Epístola de Santiago

INTRODUCCIÓN A LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO

I. Concepto

Al tratar de entenderla como una fuente teológica, Lutero la consideró "una carta de paja", y así no llegó a apreciarla como una epístola correctiva en lo espiritual. La idea es escuchar primero a Jesús, luego a Pablo y, finalmente, a Santiago. Él escribe una exhortación a los creyentes para oír y obedecer todo lo que está escrito en la Palabra. Una vez que el evangelio es recibido, la vida cristiana debe ser vivida. En su nueva relación con Dios, el discípulo tiene una serie de bendiciones y privilegios, pero también tiene obligaciones que debe cumplir. Y Santiago trata de enseñar esos deberes del discipulado. El concepto que se remarca en esta epístola es: ser hacedores de la Palabra.

II. Autoría

II.A. Evidencia interna y semiinterna

Hay cierta incertidumbre sobre la identidad del autor. Éste se describe a sí mismo como "Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo" (1:1), y es lo único que dice de sí mismo: no clama distinción, título, honor ni posición alguna. La pregunta, entonces, es saber de qué Santiago se trata. Debido a esta ambigüedad, esta epístola no gozó de aceptación general en occidente, sino hasta el siglo IV.

En las Escrituras aparecen cuatro personas con el nombre de Jacobo:

• Jacobo, el hermano de Juan, hijo de Zebedeo (Mt. 10:2; Mr. 3:17; Lc. 6:14; Hch. 1:13). Pero éste murió demasiado pronto; fue ejecutado por Herodes I Agripa, alrededor del 44 d.C. (Hch. 12), como para escribir algo.

• Jacobo "el menor" (Mt. 10:3; Mc. 3:18; 15:40; Lc. 6:15; Hch. 1:13). Pero a él la iglesia primitiva nunca le atribuyó ningún escrito. Es un apóstol relativamente oscuro. Es el hijo de Alfeo (Mt. 10:3).

• Jacobo, el padre de Judas (no Iscariote) (Lc. 6:16; Hch. 1:13). Éste es otro personaje oscuro; nada más se sabe de él y nunca la iglesia le atribuyó algo a su persona.

• Jacobo, el hermano del Señor (Mr. 6:3; Hch. 15:13; Gá. 1:19). Pero la autenticidad de esta afirmación no ha podido demostrarse y surgen paralelamente muchas dificultades, algunas de las cuales veremos oportunamente.

Nada más se dice en el contenido de la carta que podamos utilizar para identificar a este Santiago. Como características iniciales observamos que el griego es bastante bueno y carece de un kerygma explícito. Éstas, como otras razones, de diversa índole hicieron que a lo largo de la historia surgieran opiniones sobre la identidad de este Santiago. Más adelante volveremos sobre las teorías de la autoría. Lo único que podemos decir es que el hecho de presentarse de la manera que lo hace ("Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo") hace entender que los recipientes sabrían de qué Santiago se trataría: era un Santiago que tenía la suficiente autoridad para escribir sin mayor autopresentación⁹.

II.B. Evidencia externa

La evidencia temprana de esta epístola está notoriamente ausente. Recién los primeros eruditos que expresamente mencionan al autor aparecen en los comienzos del siglo III¹¹:

• Clemente de Roma (ca. 96). Parece citar Stg. 2:21, 23; 3:13; 4:6, 11.

• Ignacio (ca. 110). Parece citar Stg. 4:6.

• Hermas (ca. 150)¹³. En El Pastor, el autor parece citar Stg. 4:12. Más dubitativas son las inferencias a 1:21; 2:7.

• Orígenes (ca. 185–254) hace por primera vez referencia a la epístola. A veces da a entender que Santiago es el hermano del Señor. No está seguro de su autenticidad, pero no la niega como "escritura inspirada".

• Eusebio (ca. 265–340). Para el 325, el historiador ubica la epístola de Santiago entre los libros antilegómena, es decir los libros que presentan dudas y problemas. Pero de todos modos, Eusebio distingue lo que es espurio de lo que antilegómena¹⁹.

• Hilario de Poitiers (ca. 315–368). La cita en su obra De Trinitate (ca. 357).

• Jerónimo (345–410). Es el que le dio la fuerza inicial para su aceptación en el canon (la Vulgata). Él la menciona en su libro De Viris Illustribus.

• Agustín de Hipona (354–430). Es el que da el impulso final, aceptando la autoría de Jesús, el hermano del Señor.

