fe e historia

LA FE Y LA HISTORIA

1. Introducción

En los primeros cuatro estudios hemos enfocado de manera general el contexto que rodea al cristiano en el mundo actual donde está llamado a vivir una fe integral. A partir del próximo capítulo miramos de forma detallada la manera como el cristiano afronta desafíos concretos en el área de la política, la economía, la ciencia y la psicología. Este capítulo sobre fe e historia tiene un carácter transicional. No toca un área tan específica como es la economía o la política. Tratamos aquí del concepto general que se tiene de la historia, y con esto presentamos casi una cosmovisión completa. Los autores posmodernos son conscientes de eso, porque su término «metarrelato» casi siempre incluye una perspectiva determinada de la historia.

Algunos de los puntos que tocamos aquí serán de interés para el historiador profesional o el docente de historia, pero nuestro enfoque principal es la filosofía «especulativa» de la historia que no goza por lo general de muy buena fama entre los historiadores.

2. Unas definiciones

La frase «filosofía de la historia» se puede entender en dos formas principales. En primer lugar puede indicar las presuposiciones académicas con las que trabaja el historiador profesional. Tiene que ver con preguntas fundamentales en cuanto a cómo escribir historia, el concepto que se tenga sobre la causalidad en la historia –¿hay leyes que operan en la historia como las leyes naturales en la física?–, el debate sobre el nivel de objetividad que es posible o necesario alcanzar en la investigación histórica, el modelo de explicación histórica que se maneja y otros temas por el estilo.

El otro sentido, el sentido en que manejamos la frase «filosofía de la historia» en este estudio es un poco diferente. Los historiadores se refieren a este sentido como la «filosofía especulativa de la historia». No tiene que ver con la pregunta de cómo conocemos los eventos del pasado y cómo hemos de transmitir tales eventos para un público actual, sino con la pregunta más amplia sobre la unidad que puede haber detrás de la gran diversidad de eventos y sucesos que observamos en la historia. La filosofía de la historia pretende encontrar un diseño, un plan global que abarca toda la historia, todo el acontecer, tanto pasado como futuro, y que da sentido a los eventos individuales, un plan que «permitiría mirar el proceso histórico como, en un sentido especial, satisfactorio a la razón».⁵

3. Unos ejemplos

Hay muchos ejemplos de diferentes filosofías de la historia que se pueden señalar. A nivel sofisticado y filosófico van desde los antiguos griegos hasta Marx y Nietzsche. Dionisio de Halicarnaso dijo que «la historia es la filosofía enseñando por medio de ejemplos». Este concepto surge de nuevo en el dicho de Hegel cuando dice que el único concepto que la filosofía aporta a la filosofía de la historia es «el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente». Para Hegel todo el acontecer histórico es la toma de conciencia progresiva del Espíritu Absoluto o la Idea Absoluta.

En Marx encontramos una perspectiva radicalmente distinta, siendo que para Marx no es la idea que rige la historia, sino las relaciones de producción. De ahí que toda la historia es la historia de la lucha de clases. Esta visión materialista de la historia nos indica que la distinción entre el trabajo del historiador y del filósofo de la historia no es tan grande como parece a primera vista. La perspectiva marxista tiene implicaciones directas para el concepto de la causalidad y de la explicación de eventos históricos con que trabaja el historiador. Para Marx, y los historiadores marxistas que le siguen hasta hoy, un evento no ha sido explicado hasta que todas las causas económicas no se hayan revelado. Esto se aplica igualmente a las causas de la Revolución Francesa como a las causas de los seis matrimonios de Enrique VIII.

Aunque parezcan cosas de filosofía académica, estas perspectivas de la historia nos afectan a todos. Hemos aprendido de Marx a buscar motivos económicos detrás de las decisiones políticas y las acciones de personas públicas. Cuando un amigo me dice que EE.UU. necesita una guerra cada cinco años porque la industria militar necesita probar nuevas armas, está reflejando el concepto marxista de la historia. También nos hemos criado con una fe en el progreso que viene de filósofos franceses del siglo 18 (Voltaire, Turgot y Condorcet), una fe que se expresa también en Hegel.

Pero en muchas ocasiones las filosofías de la historia que nos mueven no se han expresado en forma articulada. En el ocaso del imperio romano, al principio de la Edad Media, se dan las grandes invasiones en el imperio romano: Godos, Vándalos, Francos, Alemanes, Borgoñones y otros, eran tribus de bárbaros que entraron al imperio, no para saquear, sino para establecerse allí. Habían decidido que el futuro estaba con la civilización romana y querían ser parte de este futuro. Era una determinada visión de la historia.

