La Historia de la Teología del Nuevo Testamento

Bibliografía:
R. Bultmann, "The History of NT Theology as Science," Teología del
Nuevo Testamento (1955), 2:241–51; K. Stendahl, "Biblical Theology,"
IDB 1 (1962), 418–32 – ver la bibliografía amplia; O. Betz, "History
of Biblical Theology," IDB 1 (1962), 432–37; R. C. Dentan, Preface to
OT Theology (19632) – valioso por movimientos paralelos en el Antiguo
Testamento; D. W. Wallace, "Biblical Theology: Past and Future," TZ
(1963), 88–105; A. Richardson, "Present Issues in NT Theology," ET 75
(1964), 109–12; A. M. Hunter, "Modern Trends in NT Theology," en The
NT in Historical and Contemporary Perspective, ed. H. Anderson y W.
Barclay (1965), 133–48; G. E. Ladd, "History and Theology in Biblical
Exegesis," Int 20 (1966), 54–64; G. E. Ladd, "The Problem of History
in Contemporary NT Interpretation," StEv 5 (1968), 88–100; H.
Conzelmann, "History of the Discipline," en An Outline of the Theology
of the NT (1969), 3–8; M. Dibelius, "Biblical Theology and the History
of the Biblical Religion," en Twentieth Century Theology in the
Making, ed. J. Pelikan, 1 (1969), 23–31; B. S. Childs, Biblical
Theology in Crisis (1970); G. E. Ladd, "The Search for Perspective,"
Int 25 (1971), 41–62 – una defensa de Heilsgeschichte; W. J.
Harrington, The Path of Biblical Theology (1973); L. Goppelt, Theology
of the NT (1981), 1:251–81; S. Neill y T. Wright, The Interpretation
of the NT, 1861–1986 (1988). Ver también la bibliografía más adelante
en la sección B: Teología bíblica, Historia y Revelación.

La Edad Media
En la Edad Media, el estudio de la Biblia estaba totalmente
subordinado al Dogma eclesiástico. La teología de la Biblia se
utilizaba sólo para reforzar las enseñanzas dogmáticas de la iglesia,
que se basaban tanto en la Biblia como en la tradición de la Iglesia.
La fuente de la Teología dogmática no era sólo la Biblia, sino la
Biblia interpretada por la tradición de la Iglesia.

La Reforma
Los reformadores reaccionaron contra la naturaleza abíblica de la
Teología dogmática e insistieron en que la Teología se basara sólo en
la Biblia. El Dogma debería ser la formulación sistemática de las
enseñanzas de la Biblia. Este nuevo énfasis condujo al estudio de las
lenguas originales de la Escritura y a la conciencia del papel de la
Historia en la teología bíblica. Los reformadores insistieron en que
la Biblia se interpretara de forma literal y no alegórica, y esto
condujo al inicio de una Teología bíblica auténtica. A pesar de ello,
el sentido de la Historia de los reformadores era imperfecto, de modo
que, a menudo, no se interpretaba el Antiguo Testamento fuera de su
contexto histórico sino en función de la verdad del Nuevo Testamento.
Por ejemplo, Calvino escribe como si los judíos hubieran conocido y
entendido, aunque imperfectamente, la doctrina neotestamentaria de
Cristo (Institutos II, vi, 4).

El Escolasticismo ortodoxo
Los progresos de los reformadores en el estudio histórico de la Biblia
muy pronto se perdieron en el período de la post-reforma; una vez más
se utilizó la Biblia de forma acrítica y ahistórica para apoyar la
doctrina ortodoxa. La Biblia no sólo se consideró como un libro libre
de errores y contradicciones, sino también sin desarrollo o progreso.
Se atribuía a toda la Biblia el mismo valor teológico. La Historia se
perdió totalmente en el Dogma y la Filología se convirtió en una rama
del mismo.