Como ya hemos advertido, la epístola tuvo una entrada lenta y tardía dentro del canon. Las iglesias de oriente la aceptaron más rápidamente, al ser Santiago un líder reconocido entre ellos. No así en la iglesia de occidente. De todos modos, posiblemente la falta de definición de la autoría contribuyó a la postergación de su aceptación²³.

II.C. Teorías sobre su autoría

Ya hemos mencionado algunas de las propuestas para la autoría. Queremos ahora analizar las distintas teorías con sus pros y sus contras:

• Teoría del Jacobo desconocido o al patriarca Jacob. Esta teoría atribuye la obra a un Jacobo desconocido, o pseudónimamente, al patriarca Jacob. Así se podrían explicar expresiones como "Abraham nuestro padre" (2:21) y "Señor de los ejércitos" (5:4), como también el énfasis que se pone en las obras para la justificación (2:14–26). También podría explicar el hecho de que el autor habla como un segundo Amós cuando denuncia a los ricos (5:1–6), y cita como ejemplos de virtud a Abraham (2:21), Rahab (2:25), Job (5:11) y Elías (5:17), pero no a Jesús. Sin embargo, estas características y otras similares, no exigen tal explicación, especialmente si se escribió la epístola antes de la circulación masiva de los Evangelios, porque el AT era la Biblia de los cristianos primitivos. Como alguien dijo: "No hay ninguna frase en la epístola que podría haber escrito un judío y no un cristiano".

• Teoría pseudoepigráfica de Jacobo, el hermano del Señor. Esta teoría supone que la obra se le atribuyó pseudónimamente al hermano del Señor con el objeto de darle autoridad. Parece más aceptable por la calidad del griego de la epístola y por el argumento de que 2:14–26 fue escrito justamente para contrarrestar una perversión antinómica sobre la doctrina paulina de la justificación por la fe. Sin embargo, no explica las características primitivas de la epístola (la mención de ancianos en lugar de obispos en 5:14) y el colorido palestino ("la lluvia temprana y la tardía" en 5:7). Además, si la epístola es pseudoepigráfica es difícil explicar por qué el autor no utilizó un título más claro y exaltado. Por ejemplo: "Jacobo apóstol" o "Jacobo, el hermano del Señor".

• Teoría de la pseudoepigrafía tardía. Similar a la anterior, pero se sugiere una fecha tardía posterior a la del hermano del Señor, al observar algunas situaciones doctrinales. Así consideran que la obra es una homilía cristiana posterior, escrita para satisfacer las necesidades de las comunidades cristianas más establecidas, después de haber decrecido en el fervor evangelístico primitivo (70–130 d.C.).

• Teoría de la homilía precristiana adaptada al uso judeocristiano. Esta teoría se funda en el hecho de la naturaleza aparentemente desconectada de los axiomas morales que abundan en la epístola, y que sólo en dos oportunidades se menciona explícitamente a Jesucristo. La "cristianización" de la misma se hizo mediante la inserción de "Jesucristo" (1:1 y 2:1), el bautismo (5:7).

• Un sermón de Santiago revisado posteriormente. Similar a la anterior, Barclay propone que la obra está compuesta en esencia por un sermón de Santiago, el hermano del Señor, y un editor anónimo posterior le dio la forma actual.

