontraba el perdón. La idea que se desprende de Levítico, por tanto, es que estos sacrificios eran eficaces.
Pero, ¿supone el libro del Levítico que los sacrificios se ofrecían con auténtica fe? Se puede concluir que es así estudiando otros pasajes que consideran la eficacia de los sacrificios. Por ejemplo, el Salmo 40:6-8 deja claro que el sacrificio sin la entrega de una voluntad obediente no es lo que Dios requiere; el Salmo 51:14-17 afirma que los sacrificios no podían ser ofrecidos por un pecador si antes no había un corazón quebrantado y contrito -o, dicho de otro modo, el punto de partida necesario era la contrición que llevaba a la confesión del pecado-; y el Salmo 50 declara que los sacrificios en general no eran aceptables si quien los ofrecía cumplía simplemente un ritual. Además, los profetas repudiaron con frecuencia el culto sacrificial que procedía de personas hipócritas e incrédulas (Amós 4:4-5; Isaías 1:11-15; Jeremías 7:21-23; y Ezequiel 22). Los sacrificios nunca debían ser un ritual mecánico, sino que debían ofrecerse con fe. Si la fe no estaba presente como motivación para el sacrificio, entonces ofrecer el sacrificio no serviría de nada.
Así que, teniendo esto en cuenta, podemos hablar de los sacrificios como eficaces. El sistema de sacrificios era el medio que Dios había elegido para la realización del perdón de los pecados: la ley establece claramente que los sacrificios expiatorios tenían como resultado el perdón de los pecados (véase de nuevo Lev 1:4; 4:26-31; 5:16; etc.). No es correcto decir que debido a que la sangre de los animales no podía quitar el pecado, el israelita creyente no tenía el perdón completo o un sentido genuino de perdón. Los israelitas creyentes sí disfrutaban del perdón del pecado, pues tenían la palabra segura de Dios de que serían perdonados (וְנִסְלַח לוֹ), "le será perdonado"). En consecuencia, el perdón se convirtió en un punto cardinal de la creencia de Israel en su Dios salvador: "contigo hay perdón (הַסְּלִיחָה); por eso se te teme" (Sal 130,4). Sólo el perdón pleno podía inspirar estas palabras del salmista:
Bendito sea
cuyas transgresiones son perdonadas,
cuyos pecados están cubiertos.
Bendito sea el hombre
cuyo pecado Yahveh no le tenga en cuenta
y en cuyo espíritu no hay engaño (Sal 32,1-2).
En el caso de David, la palabra segura de perdón vino directamente del profeta de Dios: "El Señor ha quitado tu pecado" (2 Samuel 12:13). Así que tendríamos que concluir que los creyentes del AT tenían un sentido claro del perdón del pecado en su relación con Dios (muchos hoy podrían preferir tal palabra directa de un profeta a la palabra escrita segura).
Pero si una eficacia expiatoria real estaba relacionada con los sacrificios por designación de Dios, ¿cómo hemos de explicar las afirmaciones de Hebreos de que los sacrificios no podían quitar los pecados (Heb 9:9, 13, 14; 10:1, 4, 11)? La evidencia en el AT es clara de que los sacrificios sanaban la ruptura de la relación del pacto y procuraban el perdón real para el pecador cuando se ofrecían con penitencia no fingida y fe humilde. Pero en el plan eterno de Dios los sacrificios eran tipológicos de la futura expiación de Jesucristo, y es la eficacia de ese sacrificio lo que Hebreos contrasta con los sacrificios regulares israelitas. Desde la perspectiva de Dios de nuevo, podemos observar que sólo la sangre de Jesucristo podía pagar por los pecados y eliminarlos de una vez por todas. El AT no dice que los sacrificios de sangre pagaban por los pecados de una vez por todas. Más bien, lo que Dios prometía a través de ellos era el perdón de los pecados y la restauración de la alianza. Freeman dice: "Aunque realmente expiaban los pecados del adorador, los sacrificios del Antiguo Testamento fueron validados en la mente de Dios sobre la base del sacrificio todo suficiente y verdaderamente eficaz del Cordero de Dios inmolado desde la fundación del mundo (1 Pedro 1:20)". Así que el israelita sabía que había sido perdonado gracias a la misericordiosa provisión de Dios, sólo que no tenía ni idea de cómo o cuándo se pagarían los pecados de una vez por todas. Sólo más tarde Isaías empezó a utilizar la palabra para la ofrenda de reparación (אָשָׁם) al describir al siervo sufriente (Is 53:10), de modo que en el NT los escritores pudieran trazar cómo se había ido desarrollando el plan de Dios.
Aunque los sacrificios están más relacionados con la doctrina de la santificación, es apropiado incluirlos en una discusión sobre la salvación por su significado general de expiación y perdón y por su prefiguración específica de la obra redentora de Jesucristo. En el Nuevo Testamento podemos leer acerca de la expiación eficaz de Cristo llevada a cabo de una vez por todas, y podemos hablar de la salvación como el momento en que un individuo llega a la fe en Jesucristo y encuentra el perdón. Pero el Antiguo Testamento no habla tan específicamente de salvación, conversión o regeneración. Debemos contentarnos con decir que, por su gracia, Dios hizo posible que las personas entrasen en una relación personal con él (las eligió, les dio sus promesas, proporcionó el ritual para la expiación); y así los individuos entraron en esa relación por fe, creyendo en sus promesas de perdón de los pecados y bendición. Su fe se expresaba en la obediencia a la ley y en el culto sacrificial para el mantenimiento y disfrute de su relación espiritual.