A mitad del siglo XIX el mundo occidental obligó al Japón a abrir sus puertas al mercado internacional. Los japoneses decidieron optar por imitar el mundo occidental en su industria y economía. Así llegó a ser una potencia mundial que al principio del siglo XX le propinó una derrota humillante a la Rusia zarista. Después de su derrota en la Segunda Guerra Mundial, Japón se ha esforzado con aun mayor ahínco por imitar, igualar y sobrepasar los países de occidente. Vieron el éxito de los otros países y decidieron coger el mismo camino. Apostaron que el futuro estaba con el mundo occidental industrializado. Se trata de una filosofía de la historia.

¿Hasta qué punto ocurre lo mismo en América Latina hoy? ¿Será que aquí también procuramos imitar aquella cultura que se percibe como exitosa? No es apenas el asunto de la economía, la industria, el comercio –sino también en la cultura, la educación, la música, la forma de vestirse. ¿Hasta qué punto el crecimiento de la iglesia evangélica en América Latina a través de las últimas décadas se debe a la percepción de que el cristianismo evangélico es uno de los aspectos de la cultura de éxito de EE.UU.?

4. Los cristianos y la historia

Esto nos lleva a preguntar cuáles son las filosofías de la historia que han manejado los cristianos a lo largo de los siglos.

En el siglo IV, Constantino fue aclamado por los cristianos como «el Nuevo Moisés», porque terminó con las persecuciones de la iglesia, restituyó a la iglesia edificios y propiedades decomisados durante la última gran persecución, y bendijo a la iglesia con una cornucopia de beneficios. No era difícil para historiadores cristianos ver la mano de Dios en estos acontecimientos. No hubo cuestionamiento cuando Constantino decidió presidir el primer concilio general de la iglesia (el Concilio de Nicea en 325) o cuando hizo de los obispos magistrados del imperio (para juzgar pleitos civiles). Tampoco se cuestionó, dos generaciones más adelante, la decisión del emperador Teodosio de hacer la fe cristiana la única religión reconocida en el imperio. Todavía hoy vivimos con las repercusiones de tales decisiones. Conste que no hubo apenas aprobación para todas estas innovaciones. Por un lado, la iglesia desarrolló su estructura jerárquica de obispos, arzobispos y patriarcas en parte como imitación del imperio y en parte como defensa de su independencia frente al imperio. Por otro lado surgió el monasticismo como un llamado al verdadero discipulado en un mundo que ahora se consideraba cristiano en su totalidad. Era una protesta implícita contra el nuevo carácter mundano de la iglesia.

Un ejemplo que nos debe causar escalofrío se da en pleno siglo XX. En mayo de 1933 un comité de pastores en Alemania salió con la siguiente declaración:

Un movimiento nacional poderoso ha cautivado y levantado a nuestro pueblo alemán. Una transformación completa del Reich [la nación] se está llevando a cabo en nuestra nación alemana recién despierta. A esta coyuntura histórica decimos un agradecido «sí». Dios nos la ha dado. ¡A él sea la gloria!

La coyuntura histórica que aplaudieron estos pastores fue la llegada al poder de Adolf Hitler y el partido nazi.

5. Unos ejemplos de nuestro contexto

De pronto les cuesta todavía identificarse con tales ejemplos. Conste que nos encontramos con filosofías de la historia todos los días a un nivel muy práctico y directo.

Se trata de una filosofía de la historia cuando una persona en la iglesia se enferma gravemente y las ancianas pueden decir exactamente por qué motivo cayó enferma: «Es un juicio de Dios». Incluso tenemos la tendencia muy natural, cuando nos sucede alguna desgracia, de preguntarnos, «Pero, Señor, ¿qué hice?»

Hay una filosofía de la historia de mucho impacto en América Latina hoy –la Teología o el Evangelio de la Prosperidad. Hemos logrado encontrar una forma espiritualizada del consumismo para nuestras iglesias cristianas. Donde el mundo nos recomienda encontrar la felicidad en gastar nuestra plata, los predicadores de la prosperidad nos prometen la felicidad, la prosperidad, la sanidad, y unas cuantas cosas más, si les entregamos a ellos nuestra plata.