• Teoría de Jacobo, el hermano del Señor. Como hemos advertido, la autenticidad de esta afirmación no puede demostrarse y no está exenta de problemas. Entre ellos está el hecho de que en ningún lugar se afirma tal filiación, está la calidad del griego, el kerygma está ausente y la ley ritual, como opuesta a la moral, no es tan prominente como podría haberse esperado. Sin embargo, entre las características que pueden notarse y apoyar esta autoría se encuentran: el destino de la carta, "las doce tribus que están en la dispersión" (1:1), que probablemente se refiera a las congregaciones judeocristianas esparcidas, el carácter homilético de la obra, su sabor judeocristiano, su preocupación por la ética comunal y la solidaridad comunitaria, los ecos de la posterior literatura judía sapiencial ("sabiduría"), que posiblemente se refiere al Espíritu, es una de las palabras clave, (véase 1:15; 3:17), de la teología judía no conformista, contiene extraordinarios paralelos con los rollos del mar Muerto, y de los dichos de Jesús que se incluyeron en el sermón del monte (cf. 2:13 y Mt. 5:7; 3:12 y Mt. 7:16; 3:18 y Mt. 7:20; 5:2 y Mt. 6:19; 5:12 y Mt. 5:34–37), además de la nota de autoridad con que habla el autor. Las dificultades no quedan sin explicación. Tenemos que pensar que Jacobo residía en Jerusalén por lo menos hacía veinte o treinta años. De modo que tenemos a un autor bilingüe, judeocristiano y palestino. Jerusalén era un centro cosmopolita tanto para judíos como para cristianos. Esto explica que la epístola contenga algunas curiosas frases literarias no bíblicas (1:17, 23; 3:6), y que sus características hebraicas estén unidas al uso frecuente de preguntas retóricas, símiles e ilustraciones pintorescas, diálogos imaginarios y aforismos elocuentes. Por otro lado podemos notar que hay semejanzas entre el griego de la epístola y el que habló Jacobo en el concilio de Jerusalén (cf. 1:1 y Hch. 15:23; 1:27 y Hch. 15:14; 2:5 y Hch. 15:13; 2:7 y Hch. 15:17). De modo que no parece ilógico que Jacobo mismo, el hermano del Señor y primer obispo de la Iglesia de Jerusalén, compusiera la obra, o que un amanuense o redactor posterior la compilase con los elementos de sus sermones.

II.D. Críticas a la teoría tradicional y refutación

La autoría de Jacobo el hermano del Señor ha sido desafiada desde diversos ángulos. Fundamentalmente podemos decir:

• Problema cronológico. Algunas partes (por ejemplo 2:14–26) no podrían entenderse sin el conocimiento de las actividades de Pablo. Así esta carta no pudo ser escrita en vida de Santiago, el hermano de Jesús, ya que el apóstol todavía no había formulado su teología.

Refutación. El autor o está presentando una antítesis "ley y gracia" o "fe y obras", sino que enfatiza el aspecto ético o práctico de la doctrina. La carta trata de mostrar las demandas de Dios para aquellos que ya son cristianos.

• Problema filológico. Debido a la calidad del griego de esta carta, no pudo ser un palestino su autor, sino un griego. Es claro que no se trata de una traducción, sino de un original griego. Además de ello, el autor usa la LXX.

Refutación. El carácter literario no puede definir directamente la autoría. Estaría partiendo del prejuicio que un judío no puede compenetrarse con otro idioma. Esto pasa por alto algunos elementos histórico-culturales de la época: (1) muchos judíos eran educados en una cultura bilingüe; (2) la región de Galilea era la más apropiada de Palestina para poder tener un griego fluido; (3) la Biblia que generalmente usaban los judíos era la LXX; (4) Santiago pudo haber usado un amanuense.

• Problema teológico. Se omiten temas centrales de la cristología del momento, como tampoco está explícitamente el kerygma.

Refutación. La epístola de Santiago no pretende ser un tratado teológico, aunque contenga algunos de ellos. El tema principal es la ética cristiana que proviene de la fe; pretende ser un enfoque a la vida práctica del creyente.

• Problema histórico-social. Las condiciones que presenta la carta no son las de la época del hermano de Jesús, sino que fueron posteriores a él

Refutación. Hay muchas situaciones socio-religiosas que se evidencian en cartas anteriores.

II.E. Evidencias a favor de la autoría del hermano del Señor

Entre los eruditos modernos, ha existido y existe una tradición importante de autoridades que muestran la coherencia de afirmar la autoría del hermano del Señor con el contenido de la carta:

• T. Zahn afirma que hay una tradición que identifica al obispo de Jerusalén con el "hermano del Señor", de modo que hay muy poca duda de que el autor de esta carta sea el que se refiere Pablo en Gá. 1:19.

• H. Thiessen dice que Santiago y Jesús eran hermanos. Tenían la misma madre, pero distinto padre (Mt. 13:55; Mr. 6:3). Quizá estaba entre los que buscaban tener una entrevista con Jesús (Mt. 12:46). Tal vez fue con Jesús a Capernaún (Jn. 2:12) y trató de persuadir a Jesús de no ir a Jerusalén (Jn. 7:3). Después de la crucifixión se quedó con su madre en Jerusalén.

• D. E. Hiebert observa que el autor estaba completamente familiarizado con el AT como con las costumbres judaicas (1:1; 2:21; 5:4, 12). Cita libremente ilustraciones judaicas (2:21, 25; 5:11, 17, 18) y menciona la unidad de la fe (2:19). Además, la sintaxis de la carta es hebraica; el contenido de la carta es muy similar al discurso pronunciado por Santiago en Hch. 15:13–21.