La reacción racionalista
La Teología bíblica con su disciplina autóctona es un producto del
impacto de la Ilustración en los estudios bíblicos. En el siglo XVIII
surgió un nuevo enfoque para el estudio de la Biblia que pretendía
librarse gradualmente de forma total del control eclesiástico y
teológico e interpretar la Biblia con "completa objetividad", viéndola
solamente como un producto de la Historia. Algunas influencias
interrelacionadas dieron lugar a este movimiento. El Racionalismo con
su reacción contra lo sobrenatural, el desarrollo del Método histórico
y la Crítica literaria condujeron a ver los relatos bíblicos no como
la Palabra de Dios, escritos bajo la inspiración del Espíritu, sino
como relatos históricos humanos, como podría serlo cualquier otra obra
literaria antigua.
Estas influencias, centradas en el estudio de la Teología, dieron
lugar a la conclusión de que la erudición consistía, no en buscar en
la Biblia una teología, sino sólo la Historia de la religión. La
Biblia es una compilación de escritos religiosos antiguos que
conservan la historia de un pueblo semítico antiguo, y debe estudiarse
bajo los mismos presupuestos que se estudian las otras religiones
semitas. Esta conclusión la elaboró con claridad por primera vez J. P.
Gabler, quien en un discurso inaugural en 1787 distinguió con
precisión entre la Teología bíblica y la Teología dogmática. Aquélla
debía ser rigurosamente histórica e independiente de ésta, buscando el
origen de las ideas religiosas en Israel y exponiendo lo que los
escritores bíblicos pensaban acerca de cuestiones religiosas. La
Teología dogmática, por su parte, utiliza la Teología bíblica,
extrayendo de la misma lo que es pertinente desde el punto de vista
universal y utilizando conceptos filosóficos. Es lo que un teólogo
concreto decide acerca de temas divinos, considerados desde puntos de
vista filosóficos y racionales, de acuerdo con la perspectiva y
urgencia de la propia época, mientras que la Teología bíblica se ocupa
sólo de lo que creyeron los hombres hace mucho tiempo.
Gabler fue básicamente un racionalista y su enfoque de la Teología
tuvo bastante importancia durante unos cincuenta años. Escribieron
obras sobre teología bíblica Kaiser (1813), De Wette (1813),
Baumgarten-Crusius (1828) y Von Cölln (1836). Algunos estudiosos de
este período fueron sumamente racionalistas, encontrando en la Biblia
ideas religiosas acordes con la leyes universales de la Razón. Otros
trataron de reconciliar la Teología cristiana con la forma de pensar
del Período Moderno. Si bien el Racionalismo como tal hace tiempo que
ha pasado de moda, es obvio que este enfoque básico del estudio de la
Biblia todavía se utiliza en Erudición moderna; incluso el erudito
evangélico utiliza el método histórico, a pesar de sus limitaciones.

El surgimiento de la Filosofía de la religión
El Racionalismo pasó a segundo plano bajo la influencia de la
filosofía idealista de Hegel (m. 1813), que vio en la Idea Absoluta o
del Espíritu Absoluto la manifestación eterna del universo y de los
asuntos humanos. Hegel enseñó que el movimiento del pensamiento humano
seguía una pauta dialéctica a partir de una posición (tesis) hacia una
posición opuesta (antítesis); y de la interacción de las dos surgía
una nueva percepción o aspecto de la realidad (síntesis). Hegel vio en
la Historia de la religión la evolución del Espíritu en su aprehensión
dialéctica de lo divino a partir de las religiones naturales, desde
las religiones de la individualidad espiritual, hasta la Religión
Absoluta, que es el Cristianismo.
Bajo la influencia de Hegel, F. C. Baur abandonó el esfuerzo
racionalista de encontrar la verdad atemporal en el Nuevo Testamento
para bus-car en los movimientos históricos de la Iglesia primitiva la
manifestación de la sabiduría y del espíritu. La enseñanza de Jesús
constituía el punto de partida. Las enseñanzas de Jesús todavía no
eran Teología, sino la expresión de su conciencia religiosa. La
reflexión teológica comenzó con cuestiones sobre la Ley. Pablo, el
primer teólogo, adoptó la posición de que el cristiano había sido
liberado de la Ley (tesis). El cristianismo judío, representado sobre
todo por Santiago y Pedro, adoptó la posición opuesta, que la Ley
seguía siendo válida y debía seguir siendo siempre un elemento
esencial en la Iglesia cristiana (antítesis). Baur interpretaba la
Historia del cristianismo apostólico en función de este conflicto
entre el cristianismo paulino y el judaico. De este conflicto surgió
en el siglo II la Iglesia Católica antigua, que armonizó con éxito
estas dos posiciones (síntesis).
Baur se preocupa menos de la verdad de las Escrituras que del esfuerzo
por identificar el desarrollo histórico. Su contribución ha sido
importante porque el principio de que la Teología bíblica está
inseparablemente relacionado con la Historia es bueno, aunque no se
pueda decir lo mismo de la aplicación que Baur hizo del mismo. La
interpretación de Baur condujo a la llamada "Escuela de Tübingen," que
tuvo mucha influencia en los estudios alemanes del Nuevo Testamento.