El consumismo es, como ya dijimos, una cultura del descontento. Mientras la Biblia nos exhorta a estar contentos con lo que tenemos, los predicadores de la prosperidad nos aseguran que nos estamos perdiendo las multimillonarias bendiciones de Dios, por no entregar lo poco que tenemos con la debida liberalidad.

Se trata de una filosofía de la historia –incluso que parece tener bases bíblicas. Dios ama al dador alegre. Dios promete en el Antiguo Testamento (especialmente en Deuteronomio y Proverbios) bendecir a quienes le obedecen, y amenaza con juicio a aquellos que no.

Es la filosofía de los amigos de Job. Cuando ellos encuentran que Job está en la miseria, que ha perdido todos sus bienes, que está enfermo y huele mal, su reacción es: «Tiene que haber algún pecado. Así que, arrepiéntete». (¿Cuánta consejería nuestra opta por el mismo facilismo espiritual?)

Los amigos de Job aparentemente no habían leído el Sal. 34:19, «Muchas son las aflicciones (lit. los desastres) del justo, pero de todas ellas le librará Jehová». Su concepto de Dios era un concepto rígido: si uno anda bien, Dios bendice; si uno anda mal, Dios castiga.

La tentación para Job era dejarse llevar por este mismo camino: «Pues yo no he hecho nada malo, entonces el que debe estar mal es Dios». Es por eso que Dios le pregunta al final: «¿Me condenarás a mí para justificarte tú?» (Job 40:8). ¿No era suficiente afirmar tu propia rectitud y confiar en mí? ¿Era preciso condenarme a mí para que tú pudieras quedar justo?

Como veremos más adelante, la Biblia rechaza este evangelio de la prosperidad: «Muchas son las aflicciones del justo» (Sal. 34:19); «Tenedlo por sumo gozo cuando os halléis en diversas pruebas» (Stg. 1:2). Los galileos cuya sangre Pilato mezcló con sus sacrificios, y aquellos sobre quienes cayó la torre de Siloé, no son más pecadores que los demás. Pero si no se arrepienten todos perecerán de igual manera (Lc. 13:1–5).

Es muy cierto que Dios quiere bendecirnos, pero para él es más importante que crezcamos en él. Su relación con nosotros no es la de un Papá Noel que nos quiere colmar de bienes en todo momento. Su relación es la de un padre que ama a su hijo y que quiere verlo crecer y madurar. Es una relación pedagógica y también es una relación soberana. Dios no se deja manipular por nuestras maquinaciones. Lo peor del evangelio de la prosperidad es que termina rebajando la fe cristiana al nivel de cualquier idolatría, de cualquier religión pagana. Porque este es el carácter fundamental del culto pagano: si yo hago X, dios tiene que hacer Y. Es el control, la manipulación, de dios para mi propio beneficio. En la forma más clara se da esta manipulación en la magia.

Necesitamos volver a predicar el evangelio de la gracia de Dios en Jesucristo en América Latina, antes de que terminemos en un neopaganismo.

Obviamente que figura también dentro de esta temática la actitud de los cristianos frente a la política. Si los siglos IV y V vieron la iglesia dividida entre dos opciones: monjes o papas –la opción de retirarse del mundo o la opción de levantarse como poder político que pueda hacer frente a los poderes del mundo– hemos vivido la misma lucha en carne propia. Durante años nos acostumbramos como cristianos evangélicos en América Latina a ser monjes, abandonamos el mundo para encerrarnos en nuestras iglesias y dedicarnos a la búsqueda de la santidad; cuando, de pronto, hace 15 años, nos dimos cuenta de que ya éramos suficientemente numerosos como para tener peso en la política y nos lanzamos a la vida pública. Hoy estamos con las preguntas en cuanto a cómo nos fue y qué debemos hacer ahora. ¿Cuál es la filosofía de la historia correcta?

6. Posmodernidad e historia

Ya hemos visto que la posmodernidad levanta unos cuestionamientos profundos con respecto a la historia. Toda filosofía de la historia cae en la categoría de metarrelato y por tanto es algo que ha perdido su vigencia según los posmodernos. Se rechazan especialmente los metarrelatos de la fe en el progreso y el marxismo. Se prefiere mirar la historia como algo abierto e impredecible. Incluso se afirma que es justamente la apertura del futuro que hace que nuestro esfuerzo humano pueda tener significado. En un esquema fijo de la historia sólo podemos contribuir a un fin ya determinado, pero con un futuro abierto podemos sentir que nuestras propias acciones son significativas.