• D. Guthrie subraya las similitudes entre el contenido de Stg. y el sermón del monte. Sabiendo que el propósito de Jesús era presentar una interpretación correcta de la ética que Dios requería para sus discípulos, puede entenderse entonces la semejanza entre ambos documentos. Sin embargo, no usa las palabras de Jesús, lo cual indica que no hay dependencia con Mateo. Lo que probablemente usa es la tradición oral sobre sus enseñanzas.

II.F. Santiago, el hermano de Jesús

Era uno de los cuatro hermanos de Jesús (Mt. 13:55; Gá. 1:19). Estos cuatro hermanos no creyeron que Jesús era el Hijo de Dios (Jn. 7:3–5), sino hasta después de la resurrección. No obstante, en su misericordia, el Señor se apareció a él también (cf. 1 Co. 15:7; Hch. 10:41).

Estuvo presente en la ascensión y en el aposento alto (Hch. 1:12–14). La tradición cuenta que fue elegido obispo de Jerusalén por Pedro, Jacobo y Juan. Luego fue visitado por Pablo cuando volvía de Damasco, poco después de su conversión (Gá. 1:18, 19), dirigió la comunidad de Jerusalén (Hch. 12:2) y tomó parte importante en el concilio de Jerusalén (Hch. 15:13–39). Era casado (1 Co. 9:5). Según la tradición, muere en Jerusalén en el año 62 d.C..

En cuanto a su personalidad, a la luz de la carta, se puede ver su carácter práctico. Habla de "pruebas" y "tentaciones" y las ve como instrumentos divinos para producir madurez en el cristiano. Era un hombre de acción: la palabra "obras" o equivalentes se repite catorce veces. Para él la verdadera fe se muestra en la acción; no son cosas opuestas, sino que la última es producto de la primera. También se vislumbra una persona humilde ("esclavo de Dios y de Jesucristo"), se identifica con otros creyentes llamándolos hermanos. Al mismo tiempo, es un hombre de coraje visible por medio de sus exhortaciones, al buen estilo Amós. Finalmente, era un hombre bien educado, ya que manejaba un excelente griego y estaba al tanto de los fenómenos atmosféricos, navegación, domesticación de los animales, agricultura y fauna. Conocía de la naturaleza humana, el pecado, la justicia, la sabiduría, la necesidad de oración.

Eusebio, Josefo⁴⁶ y Hegesipo coinciden en afirmar que Santiago era una persona eminente por su integridad de vida y así es llamado "el Justo" (δίκαιος). Se lo menciona como una persona que se paraba firme contra la corrupción de su tiempo y se lo llamaba también "baluarte del pueblo" (περιοχὴ τοῦ λάου). Se presentaba como una persona estricta y santa, de forma que podía dirigir al pueblo con gran confianza. Acostumbraba a entrar solo en el templo y pasar tiempo orando pidiendo perdón por los pecados del pueblo⁴⁸.

Finalmente consideremos el significado de la expresión "el hermano del Señor" (ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου). A lo largo de la historia básicamente se han postulado tres teorías:

• La teoría helvidiana. Helvidio vivió al final del cuarto siglo y propuso que Jesús tuvo otros hermanos de José y María, de modo que eran más jóvenes que Jesús. En las Escrituras siempre aparecen como hermanos, y excepto en Jn. 7:3 siempre se relacionan con Cristo más que con José y María. A la luz de Mt. 1:25 se entiende que después del nacimiento de Jesús sus padres tuvieron un matrimonio normal. En Lc. 2:7 se dice de Jesús que fue el "primogénito" (πρωτότοκον). Aunque esta palabra puede ser técnica, la idea de otros hijos puede inferirse. Además de querer decir que fue uno y solo uno, lo hubiera expresado con la palabra "unigénito" (μονογενής).

Tertuliano (150–222) es el primer autor conocido que propone que "hermanos" son los hermanos uterinos de Jesús. Además, cuando escribe esto para fines del s. II, no se registra que él se estuviera oponiendo o rechazando otra teoría circulante por aquella época. Poco tiempo después Orígenes sostiene que ésta es la posición de la mayoría a pesar que había algunos que no la compartían.