La reacción conservadora
Estas nuevas aproximaciones al estudio de la Biblia toparon
lógicamente con fuerte resistencia por parte de los círculos
ortodoxos, no sólo de quienes negaban la validez del enfoque
histórico, sino de quienes trataban de combinarlo con la fe en la
revelación. Tuvo mucha influencia E. W. Hengstenberg con sus obras
Christology of the OT (1829–35) y History of the Kingdom of God under
the OT (1869–71). Hengstenberg le vio poco progreso a la Revelación,
hizo pocas distinciones entre los dos Testamentos, e interpretó a los
Profetas de forma espiritual y con poco contenido histórico. A partir
de 1841, J. C. K. Hofmann elaboró una serie de escritos (Prophecy and
Fulfillment) donde desarrolló un enfoque más histórico. Trató de
defender con recursos históricos la autoridad e inspiración de la
Biblia, desarrollando su teología Heilsgeschichte (Historia de la
salvación). Hofmann encontró en la Biblia un relato del proceso de
salvación o historia santa que busca la redención de todo el género
humano. Este proceso no se cumpliría hasta la consumación
escatológica. Él trató de poner cada libro de la Biblia en su lugar
lógico dentro del esquema de la historia de la redención. Los
estudiosos (ver también J. A. Bengel, J. T. Beck) de la "Escuela de
Erlangen" no consideraban la Biblia como una colección de textos
seguros o un depósito doctrinal, sino como el testimonio de lo que
Dios había hecho en la historia de la salvación. Creían que las
afirmaciones sustanciales de las Escrituras no eran un fin en sí
mismas ni tampoco objeto de fe, sino que tienen el propósito de dar
testimonio de las acciones redentoras de Dios.
La escuela de Erlangen tuvo una gran influencia en círculos
conservadores, en estudiosos como F. A. G. Tholuck, T. Zahn y P.
Feine, y se encuentra reflejada en la teología de F. Büchsel (1937),
A. Schlatter (1907) y Ethelbert Stauffer (1941). Stauffer rechaza el
enfoque de "sistemas doctrinales" y no pretende explicar el desarrollo
de la comprensión cristiana de la persona y obra de Jesús. Más bien,
presenta una "teología cristocéntrica de la historia del Nuevo
Testamento", es decir, una teología del plan de salvación presentada
en la historia del Nuevo Testamento. El libro tiene los defectos de no
distinguir entre los Escritos canónicos y los no canónicos y de hacer
caso omiso de la diversidad de interpretaciones del significado de
Cristo en el Nuevo Testamento.
Recientemente ha surgido una nueva forma de teología Heilsgeschichte,
porque hay una gran aceptación de que la revelación se ha producido en
la historia redentora, y que la Heilsgeschichte es la mejor clave para
entender la unidad de la Biblia. Más adelante se elabora más este
punto.

Liberalismo e Historicismo en la Teología del Nuevo Testamento
Bultmann ha señalado que la consecuencia lógica del método de Baur es
un completo relativismo porque la mente liberal no puede concebir la
verdad absoluta en las relatividades de la Historia. Esto se evitó
gracias a la influencia del Romanticismo, en el cual se interpreta la
personalidad como un poder que hace historia. Bajo la influencia de la
teología ritschliana, se interpretó la esencia del Cristianismo como
una religión ético-espiritual pura, proclamada por Jesús y encarnada
en su vida y misión. El Reino de Dios es el bien más elevado, el ideal
ético. El corazón de la religión es la comunión espiritual con Dios
Padre.
Esta interpretación teológica se vio reforzada por la solución del
problema sinóptico al descubrirse la prioridad de Marcos y Q, el
documento hipotético. Los estudiosos de este "viejo liberalismo"
creían que en estos documentos tan antiguos la ciencia histórica había
descubierto por fin al verdadero Jesús, libre de toda interpretación
teológica. Los teólogos bíblicos de esta escuela partieron de este
panorama "histórico" de la religión ética de Jesús para describir los
diversos sistemas doctrinales (Lehrbegriffe) que surgieron como
resultado de la reflexión y especulación posteriores. El gran clásico
de esta escuela es H. J. Holtzmann con su Lehrbuch der NT Theologie
(1896–97, 1911). Otra ilustración es The Beginnings of Our Religion de
Paul Wernle (1903–4). La obra What is Christianity? (1901) de Adolf
von Harnack que es una presentación clásica de este punto de vista
liberal.
Este enfoque "liberal antiguo" influyó incluso en los escritores
conservadores. Tanto B. Weiss (Theology of the NT, 1868, tr. ing.
1903) como W. Beyschlag (NT Theology, 1891, tr. ing. 1895)
interpretaron primordialmente a Jesús en sentido espiritual, con un
gran énfasis en la centralidad de la paternidad de Dios. Estos autores
son conservadores por cuanto aceptan la realidad de la revelación y la
validez del Canon, pero su presentación de Jesús comparte las
características del liberalismo. También utilizan el método de
"sistemas doctrinales", hasta el extremo de que Weiss identifica
cuatro períodos diferentes de desarrollo teológico en Pablo, los
cuales examina por separado. Este enfoque se encuentra en inglés en
los escritos de Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters
(1893); G. B. Stevens, The Theology of the NT (1899); R. P. Gould, The
Biblical Theology of the NT (1900); y A. C. Zenos, The Plastic Age of
the Gospel (1927). El mismo método es utilizado incluso por escritores
más conservadores en Alemania, como T. Zahn, Grundriss de NT Theologie
(1932) y P. Feine, Theologie des NT (1910, 1950).