Frente a la disciplina académica de la historia, los posmodernistas hacen un trabajo de deconstrucción, señalando un prejuicio machista y eurocéntrico en el enfoque histórico, y, en general, protestando la exclusión de minorías tanto de la temática como de la disciplina académica de la historia. A raíz de esta crítica están saliendo cada vez más historias enfocadas en determinados grupos minoritarios o grupos percibidos como marginados en la historiografía clásica. Los últimos años han visto también algunas innovaciones en lo que es la objetividad histórica. Están saliendo biografías y autobiografías que toman libertades con la verdad histórica por diferentes razones. La biografía del presidente Reagan (Dutch por Edmund Morris) en que el autor se incluyó a sí mismo como si hubiera sido amigo de Reagan desde la juventud, es apenas un ejemplo. Las autobiografías de personas que han sido víctimas de alguna injusticia (como la de Rigoberta Menchú) y que incorporan en su propia historia detalles que realmente les sucedieron a otros, ya se están haciendo comunes. Desde una perspectiva posmoderna que rechaza el concepto de una verdad objetiva, estos desarrollos no resultan sorprendentes. Nos previene ante una lectura ingenua de la literatura histórica que tiene su propia agenda ideológica.

Es más preocupante cuando historiadores académicos procuran poner en tela de juicio eventos como la matanza de seis millones de judíos por los nazis en los campos de exterminio de la Segunda Guerra Mundial. El historiador inglés David Irving fundamenta su cuestionamiento de dicho exterminio sobre la afirmación que las supuestas cámaras de gas de Auschwitz fueron construidos por los polacos después de la guerra, y el hecho de que no existe ningún documento firmado por Hitler que ordene el exterminio. Se trata de dos falacias lógicas (Tesis Irrelevante y Apelación al Silencio) que se pueden descartar fácilmente.

Pero este cuestionamiento les cae de perlas a grupos que, por razones ideológicas, quisieran presentar el llamado Holocausto (o Shoa) como una gran mentira de los sionistas. La historia se reduce a un arma ideológica que cualquier persona puede usar para sus propósitos e intereses. Toda historia se convierte en propaganda y así se hace realidad lo que dice la posmodernidad.

7. La importancia de la historia en la Biblia

Nos corresponde ver ahora si la Biblia nos ofrece una perspectiva coherente de la historia.

Cuando empieza a surgir, a finales del siglo XVIII, la llamada Crítica Bíblica –el cuestionamiento de la autenticidad, historicidad y el carácter único de la Biblia– el filósofo Lessing produce la famosa frase: «Las verdades accidentales de la historia nunca pueden llegar a comprobar las verdades necesarias de la razón». Para Lessing la fe cristiana era tan segura como las verdades necesarias de la razón y no necesitaba ningún apoyo histórico. Argumentaba que la fe ya estaba bien establecida y aceptada antes de escribirse los documentos del Nuevo Testamento. Lessing quería decir que el cuestionamiento de los documentos bíblicos, y especialmente de su contenido histórico, en nada podía afectar la fe cristiana.

Resulta muy difícil mantener la dicotomía de Lessing entre razón e historia, a la luz de la Biblia. En la Biblia la fe se relaciona en primer lugar con eventos históricos específicos. Incluso el mismo término «verdad», tal como se utiliza en el Antiguo Testamento, se refiere a lo que es firme, confiable, seguro. Dios es verdadero por cuanto cumple sus promesas dentro de la historia. Definitivamente la perspectiva bíblica es bien diferente a la de Lessing.

En el Antiguo Testamento la frase «Yo soy Jehová tu Dios que te saqué de la tierra de Egipto» (Éx. 20:2) nos muestra que la identidad y la autorrevelación de Dios están directamente relacionadas con un evento histórico específico. En el Nuevo Testamento Pablo hace depender toda nuestra fe de un hecho histórico clave cuando dice, «y si Cristo no ha resucitado, vana es entonces nuestra predicación, y vana también vuestra fe» (1 Co. 15:14)

Encontramos aquí la característica distintiva de la fe bíblica que la separa de las demás religiones. Es una fe fundamentada en eventos históricos. Dios se ha revelado en la historia, y la Biblia es el registro de esta revelación. Si resulta que algo de lo que registra la Biblia no es confiable históricamente, se derrumba la base de nuestra fe.