LA OBRA DEL ESPÍRITU SANTO
Hay otras dos diferencias entre los Testamentos que deben mencionarse. La primera es la obra del Espíritu Santo en la salvación. Los que se salvan en el NT se dice que están "en Cristo" (2 Co 5:17), que forman parte del cuerpo de Cristo (1 Co 12:12, 27). La entrada en esta posición es a través del bautismo del Espíritu Santo, como afirma Pablo: "Porque todos fuimos bautizados por un mismo Espíritu en un solo cuerpo -judíos o griegos, esclavos o libres- y a todos se nos dio a beber un mismo Espíritu" (1 Cor 12:13). Esta terminología no se utiliza en el AT para los creyentes. Además, Juan dijo que cuando Jesús viniera después de él, Jesús bautizaría con el Espíritu Santo (Mt 3:11), y Jesús enseñó que enviaría el Espíritu Santo después de su partida (Jn 16:12; Hch 1:5, 8). El cumplimiento de esta promesa comenzó en Pentecostés (Hechos 2). Por lo tanto, está claro que el bautismo del Espíritu Santo fue una novedad en la administración divina de la operación de salvación.
No es mi propósito discutir los mayores significados de esto, pues eso pertenece a una discusión de las distinciones entre Israel y la iglesia. Para el propósito de este ensayo, es suficiente notar que el método de salvación por parte de Dios ahora involucra el bautismo del Espíritu Santo, que coloca al creyente en Cristo. Y cuando alguien está en Cristo, existe también la morada continua del Espíritu Santo. Sería seguro decir que después de Hechos 2 hay una revelación más clara de la habilitación divina en la salvación. En el periodo del AT, lo mas que se puede decir es que hay una capacitacion selectiva a traves del Espiritu Santo. El Espíritu "vino sobre" los individuos para capacitarlos para profetizar, para hacer obras poderosas, para realizar obras hábiles, o para gobernar sobre el pueblo del pacto de Dios. Pero el AT no habla del Espíritu Santo bautizando y morando en todos los que creen. La influencia hacia la fe en el AT vendría de la gente nacida en la comunidad del pacto (como la semilla física de Abraham) con la revelación de Dios como su regla de vida y su herencia espiritual como testigo de la voluntad de Dios. Por supuesto, el Espíritu Santo estaba activo en todo esto para permitir a la gente llegar a la fe y servir al Señor. Además, el Espíritu Santo hablaba a través de profetas y sacerdotes para mediar en la alianza. Pero con el Nuevo Testamento, la capacitacion de Dios se hizo directa, el Espiritu Santo entrando y obrando en la vida de cada individuo.
LA PERSPECTIVA DE LOS SALVADOS
El otro punto que hay que observar se refiere a la perspectiva de los salvados. En realidad, esta cuestión no forma parte del tema del método de salvación, sino que pertenece más bien a una discusión sobre escatología. Pero vale la pena mencionar brevemente que el concepto de salvación en el Antiguo Testamento también difería aquí. En el Antiguo Testamento, la perspectiva de los salvados (si se nos permite utilizar esta expresión) se centraba en las promesas de la alianza en relación con esta vida y este mundo. La esperanza era la liberación de los enemigos, el descanso en la tierra y la comunión ininterrumpida con Dios. El perdón de los pecados permitía al creyente vivir dentro de la comunidad de la alianza y compartir las esperanzas de esa comunidad. Así que la extensión escatológica lógica de su esperanza se encuentra en la expresión rabínica "el mundo venidero". En el Nuevo Testamento se hace más hincapié en el más allá y en el siglo venidero como perspectiva de salvación. Mientras que el creyente del Antiguo Testamento puede haber tenido la perspectiva del cumplimiento de las promesas a partir de la experiencia de esta vida, la perspectiva del creyente del Nuevo Testamento mira más a menudo más allá, hacia la glorificación.
CONCLUSIÓN
Recuerdo que S. Lewis Johnson explicó una vez en una clase que si pudiera definir sus propios términos, diría que era un teólogo del pacto con una hermenéutica dispensacional. No sé si lo diría hoy, o si recuerda haberlo dicho alguna vez. Pero me parece que el tema del método de salvación se ajusta bastante bien a esa descripción. Que hay un método de salvación para cada época está claro, pues la salvación por la gracia de Dios mediante la fe es necesaria por el problema universal del pecado y está en consonancia con la naturaleza inmutable de Dios. Pero un análisis claro de las Escrituras nos indica que el contenido de la fe fue revelado progresivamente, de modo que los creyentes del AT no habrían tenido la revelación específica sobre Jesucristo. Creían en lo que Dios había revelado sobre sí mismo y su alianza, y su fe se expresaba en la obediencia a la ley y el culto mediante los sacrificios. En la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios vino a hacer el sacrificio perfecto por el pecado, en cumplimiento del decreto eterno de Dios y como antitipo de los sacrificios de Israel. En consecuencia, la expresión de la fe del NT adopta una forma diferente, porque en Cristo los sacrificios encontraron su fin y la ley israelita dejó de ser el modo de administrar la vida del pueblo de Dios. En consecuencia, el contenido de la fe para la salvación es ahora muy específico, y la capacitación por el Espíritu de Dios es directa.
Allen P. Ross, "The Biblical Method of Salvation: A Case for Discontinuity," in Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and New Testaments : Essays in Honor of S. Lewis Johnson, Jr., ed. John S. Feinberg (Westchester, IL: Crossway Books, 1988), 161–178.
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