El triunfo de la religión sobre la teología
Junto al Liberalismo se fue desarrollando la religionsgeschichte
Schule (Escuela de la Historia de la Religión). El Liberalismo
encontró en las sencillas enseñanzas éticas de Jesús el elemento
distintivo de la Teología bíblica. Aunque sus representantes prestaron
cierta atención a la influencia del ambiente religioso del
cristianismo primitivo (la teología de Holtzmann dedicó 120 páginas a
describir el trasfondo judío y helénico), se presentaba la esencia del
Cristianismo como algo único. Holtzmann sí reconoce influencias
helenistas en Pablo.
Otto Pfleiderer inició un nuevo enfoque. La primera edición de Das
Urchristentum (1887) asumió la misma posición que Harnack y Holtzmann;
pero en la segunda edición (1902, tr. ing. 1906, Primitive
Christianity) interpretó muchos elementos de la Teología del Nuevo
Testamento en función de su entorno religioso. El esquema de este
nuevo enfoque lo expuso W. Wrede en 1897 en su librito titulado
Concerning the Task and Method of the So-called NT Theology.
Atacó el método prevalente que interpretaba la Teología del Nuevo
Testamento como una serie de sistemas doctrinales porque la fe
cristiana es una religión, no una teología ni sistema de ideas. La
Teología del Nuevo Testamento no pretende formular verdades
atemporales, aunque éstas hayan sido transmitidas por una revelación
sobrenatural o descubiertas de forma racional, sino que busca formular
expresiones de las experiencias religiosas vivas del cristianismo
primitivo, entendido a la luz del ámbito religioso. Por tanto, la
Teología del Nuevo Testamento debe ser sustituida por la Historia de
la religión en el cristianismo primitivo.
Este nuevo enfoque tenía varios centros de interés: la interpretación
de las ideas del Nuevo Testamento en función de expresiones de
experiencia religiosa, y la explicación de este surgimiento en función
del entorno religioso. Uno de los primeros en intentarlo fue H. Weinel
en su Biblische Theologie des NT (1913, 19284). Weinel no se interesó
ni por el valor ni por la verdad del Cristianismo, sino únicamente por
su naturaleza en comparación con otras religiones. Elaboró tipos de
religiones con las cuales ha de compararse y entenderse el
cristianismo como una religión ética de redención. En inglés algunos
libros que reflejan esta influencia son S. J. Case, The Evolution of
Early Christianity (1914); E. W. Parsons, The Religion of the NT
(1939); y E. F. Scott, The Varieties of NT Religion (1943).
Los supuestos básicos de este enfoque condujeron a elaboraciones muy
diferentes acerca de Jesús y de Pablo. En 1892, J. Weiss publicó un
librito de sesenta y seis páginas acerca de The Preaching of Jesus
about the Kingdom of God en el cual interpretaba el mensaje de Jesús
acerca del Reino en función del ambiente de la Apocalipsis judía. Este
enfoque lo popularizó Albert Schweitzer en su The Quest of the
Historical Jesus (1906, tr. ing. 1910), el cual contiene una historia
de la interpretación de Jesús para después, en un centenar de páginas,
interpretar a Jesús en función de una "Escatología Consecuente", es
decir, como un apocalíptico judío del primer siglo que es algo poco
relevante para el hombre moderno. Este predicador escatológico se
opone diametralmente al maestro de la religión pura de la eternidad de
Dios de Harnack y Holtzmann, en que el Jesús "liberal antiguo" no era
sino una clara modernización. Se presenta la Escatología como el
corazón mismo del mensaje de Jesús en lugar de ser el envoltorio del
mismo (Harnack).
Si a Jesús se le interpretaba en función de la apocalipsis judía, a
Pablo se le interpretaba en función del judaísmo helénico o del culto
helénico de las religiones mistéricas. Algunos eruditos, como W.
Bousset seguían interpretando a Jesús según el esquema liberal aunque
aplicaban a Pablo el religiongeschichte Methode (el método de la
Historia de la salvación). M. Brückner propuso que Pablo había
encontrado en el judaísmo una doctrina ya elaborada de un hombre
divino que aplicó a Jesús. H. Gunkel sostuvo que en Oriente había
surgido una religión sincretista, de naturaleza gnóstica, en que
mantenía la resurrección como doctrina básica. Este gnosticismo
precristiano había penetrado en el judaísmo y, a través de éste,
influido en el cristianismo incluso antes de Pablo. W. Bousset le dio
una base más sólida a este punto de vista, defendiendo que el
gnosticismo no era una elaboración nueva dentro del cristianismo, como
Harnack había creído, sino un fenómeno pagano precristiano, oriental
más que griego, y religioso y místico más que filosófico. En su Kyrios
Christos Bousset describió la historia de la creencia en Jesús de la
Iglesia primitiva, distinguiendo claramente entre la conciencia
religiosa de Jesús, la fe del cristianismo primitivo, que consideraba
a Jesús como el Hijo trascendental del Hombre de la apocalipsis judía,
y el Jesús de la iglesia helenística y de Pablo, que consideraban que
Jesús era una deidad como los señores de los cultos griegos.
La teología más importante que incorporó este enfoque fue la de Rudolf
Bultmann (1951). Este autor difiere de Bousset en su interpretación de
Jesús en función de la apocalipsis judía, pero le sigue en su
interpretación de la Iglesia helenista y de Pablo. Sin embargo,
Bultmann añadió un nuevo elemento a su interpretación existencial de
estos mitos del Nuevo Testamento, que se expondrá más adelante.