• La teoría epifaniana. Epifanio (ca. 315–403) sostuvo por el 370 que estos hermanos de Jesús fueron en rigor hijos de José de un matrimonio anterior, de modo que eran mayores que Jesús. En el s. IV, ésta fue la postura que tomó más fuerza; recibía el respaldo de Orígenes, Eusebio y Gregorio de Nisa. Esta teoría nace en el segundo siglo en algunas expresiones escritas en los Evangelios apócrifos. Jerónimo mismo denuncia esto como "una tontería apócrifa".

Esta teoría finalmente es para salvar la perpetua virginidad de María, pero no hace justicia a la expresión que Jesús fue el "primogénito". Además, si los hermanos eran mayores, no tiene mucho sentido que ellos siguieran con su madre, ya que hubieran formado sus propios hogares. Quizá más fuerte es la objeción que si Jesús hubiese tenido hermanos mayores ellos, y no Jesús, hubieran sido los herederos del trono de David.

• La teoría jeronimiana. Fue desarrollada por Jerónimo (345–419) en 383 para oponerse a Helvidio y afirma que los hermanos del Señor eran en realidad sus primos, los hijos de Cleofas y María la hermana de la madre de Jesús. Tuvo gran aceptación, pero se basa en fundamentos muy cuestionables, por ejemplo, que Alfeo y Cleofas son la misma persona y que la esposa de éste es la hermana de la madre de Jesús.

Como objeción se puede decir que si los autores querían decir "primos" en lugar de "hermanos", por qué no usaron la palabra ἀνεψιός en lugar de ἀδελφός.

III. Canonicidad

No queremos volver a discutir aquí las dudas que han surgido sobre la autoría de la epístola. Sólo queremos destacar la ubicación en el canon. Sí es necesario recalcar que debido a lo "extraño" de la epístola su aceptación en el canon estuvo retrasado tanto en oriente como en occidente. Pero en los escritos que fueron apareciendo a lo largo de la historia, Santiago por lo general ocupó el primer lugar entre las llamadas "epístolas católicas". El orden de éstas en el NT no varió mucho, pero sí el orden interno de ellas. Hubo una práctica antigua de poner estas epístolas junto con Hechos de los apóstoles formando un códice aparte; otro códice contendría los Evangelios y otro las cartas paulinas. Este códice se llamó Praxapostoloi, y cuando se formó el canon completo del NT, las epístolas católicas estaban detrás de Hechos, antes o después de las cartas paulinas. La Políglota Complutense, completada en 1514 y publicada 1522, que es el primer texto griego impreso ordena los libros: Evangelios, Paulinas, Hechos, Católicas, Apocalipsis. Sin embargo, la Vulgata ubica a las católicas después de las paulinas.

En particular, si bien en el occidente Santiago fue aceptada en el canon para el final del s. IV, las dudas permanecieron.

IV. Fecha y lugar de composición

A la luz de los elementos que brinda la carta, ésta tuvo que haberse compuesto en fecha temprana. Por ejemplo, no hay referencia a la caída de Jerusalén, ni al concilio de Jerusalén (Hch. 15); las condiciones sociales que describe (grandes propietarios de tierras), difícilmente se aplicarían en un tiempo posterior a la caída; los cristianos no son tajantemente distinguidos de los judíos (1:1); no se dice nada de la controversia judío-gentil; la reunión de los cristianos lleva aún el nombre de sinagoga (2:2); hay una gran expectación de la segunda venida, típico de una época primitiva; los pecados atacados y los errores corregidos dan a entender una comunidad judía; no es necesario asumir que el autor haya leído los Evangelios o las cartas de Pablo; y el orden eclesiástico también se muestra primitivo. Todo esto sugiere que la datación no podría extenderse más allá del 62 d.C. y podría retraerse inclusive hasta antes del 50⁵⁸. Es así como algunos postulan una datación que se extiende entre el 45 y 47 d.C.⁵⁹ (teoría del origen antiguo), con lo cual se constituiría en el documento más antiguo del NT, a excepción, probablemente, de Marcos⁶⁰.

Sin embargo, hay quienes ven en Santiago a una persona madura, que denuncia las ideas relajadas de su tiempo en cuanto a la santidad personal y la pureza moral; el primer celo ya se había desvanecido. Por eso creen que Santiago tuvo que escribirla para fines de su vida, no mucho antes del 62 d.C.⁶² (teoría del origen tardío).