La verdad de la fe sí descansa en las «verdades accidentales de la historia» y la Crítica Bíblica sí resulta una preocupación grande para cualquier cristiano. Por eso no podemos aceptar el principio metodológico de la Crítica Histórica, que mencionamos antes, la cual empieza por dudar de todo relato histórico, especialmente si narra eventos fuera de lo común. Nuestra metodología es la del juzgado: se acepta el testimonio hasta que no se compruebe su falsedad. Josh McDowell en su libro Evidencia que exige un veredicto¹² lleva este principio judicial aun más allá y acumula todas las evidencias positivas que existen a favor de la verdad de la Biblia para luego invitar al lector a dar su propio veredicto sobre la evidencia.

El principio metodológico de la duda con que trabaja la Crítica Histórica es una de las presuposiciones metodológicas de la Crítica Bíblica que nos toca cuestionar. La historicidad de la Biblia es asunto fundamental para la fe cristiana. En ella descansa toda nuestra fe.

8. Historia lineal versus historia circular

Al estudiar la Biblia descubrimos que se trata aquí de una visión de la historia bien diferente al contorno. En el Antiguo Testamento encontramos un rechazo a la óptica mítica de las culturas y religiones vecinas de Israel. Se enfoca en eventos concretos del pasado, no en un ámbito mítico ahistórico. Y el Antiguo Testamento provee las bases para una perspectiva objetivante de la realidad. Mientras la mentalidad mítica mira el mundo natural en forma personal, como un «tú» que confronta al hombre, donde los elementos –viento, monte, nubes, trueno y otros– se vuelven dioses, la perspectiva bíblica mira la naturaleza como un mundo creado que no es parte de Dios. El mundo creado es objeto. Es una realidad semi-autónoma. No es parte de Dios, pero sí depende de Dios para su existencia.

En el tiempo del Nuevo Testamento sale a la luz más claramente una característica importante de la visión bíblica de la historia. El concepto de historia que tenían los griegos era un concepto circular. Era el mito del eterno retorno en que todo iba a volver a darse otra vez. De hecho era una visión pesimista porque realzaba una Edad de Oro en el pasado y miraba la actualidad como una decadencia.

La perspectiva bíblica contrasta con esta perspectiva, porque mira la historia en forma lineal. La historia tiene principio en la creación, va hacia un fin que es la consumación final, el juicio, los nuevos cielos y la nueva tierra. Además, la historia tiene un centro que es la encarnación de Cristo, la cruz y la resurrección. No hay movimiento cíclico, sino que toda la historia se mueve hacia un fin, hacia una meta. Este fin implica al mismo tiempo juicio y promesa, dependiendo de cómo responde el ser humano frente al evento central de la historia, la venida de Cristo.

Lo interesante es que la mayoría de las filosofías de la historia que se han dado en la época moderna siguen el esquema lineal cristiano. Hay uno que otro pensador, como Nietzsche y Spengler, que se identifica más con la visión griega de una decadencia progresiva. Pero desde Voltaire hasta Marx prevalece una perspectiva optimista. Los filósofos del progreso ven una mejora constante (que está implícita también en la teoría de la evolución). Marx anticipa un futuro de equidad y felicidad en que se superan las contradicciones del mundo actual.

9. La relación dialéctica: trascendencia e inmanencia

La historia registrada en la Biblia es la historia de una relación entre Dios y el ser humano. Es dentro de esta relación que Dios se da a conocer a la vez como trascendente y como inmanente. Es el Dios trascendente que crea el universo y la humanidad, al principio de la historia. Y es este mismo Dios que se pasea en el huerto en Génesis 3 para tener comunión con el ser humano.

Es el Dios trascendente que no tolera el pecado y juzga al ser humano por haber transgredido el único mandamiento que se le había impuesto. Y es este mismo Dios que llama a Abraham para entrar en un pacto con él y su descendencia. Este Dios se compromete para ser el Dios de este pueblo y habitar entre ellos en el santuario que construyen en el desierto. Es el Dios que en medio de su inmanencia, su compromiso con el pueblo, preserva su trascendencia. Es el Dios que no se deja manipular, el Dios al cual uno puede agradar sólo por una obediencia escrupulosa a su Palabra. Porque Él es santo, el pueblo que le pertenece ha de ser santo. Es el Dios que cumple su propósito en la historia a través del ser humano o a pesar suyo. Es el Dios que se hace carne para morir en una cruz por nuestro pecado. Y este mismo Dios se manifestará al final de la historia con gran gloria y poder para juzgar a los vivos y a los muertos.