El retorno contemporáneo a la teología bíblica
En la década de 1920 comenzó a dejarse sentir un nuevo punto de vista
que dio lugar a un avivamiento de la teología bíblica. Dentan sugiere
tres factores que contribuyeron a ello: la pérdida de fe en el
naturalismo evolutivo, la reacción en contra del método histórico que
pretendía una absoluta objetividad y creía que los hechos eran
suficientes para descubrir la verdad de la historia y la recuperación
de la idea de revelación.
Esto llevó al convencimiento de que la Biblia contenía no sólo
Historia, sino ideas acerca del significado último de la propia
Historia. Este nuevo enfoque teológico cambió la fisonomía de los
estudios del Nuevo Testamento. La seguridad histórica del Liberalismo
ha sido cuestionada por Martin Kähler en un libro penetrante que se
adelantó mucho a su tiempo y que es decisivo para el debate moderno.
Kähler planteó el problema de acuerdo con "El llamado Jesús histórico
(historische) y el Cristo bíblico histórico (geschichtliche)". El
Jesus historische era el retrato de Jesús elaborado por el método
crítico liberal. Kähler sostenía que este Jesús nunca existió
realmente en la Historia, sino sólo en la reconstrucción crítica de la
erudición. El único Jesús real es el Cristo que se describe en la
Biblia, cuyo carácter no permite una reconstrucción siguiendo los
métodos historiográficos. Los Evangelios no son documentos históricos
(historische) en el sentido científico del término, sino testimonios
de Cristo. Son kerigma, no "Historia" y resulta imposible penetrar el
kerigma. En realidad, el "Jesús histórico" sirve sólo para oscurecer
al Cristo bíblico viviente. El Cristo geschichtliche verdadero es el
Cristo del que los Evangelios dan testimonio y la Iglesia predica.
Otro hito que apunta hacia la misma dirección fue el libro de W.
Wrede, The Messianic Secret in the Gospels (1901). Wrede hizo pedazos
la descripción liberal del Jesús histórico al demostrar que el Jesús
de Marcos no era el profeta inspirado, sino un ser mesiánico (divino).
Wrede discrepaba de Kähler en que no aceptaba como genuino el retrato
que Marcos presenta de Jesús, pero trató de explicar históricamente
cómo el Jesús no mesiánico e histórico llegó a convertirse en el
Cristo mesiánico de los Evangelios.
En los años siguientes, la crítica de los Evangelios se dedicó al
estudio del período de la tradición oral evangélica (Formgeschichte;
"Historia de las formas") para tratar de descubrir las leyes que rigen
la tradición y que pueden explicar la transformación del Jesús
"histórico" en el Cristo kerigmático (divino). Un resultado positivo
de este estudio es la admisión de que la Crítica formal no podía
encontrar en ningún estrato de la tradición evangélica a un Jesús
puramente histórico (o sea, humano). Esto ha dado lugar a dos
resultados diferentes. Por una parte está el agnosticismo de los
críticos formales como Rudolf Bultmann, que cree que el Jesús
histórico ha estado tan oculto por el Cristo de la fe que no podemos
saber casi nada de la vida y la personalidad de Jesús. Bultmann ve
sólo discontinuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo del
kerigma, y ha excluido a Jesús como tema de la teología del Nuevo
Testamento. R. H. Lightfoot en Inglaterra ha asumido una posición
semejante.
Por otra parte, E. H. Hoskyns y Noel Davey en The Riddle of the NT
(1931) muestran que todas las pruebas del Nuevo Testamento convergen
en un solo punto: Dios se reveló a sí mismo en Jesús para la salvación
del hombre. El método crítico ha puesto de manifiesto con suma
claridad la unidad viva de los documentos del Nuevo Testamento. El
historiador se ve obligado a afirmar que tanto la unidad como la
unicidad de dicha afirmación son hechos históricos. Esta afirmación,
aunque se da en la historia, la transciende porque exige del
historiador lo que no puede dar como tal: un juicio teológico de
significado decisivo.
Esta interpretación "kerigmática" de la teología del Nuevo Testamento
recibió su mayor impulso en los escritos de C. H. Dodd. En su
conferencia inaugural en la Universidad de Cambridge, Dodd pidió que
en lugar del enfoque analítico que había prevalecido durante todo el
siglo anterior se enfatizara la unidad de pensamiento del Nuevo
Testamento. Ese mismo año él mismo puso en práctica su propia
sugerencia en The Apostolic Preaching and Its Development. Dodd
encuentra la unidad del mensaje del Nuevo Testamento en el kerigma,
cuya médula es la proclamación de la llegada de la Nueva Era en la
persona y misión de Jesús. Por primera vez en esta obra se utilizó un
solo concepto bíblico para relacionar todos los elementos del Nuevo
Testamento en un desarrollo uniforme. Dodd ha ampliado esta tesis en
The Parables of the Kingdom (1935) y The Interpretation of the Fourth
Gospel (1953), donde interpreta tanto el mensaje de Jesús como el del
Evangelio de Juan en función de la irrupción del Siglo Venidero.
Aunque esta aproximación resulta aceptable, la obra de Dodd tiene el
defecto de entender el Siglo Venidero de acuerdo con el pensamiento
platónico y no con la Escatología bíblica. El Siglo Venidero es lo
radicalmente otro, la penetración de lo eterno en lo temporal, en
lugar de ser la era futura penetrando en el presente.
Este enfoque kerigmático ha producido gran cantidad de obras. El
protagonista americano más destacado ha sido F. V. Filson. Su One
Lord, One Faith (1943) defiende la unidad del mensaje del Nuevo
Testamento, y su Jesus Christ the Risen Lord (1956) defiende que la
Teología del Nuevo Testamento debe entender la historia del Nuevo
Testamento desde un punto de vista teológico, es decir, del Dios vivo
que actúa en la Historia, siendo el suceso más notable la resurrección
de Cristo. Filson interpreta toda la Teología del Nuevo Testamento a
la luz de la resurrección.
A. M. Hunter expuso The Unity of the NT (1944; publicado en
Norteamérica bajo el título The Message of the NT) en función del
principio Un Señor, Una Iglesia, Una Salvación. Más recientemente, en
un pequeño volumen Introducing NT Theology (1957) ha interpretado el
"Hecho de Cristo", incluyendo en este término "la totalidad de lo que
la venida de Jesucristo implicó sobre su persona, obra y palabras,
desde luego, pero también la resurrección, la venida del Espíritu y la
creación del nuevo Israel (…)" (p. 9).
Oscar Cullmann también sigue la interpretación Heilsgeschichte ("la
historia de la salvación") y proporciona un correctivo excelente al
enfoque platónico de Dodd. En Christ and Time (1946, tr. ing. 1950),
defendió que el Nuevo Testamento encuentra su unidad en una concepción
común del tiempo y la historia antes que en las ideas de esencia,
naturaleza, verdad eterna o existencial. La Teología es el significado
de lo histórico en el tiempo. En la obra de Cullmann la Teología
Heilsgeschichte toma una forma nueva y el principio de la
Heilsgeschichte como núcleo unificador de la Teología del Nuevo
Testamento vino a ser ampliamente aceptado. Podemos aceptar la validez
básica del enfoque de Cullmann sin estar de acuerdo con él en que el
Nuevo Testamento no sólo interesa por los problemas de la naturaleza y
el ser sino también por una "Cristología funcional". Cullmann ha
publicado una segunda obra, Salvation in History (1967), en la cual
contrasta la Heilsgeschichte con la teología existencial.
Alan Richardson en su Introduction to the Theology of the NT (1958)
toma el enfoque kerigmático al aceptar la hipótesis de que la
"brillante reinterpretación del esquema de salvación del Antiguo
Testamento que se encuentra en el Nuevo" se remonta a Jesús mismo y no
es producto de la comunidad creyente. En un ensayo acerca de
"Historical Theology and Biblical Theology", Richardson arguyó que la
Teología bíblica no puede utilizar un enfoque puramente objetivo,
científico y neutral, sino que debe interpretar la Historia bíblica
desde el punto de vista de la fe bíblica.
W. G. Kümmel con su The Theology of the New Testament According to Its
Major Witnesses (1969, tr. ing. 1973) se puede considerar como parte
de la escuela Heilsgeschichte. En esta primera obra trata sólo de
Jesús, de la Iglesia primitiva, de Pablo y Juan, y centra su interés
sobre todo en la búsqueda del mensaje básico de los principales
testigos. Lo encuentra en el acto salvador de Dios en Jesucristo. En
Cristo Dios ha comenzado la salvación prometida para el fin de los
tiempos, y en este evento cristológico Dios nos sale al encuentro para
rescatarnos del encarcelamiento en este mundo y para hacernos libres
para amar. Esta actividad divina la expresan en forma diferente los
distintos testigos, pero los cuatro evangelios, en formas diferentes,
dan testimonio del evento redentor básico en la historia de
Jesucristo.