Por otro lado, los que sostienen la pseudoepigrafía colocan su composición para fines del siglo I y principios del II⁶⁵. En este sentido, los partidarios de la pseudoepigrafía sostienen la dependencia con Mateo (y Lucas). Sin embargo, el sentido de proximidad de la parousía (5:3, 5, 7–9) apunta más a una fecha temprana que tardía, aunque este modo de hablar puede ser un tema tradicional característico del género literario. Aun aceptando la pseudoepigrafía y considerando algunos elementos protognósticos, no podríamos extendernos más del intervalo 70–90 d.C.

En cuanto al lugar de composición, y considerando la autoría discutida y aceptada, la ciudad más probable es Jerusalén. Las alusiones a la geografía en la carta apuntan en esta dirección. Muchos de los elementos son propios de Palestina: las figuras del mar (1:6; 3:4); el efecto de los vientos calientes sobre la vegetación (1:11); "las lluvias tempranas y tardías" (5:7); la existencia de fuentes de agua dulce y salada (3:11); el cultivo de higueras y olivos (3:12).

V. Destinatarios

La epístola dice que está dirigida a las "doce tribus que están en la dispersión (gr. diáspora)". Es necesario observar que no significa ni el conjunto de la dispersión judía⁷¹ ni el conjunto de la iglesia cristiana, vista esta última como un "Israel espiritual". Por el contrario, se refiere a los cristianos (2:1, 5, 7; 5:7, 14); además, nótese que no sería significativo (1:1, 19) que constituían el conjunto creyente en el Señor entre los judíos de la "dispersión", fuera de la tierra de Israel (cf. Jn. 7:35; 2 Mac. 1:27). De modo que es enviada a cristianos de origen judío, sin excluir a todas las demás naciones⁷⁵.

Aparentemente, al tiempo que Santiago escribió esta carta había muchos cristianos de trasfondo judío, que si tenían una creencia ortodoxa en Jesucristo era suficiente, y en consecuencia había una desconexión total entre su vida diaria y su fe. Santiago hace una fuerte crítica a esta idea. Santiago les escribe a aquellos cristianos que habían perdido "el primer amor".

En cuanto a la ubicación de estos cristianos judíos, la epístola no da mayor información. El decir "diáspora" implica que están fuera de Palestina. Algunos (M. Jones) suponen que se trataba de la diáspora oriental, pero al estar escrita en griego parece más probable que esta carta estuviera dirigida a cristianos judíos de habla griega. Como no tenemos evidencia de que el cristianismo hubiera ganado terreno en la Mesopotamia antes del 60 d.C., nos limitamos al mundo de la dispersión griega, que sí habían abrazado el cristianismo (Hch. 9:2; 11:19; 13:1). Es posible que estos cristianos judíos estuvieran congregados en las inmediaciones de Palestina, es decir, Fenicia, Siria, Cilicia y Asia proconsular. Siguiendo a H.E. Dana, Hiebert restringe la localización de estos destinatarios a Siria⁷⁸.

Santiago era el líder reconocido en Jerusalén y, por lo tanto, tenía la responsabilidad del cuidado de otras congregaciones de esa provincia. Desde su puesto en aquella ciudad, él habría recibido a numerosos representantes de congregaciones para distintas fechas. De modo que eligió el medio escrito de la carta para comunicarse con ellos. Este mismo método lo utilizaría posteriormente para dar conocimiento a las iglesias del resultado del concilio.

VI. Características

VI.A. Teológicas y culturales

Como ya hemos advertido, la carta tiene un marcado carácter judío. Además, hay un buen conocimiento de parte del escritor como de los destinatarios de las historias del AT (Abraham, Isaac, Rahab, Job, Elías), y hay una completa ausencia de los grandes temas cristológicos, como lo son la muerte y resurrección de Jesucristo. Jesús es mencionado sólo dos veces, como objeto de fe y como "Señor de gloria" (1:1; 2:1).

Hay una buena similitud entre la literatura sapiencial judía y Stg.. Es por eso que muchos eruditos clasifican a Stg. como "literatura sapiencial". Además, el vocabulario y el estilo se parecen al del sermón del monte. En este sentido hay veintiséis alusiones a las palabras de Jesús, pero no toma literalmente las palabras de Mateo o de Lucas, sino que usa la tradición oral que ellos también usaron⁸⁵. Robertson afirma que la epístola sería un modelo de catequesis con una liturgia bautismal primitiva.