10. La relación dialéctica: el hombre coram deo

En la historia de esta relación entre Dios y el ser humano no sólo llegamos a conocer a Dios, sino que conocemos también al ser humano. La relación dialéctica entre Dios y la humanidad revela una tensión entre la creación del ser humano a imagen y semejanza de Dios, como lugarteniente de Dios sobre todo el mundo creado, y la realidad de la caída de este ser humano que quiso ser su propio dios. (Imagínense a un niño de tres años que pone sus juguetes favoritos en una bolsa e informa a los padres que ha decidido irse de la casa. Así pueden captar algo de la ironía de la situación, aunque el caso tal vez es más bien del niño que les dice a los padres que se vayan de la casa.)

La historia bíblica nos enseña a mirar al ser humano siempre coram deo –«de cara a Dios». Se define por su relación con Dios, una relación de obediencia o de rebeldía, de arrepentimiento o de altivez. El ser humano es lo que es frente a Dios. La Biblia mira los grandes imperios como expresión del orgullo humano. Muestra cómo la religión humana siempre da como resultado el intento de manipular a Dios para fines propios. Es el ser caído que quiere ser su propio dios y que justamente por esto vive enajenado de Dios, del mundo natural y del trabajo, así como de los demás seres humanos.

Allí tenemos las dos fuerzas que impulsan la historia. El ser humano responsable que actúa en obediencia o desobediencia a Dios. Y el Dios soberano que cumple su promesa, sus propósitos a través de o a pesar del mismo ser humano.

11. No metarrelato, sino pequeño relato

Frente a la posmodernidad observamos que la Biblia pocas veces profundiza en la historia como un tema englobante, como metarrelato. En la Biblia predomina el pequeño relato. Aquí no es la historia de los grandes imperios sino la historia de un pequeño pueblo insignificante entre los dos superpoderes de la época, que nos interesa. La Biblia cambia nuestra escala de valores, nuestro concepto de lo que resulta lo más importante.

Había historiadores, en el tiempo de Jesús y en los siglos siguientes, cuyas obras siguen siendo leídas hoy: Tácito, Plutarco, Dío Casio, Suetonio. Pero estos historiadores no se dieron cuenta del evento más importante de aquellos tiempos: el nacimiento de Cristo. Cuando Dios escoge un pueblo, no escoge a un Egipto o una Babilonia. Cuando Dios envía a su Hijo, no lo hace nacer en Roma o Atenas. Lo débil escogió Dios, lo vil, lo menospreciado, lo que no es, para avergonzar a los sabios y los fuertes –para deshacer lo que es.

Aún cuando estas observaciones resulten demasiado breves y escuetas parece que estas pautas en cuanto a la historia efectivamente se perciben en la Biblia. Ahora la pregunta es qué se ha hecho con tales pautas a través de la historia de la iglesia.

12. Agustín y La Ciudad de Dios

Antes de entrar en diferentes perspectivas recientes, quisiéramos, a partir de Agustín de Hipona, explorar dos corrientes importantes en la manera como pensadores cristianos han visto la historia. Agustín de Hipona (354–430), el famoso padre de la iglesia, escribió La Ciudad de Dios luego del saqueo de Roma a manos de los Vándalos en 410. Se trata de una obra apologética que procura contestar el reclamo de los paganos de que el Dios de los cristianos obviamente no era capaz de proteger la ciudad eterna como lo habían hecho antes los dioses paganos.

La respuesta sencilla a los detractores de la fe cristiana es que no hay trueque con Dios. Nuestro compromiso con Dios no es un negocio en el cual Dios se compromete a protegernos de todo mal, a cambio de nuestro compromiso cristiano. Es más, no hay diferencia, dice Agustín, entre cristianos e incrédulos en cuanto a las cosas que les suceden. La diferencia está en cómo unos y otros reaccionan frente a tales cosas.

Pero Agustín nos presenta además con una perspectiva panorámica de toda la historia, desde la caída de los ángeles hasta el tiempo actual. Ya que se trata del saqueo de la ciudad de Roma, la ciudad eterna elogiada por los grandes poetas y escritores romanos, Agustín plantea que esta ciudad no se identifica con la ciudad de Dios. Desde el principio de la historia ha habido dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad humana.