La escuela de Bultmann
Los exponentes de este enfoque "kerigmático" dan por sentado que no
hay solución de continuidad entre el Cristo proclamado con el kerigma
y el Jesús histórico. El factor "kerigmático" es el elemento
interpretativo que, por necesidad, acompaña al evento. Esta posición
la ha repudiado totalmente el más influyente de los eruditos alemanes
actuales en Nuevo Testamento, Rudolf Bultmann. Este autor es también
un teólogo "kerigmático", pero utiliza el concepto del kerigma de la
Geschichte de una forma muy diferente de los estudiosos presentados
antes. Para Bultmann el Jesús histórico ha quedado muy opaco bajo el
peso de la tradición de la fe, la cual reinterpretó el significado del
Jesús histórico en términos mitológicos. Históricamente, Jesús fue
sólo un profeta judío que proclamó el inminente final apocalíptico del
mundo y avisó a la gente para que se preparara para la catástrofe del
juicio. No se comprendió a sí mismo como Mesías ni como Hijo del
Hombre. Sí poseyó, sin embargo, un sentido irresistible de la realidad
de Dios, y se dio cuenta de que era el portador de la Palabra de Dios
para los últimos tiempos, que colocaba a los hombres ante la exigencia
de tomar una decisión. Su muerte fue una tragedia incomparable
salvada, sin embargo, de ser tomada como sin sentido gracias a la fe
cristiana en la resurrección. La Iglesia primitiva interpretó a Jesús,
primero en función del concepto apocalíptico judío del Hijo del Hombre
y, luego, en función de una combinación entre el concepto apocalíptico
de Hijo del Hombre y del hombre celestial gnóstico. Todo esto es, sin
embargo, kerigma mitológico con el que la Iglesia primitiva interpretó
qué significaba Cristo para ella. El kerigma, o sea, la proclamación
que hacía de Cristo la Iglesia primitiva, es un hecho histórico en la
vida del cristianismo primitivo y, en consecuencia, hay continuidad
entre el Jesús histórico y el kerigma. Fue Jesús quien hizo que se
produjera el kerigma. Si no hubiera existido Jesús, no habría habido
kerigma. Sin embargo, el Jesús que se proclama en el kerigma es
simplemente un artificio mitológico y no existió en la Historia,
porque la Mitología es por definición no histórica. Por consiguiente,
no puede haber continuidad entre el Jesús histórico y el del kerigma.
El kerigma es la expresión del significado de Cristo para los primeros
cristianos formulado en términos mitológicos.
La interpretación que hace Bultmann de la Teología del Nuevo
Testamento está regida por tres hechos. Primero la realidad histórica
debe entenderse en función de una causalidad histórica ininterrumpida.
Si se creía que Dios actuaba en la Historia, la acción debe estar
siempre oculta en hechos históricos y resultar evidente sólo a los
ojos de la fe. Todas las ideas de hechos sobrenaturales – la verdadera
encarnación, el nacimiento virginal, los milagros, la resurrección
corporal, etc. – son ipso facto ahistóricas, pero mitológicas.
Segundo, los Evangelios Sinópticos nos ofrecen un cuadro tan teológico
de Jesús que no pueden ser históricos. El Jesús historische casi se
pierde totalmente de vista bajo la capa del Cristo geschichtliche de
la fe de la Iglesia. Tercero, la Teología nada pierde por ello, por
cuanto la fe no puede apoyarse en la seguridad de la investigación
histórica, sino que debe confiar en la sola Palabra de Dios, en el
kerigma de Dios. Sin embargo, el kerigma mismo se expresa en términos
mitológicos y, por tanto, debe ser "desmitificado" si se quiere
transcribir su significado existencial. El hombre puede lograr la
"existencia genuina" – libertad del pasado y apertura al futuro – sólo
por la fe en el kerigma desmitologizado, no en el Jesús de la
Historia. Bultmann no ve ninguna continuidad entre el Jesús de la
historia y el Cristo de la fe – sólo se encuentra entre el Jesús de la
historia y el kerigma.

La Nueva Búsqueda del Jesús histórico
Los seguidores de Bultmann se sintieron turbados ante lo radical de su
posición, que divorciaba al Jesús histórico de la fe cristiana y lo
eliminaba de la Teología cristiana. En consecuencia, iniciaron una
"nueva búsqueda" del Jesús histórico, que tuviera una cierta
continuidad con el Cristo del kerigma. Lo han conseguido sobre la base
de postular la misma existencia genuina en respuesta al Jesús
histórico que ante el kerigma. Esta nueva búsqueda comenzó en el
ensayo de 1945 del estudiante de Bultmann, E. Käsemann (tr. inglés,
"The Problem of the Historical Jesus," [Essays on NT Themes (1964),
15–47]). Los productos más destacados de esta escuela
"postbultmanniana" hasta la fecha han sido A New Quest of the
Historical Jesus (1959) de James Robinson, Jesus of Nazareth (1960) de
G. Bornkamm y An Outline of the Theology of the NT (1969) de Hans
Conzelmann.
Joachim Jeremias representa una posición independiente. No se
considera uno de los "Nuevos Buscadores," porque nunca ha dejado de
buscar. Opina que, con la ayuda de la crítica formal, puede ir
eliminando los elementos que se han superpuesto en la tradición
evangélica para llegar a descubrir la ipsissima vox si no la ipsissima
verba del Jesús histórico. Sólo en el mensaje de Jesús se encuentra la
Revelación. Las cartas no son Revelación, sino la respuesta de la
comunidad creyente a la revelación de Jesús. Jesús adquiere una
autoridad única como Hijo de Dios para revelar a su Padre. Jesús
proclamó el inminente Reino de Dios y anticipó su propia exaltación
como el Hijo celestial de Dios. Se vio a sí mismo como Siervo
Sufriente que daba la vida por los pecados de las personas. En la
resurrección sus discípulos vivieron la parusía de Jesús, la cual
significó su entronización en el cielo y la venida del eschaton. Sus
obras más notables en relación con este tema son The Problem of the
Historical Jesus (1964) y NT Theology (1971).