Agustín lo expresa de esta forma:

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria y ésta dice a su Dios: Vos sois mi gloria y el que me hace ir con la cabeza en alto. En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza.

Se marca así una antítesis que corre por toda la historia, entre Caín y Abel, Ismael e Isaac, Esaú y Jacob, Egipto e Israel, Babilón y Jerusalén. Hay una tensión que dinamiza toda la historia y que no estará resuelta hasta el juicio final.

En la práctica Agustín identifica la ciudad de Dios con la iglesia en su tiempo, aunque reconoce que es un campo mixto de trigo y cizaña; no todos los que pertenecen a esta iglesia son necesariamente cristianos verdaderos. Esa iglesia es una iglesia peregrina, que no se identifica con ningún lugar, ningún reino o imperio humano.

13. La perspectiva hegemónica

La filosofía de la historia de Agustín llevó en la Edad Media al llamado «agustinianismo político». Se interpretó a Agustín como defensor de la prioridad absoluta de la iglesia y así los pensadores medievales argumentaron que la iglesia estaba por encima de toda autoridad humana.

De allí surge lo que se puede llamar la perspectiva hegemónica de la iglesia en la historia. Según esta perspectiva la iglesia es lo más importante en el mundo y debe tener una autoridad absoluta. Dentro de este concepto todo príncipe y gobierno cristiano debe reconocer su sujeción a la autoridad espiritual de la iglesia. Es la iglesia la que establece y quita príncipes, reyes y emperadores. Dado que la iglesia ha de vigilar por el bienestar del alma de los cristianos, las autoridades civiles deben darle plena libertad a la iglesia para ejercer su función pastoral –en el oficio religioso, en la educación y en toda la vida cultural del hombre.

De hecho se da esta visión hegemónica no apenas entre católicos sino que hay variaciones protestantes sobre el mismo tema. Juan Calvino no quería poner la autoridad de la iglesia por encima de la autoridad civil, pero sí afirmaba que tanto la iglesia como el gobierno civil estaban sujetos a la Palabra de Dios. De acuerdo con este concepto, ambos han de someterse a la voluntad de Dios que reclama para sí la totalidad de la vida humana. En principio la perspectiva es muy loable, pero en la práctica, los que interpretaban la Palabra de Dios, para decir cuál era su voluntad, eran justamente los ministros de la iglesia. De esta manera era fácil caer una vez más en una perspectiva hegemónica, donde los representantes de la iglesia establecían las pautas para toda la sociedad.

14. La iglesia peregrina de Agustín

Es difícil ver de qué manera uno podía usar el concepto de la iglesia peregrina en la Ciudad de Dios para defender un modelo hegemónico del lugar de la iglesia en la sociedad. Agustín rechaza la filosofía de la historia de los poetas romanos, el orgullo que mira a Roma como la ciudad eterna, la apoteosis de poder, la culminación de toda la historia humana. Desde tal perspectiva resultaba altamente ofensivo decir que la iglesia peregrina es la «ciudad de Dios» –esta comunidad menospreciada, perseguida y rechazada a través de la historia.

Pero el propósito de Agustín parece ir más allá. El escribe después de Eusebio y Lactancio, dos historiadores cristianos cuyo punto de vista era bien diferente. Para Lactancio y Eusebio de Cesarea era justamente la conversión de Constantino y su llegada al poder que representaba el punto culminante de la historia de la iglesia cristiana. El imperio romano bajo el mando de un cristiano que protegía y alentaba la iglesia. ¿Qué más se podía esperar?

Agustín está afirmando la antítesis en un momento en que la iglesia está celebrando la síntesis, la unión de iglesia e imperio, la imposición de la fe cristiana como religión oficial del imperio, la victoria final sobre el paganismo. El esquema de las dos ciudades, la ciudad de Dios y la ciudad terrena, no solamente va en contra de aquellos filósofos antiguos y contemporáneos que quieren unificar toda la historia bajo un mismo concepto, sino que va en contra del triunfalismo de la iglesia de su propio tiempo. Agustín sí mira toda la humanidad desde la perspectiva de Dios (sub specie aeternitatis) pero reconoce que los seres humanos no responden a Dios de igual manera. De ahí que mantiene la antítesis.