El panorama norteamericano
Los estudiosos norteamericanos no se han destacado por sus
contribuciones creativas a la Teología del Nuevo Testamento. El último
libro de texto completo que presentó esta disciplina de una forma
amplia fue The Theology of the NT (1906) de George Barker Stevens.
Los últimos veinticinco años han sido testigos de un debate entre el
enfoque teológico en la interpretación del Nuevo Testamento y el
enfoque estrictamente "científico" que insiste en que los aspectos de
fe pertenecen a la disciplina de la Teología sistemática. La Teología
del Nuevo Testamento debe interpretar las Escrituras con la aplicación
minuciosa del método "histórico-crítico". C. C. McCown sostuvo que la
historia es el resultado de la compleja interacción de fuerzas
naturales y sociales y de las acciones y reacciones de los hombres.
Dios actúa por medio de los hombres (JBL 75 [1956], 12–18; ver su
libro, The Search for the Real Jesus [1940]). H. J. Cadbury llamó
arcaico el enfoque de la "Teología de la historia," y en consecuencia
acientífico (Int 3 [1949], 331–7). Este enfoque "científico" se
interesaba más por la religión que por la Teología12. Millar Burrows
escribió An Outline of Biblical Theology (1946) en el que define la
Teología como los elementos en la religión bíblica que son de valor
atemporal y significado permanente. Como podríamos esperar, esta
escuela, si así se la puede llamar, se ha interesado poco por tratar
de producir obras de Teología del Nuevo Testamento.
Otros estudiosos han abrazado el enfoque teológico para la
interpretación del Nuevo Testamento, insistiendo en que la así llamada
objetividad científica no es ni deseable ni alcanzable, y sosteniendo
que la revelación se ha dado realmente en la Historia, aunque se la
reconoce sólo con los ojos de la fe. Éste ha sido el movimiento más
destacado en la Teología del Nuevo Testamento en los Estados Unidos de
América; lo han documentado Connolly Gamble, Jr. "The Literature of
Biblical Theology", Int 7 (1953), 466–80, y G. E. Ladd, "The Search
for Perspective", Int 25 (1971), 41–43. A. N. Wilder, al recorrer la
situación de la Teología del Nuevo Testamento, opinó que la
Heilsgeschichte o la Geschichtstheologie ("la teología de historia")
era el enfoque más prometedor en la tarea contemporánea. Si bien se
encuentra este enfoque en muchos artículos de revistas, sólo ha
producido algunos libros. Entre ellos están God in History (1939) de
Otto Piper, el cual defiende explícitamente la Heilsgeschichte; Jesus
Christ the Risen Lord (1956) de Floyd V. Filson, breve volumen de
Teología del Nuevo Testamento desde la perspectiva de la Resurrección;
y Religion to Maturity (1948) y Prophetic Realism and the Gospel
(1955) de John Wick Bowman. Este autor defiende enérgicamente que la
Revelación se ha dado en el plano de la Historia, pero la posición
parece ir demasiado lejos al rechazar "la religión del trono", a
saber, apocalíptica. Incluso F. C. Grant acepta el concepto de
Heilsgechichte.
Una de las características de la mayoría de estos libros es que
utilizan el enfoque temático o sintético más que el histórico o
analítico. W. D. Davies ha elaborado un excelente análisis que se
ocupa de los Sinópticos, Pablo y Juan, pero el nivel que alcanza es
más adecuado para el lector no iniciado que para el estudioso. Ralph
Knudsen y Frank Stagg han escrito estudios temáticos de Teología del
Nuevo Testamento18, pero son de alcance demasiado limitado como para
resultar útiles para el estudiante de Teología.
Aunque en fechas recientes se ha declarado ya fenecido este movimiento
de Teología bíblica, Brevard Childs lo examina en Biblical Theology in
Crisis (1970). La crisis, según él, se debe al hecho de que el
movimiento de la Teología bíblica trató de combinar una metodología
crítica liberal con una teología bíblica normativa. No acertaron a
llenar el vacío entre Exégesis y Teología. Childs opina que esto se
puede lograr si se considera a la Biblia en su propio contexto, el de
la literatura canónica. Debe reconocerse a la Biblia como el
instrumento normativo de la Revelación y, en consecuencia, inspirado.
Gerhard Hasel nos ha ofrecido un examen excelente de la Teología del
Antiguo Testamento en OT Theology: Basic Issues in the Current Debate
(1972), en el cual trata los mismos temas que encontramos en la
Teología del Nuevo Testamento. Insiste en que hay "una dimensión
trascendente o divina en la historia bíblica que el método
histórico-crítico no está en condiciones de tratar" (p. 85). La
Teología bíblica debe elaborarse desde un punto de partida de
orientación bíblico-histórica. Sólo con este enfoque se puede tratar
de forma adecuada la realidad de Dios y su penetración en la Historia.
Esta es la metodología que utiliza el autor de este libro en el
estudio de la Teología del Nuevo Testamento.
Con excepción de los escritores dispensacionalistas, los evangélicos
estadounidenses han contribuido muy poco a la literatura teológica del
Nuevo Testamento. La única obra amplia es la de Gerhardus Vos,
Biblical Theology (1948), pero se interrumpe bruscamente a mitad del
ministerio de Jesús y resulta más un largo ensayo acerca de la
Revelación en el Antiguo Testamento que una Teología bíblica. Su
Self-Disclosure of Jesus (1926), pasado de moda hace tiempo ya,
contiene algunos capítulos que siguen siendo de gran valor para el
problema cristológico del Nuevo Testamento. Uno de los portavoces de
los grupos evangélicos ha dicho: "si los protestantes evangélicos no
superan su preocupación por la crítica negativa de las distintas
desviaciones teológicas contemporáneas a expensas de la elaboración de
alternativas preferibles, no llegarán a construir en absoluto una
fuerza doctrinal en la década venidera". Este libro se escribió con la
intención de superar este reto.

...

Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 23–55). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.

--
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor Ordenado IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com