Algunos quieren leer a Agustín hoy a partir de nuestra inquietud por un cristianismo con responsabilidad social, un cristianismo que procura participar en la vida pública, aprovechar las puertas abiertas para ser sal y luz en este mundo. Desde este punto de vista, La Ciudad de Dios parece más bien una invitación al monasticismo, al apoliticismo y a la subcultura evangélica. Pero es absurdo buscar en Agustín un manifiesto para aquellos cristianos que quieren participar más activamente en los asuntos temporales, cuando él vivió y escribió en un tiempo en que la participación de los cristianos en asuntos temporales no tenía límites. Su problema no era el de una iglesia que estaba despreocupada e indiferente con respecto a los asuntos temporales, su problema era el de una iglesia que estaba metida hasta el cuello en asuntos temporales y estaba en el grave peligro de olvidar su verdadera identidad en medio de esta situación.

15. Afirmando la antítesis

En nuestros días el autor Juan H. Yoder, en su libro Jesús y la Realidad Política, plantea una opción que se acerca a la de Agustín. Yoder dice que la forma de Jesús participar en la política (hasta el punto de ser percibido como amenaza por las autoridades de su tiempo) no es por identificarse con las opciones políticas que se le ofrecen –zelotes, sicarios, saduceos, fariseos, herodianos–, sino por formar una comunidad nueva, con una escala de valores totalmente distinta a la del mundo alrededor. Esa nueva comunidad es revolucionaria, no por lo que hace, sino por lo que es. No es que resulte una comunidad pasiva, pero lo que hace lo hace por lo que es, no por lo que quiere lograr.

De la misma manera Jesús resultó un tropiezo intolerable para los líderes judíos –no por lo que hacía, sino por lo que era. (Si alguna vez han tenido la oportunidad de vivir con un santo, conocerán la incomodidad que esto produce.)

Allí encontramos nuevamente la visión de Agustín. La iglesia está llamada a ser una comunidad peregrina en este mundo, que no se identifica con las estructuras de poder de este mundo, sino que testifica al mundo en que se encuentra por lo que es y por lo que proclama del Dios al cual pertenece. Somos llamados a ser un pueblo que anuncia, por su vida y su proclamación, las virtudes de aquel que nos llamó.

16. ¿Nostalgia, triunfalismo o contracultura?

Resulta oportuno reflexionar sobre el mensaje de Agustín porque formamos parte de un pueblo evangélico que lucha con su autoimagen en el tiempo actual.

Por una parte nos sobrecoge una nostalgia cuando pensamos en el auge que la iglesia y la fe cristiana gozaron en el pasado. Pensamos en la Edad Media y aun, en Colombia, en tiempos más recientes, cuando la iglesia (católica) era la institución más prestigiosa en la sociedad; cuando todo el mundo se consideraba cristiano y de alguna manera respetaba una moral cristiana (aun si no vivía de acuerdo a ella). Claro que podemos ver los peligros de Constantino y lo que significó para la iglesia, pero dentro de nuestro corazón somos hegemónicos. Nos gusta la idea de una cristiandad en que todo el mundo forma parte de una cultura cristiana. Quisiéramos transformar nuestra sociedad en una sociedad cristiana porque vemos todos los problemas que se dan a nuestro derredor y pensamos tener la respuesta a estos problemas.

Probablemente es de allí que surge el triunfalismo que ha sido tan evidente en nuestro medio en los últimos 10 ó 15 años. Los cristianos se lanzaron a la política y la vida pública con la plena convicción de tener las respuestas que el mundo necesitaba. Y era fácil hacer el brinco de decir «tenemos la respuesta» a decir «somos la respuesta». De allí surgieron las incongruencias triunfalistas: «Cristo es la respuesta, ¡voten por mí!».

Agustín (y Yoder) nos recuerda que el camino que Cristo escogió no es el camino del poder, el camino de la hegemonía, sino el camino de la cruz, el camino de la contracultura, de la antítesis, de la nueva escala de valores que pone en tela de juicio la escala que el mundo maneja.

No somos llamados a ser la respuesta para el mundo extraviado, pero sí somos llamados a proclamar el Evangelio y vivirlo como una comunidad santa, una comunidad que refleja el Sermón del Monte.

Donner, T. G. (2004). Fe y posmodernidad: Una cosmovisión cristiana para un mundo fragmentado (pp. 99–117). TERRASSA (Barcelona) España: Editorial CLIE.

Muchas gracias.

Paz de Cristo!

ADONAY ROJAS ORTIZ

Pastor

adonayrojasortiz@outlook.com