Santiago hace referencia a las tres partes del AT: ley, profetas y literatura sapiencial. Exhorta a guardar la ley (2:10), a ser pacientes ante el sufrimiento, y el ejemplo es de los profetas (5:10), y al presentar la perseverancia de Job (5:11) recurre al sector sapiencial del pensamiento hebreo. Adamson nota que es una carta quasi-profética de ánimo y no menos de reprensión pastoral, que procede de una incuestionable vocación y autoridad de un pastor.

Carece de elementos autobiográficos, excepto por su nombre y posición espiritual. También carece de agradecimiento, dando a entender que no hay relación entre él y sus lectores. Tampoco se observa una bendición final o conclusión.

Finalmente se podría asegurar que no es justo decir que Santiago es simplemente moralista. Él habla con calidez de pastor por lo que es recto, y con la fuerza de un profeta con lo que es injusto.

VI.B. Literarias y estilísticas

Aparte de la introducción (1:1), el documento tiene muy poco en común con una carta o epístola. Carece de rasgos personales, como son evidentes en Pablo, por ejemplo. La conclusión es abrupta, dando la apariencia de estar inconclusa.

Se ha dicho que parecería haber una falta de continuidad en el argumento, falta de unidad y coherencia y que el concepto del cristianismo es peculiar y no ortodoxo. Pero esto es un mal entendimiento. En parte, lo primero puede explicarse por sus afinidades con la diatriba griega (Deissmann), aunque este argumento debe mantenerse entre ciertos límites, ya que la diatriba era una ponencia ética a nivel popular con características marcadas: diálogo terso, pregunta y respuesta, argumento con una persona imaginaria que objeta, y otros elementos literarios provistos para impresionar. Pero esta epístola es más que una diatriba. El griego es muy refinado, y ciertamente no parece ser un "griego de traducción"⁹³. De todos modos se observan características semíticas y un obvio trasfondo judío. Adamson afirma que la unidad de estructura, estilo y personalidad es indiscutible⁹⁵.

Sí se puede afirmar, en cambio, que el escrito es una parénesis, es decir, un escrito exhortatorio. El autor da consejos ante un número de peligros tanto internos como externos. Longenecker sostiene que Santiago hace mucho uso de la halaká, aplicando temas legales y éticos, y que su hermenéutica es mayormente literal. También nota que la mayoría de las citas provienen del Pentateuco y de Proverbios, aunque también hay de Salmos e Isaías⁹⁸.

Hay numerosas metáforas, preguntas retóricas, símiles y otras figuras de lenguaje que le dan mucha vivacidad a la obra. Su expresión griega es directa y clara, con oraciones cortas y con pocas complejidades gramaticales, como en Pablo. Las ideas abstractas se presentan en forma concreta (2:2–4; 5:1–6) o personalizada (1:15; 3:6). En 108 versos usa cincuenta y cuatro imperativos, lo que da idea de que él sabe que está en una posición de autoridad¹⁰¹. También se encuentran algunos semitismos y expresiones de la Biblia en griego.

En proporción a su extensión es el documento que tienen más hápax legómena en el NT. De las 570 palabras que tiene su vocabulario, setenta y tres¹⁰³ no ocurren en el resto del NT. De ellas, cuarenta y seis ocurren en la LXX, de la cual Santiago está familiarizado. La expresión "la Escritura dice" (ἡ γραφὴ λέγει) (4:5) no se encuentra en ningún lado. Trece de esos hápax aparecen por primera vez en griego, aunque quizá aparecieron antes, pero uno o dos fueron acuñados por Santiago.

VI.C. Ceremoniales y rituales

No hay ninguna mención de rituales o ceremonias judías, a pesar de su énfasis semítico. Sin embargo, algunos observan que aparece una alusión al bautismo en 2:7 y ciertamente la ICR consideró a 5:14, 15 como el fundamento bíblico de la extremaunción o unción de los enfermos.

VI.D. Geográficas

El autor brinda una serie de detalles geográficos y atmosféricos, que de no poner su nombre, no obstante se podría determinar su origen palestino: el campesino que espera "la lluvia temprana y tardía" (5:7); "Abraham nuestro padre" (2:21); "Señor de los ejércitos" (5:4).

VI.E. Similitudes con 1 Pedro

Tanto Santiago como Pedro consideran el tema de las pruebas y el de la sumisión. Además, ambos comparten citas y alusiones del AT. Por ejemplo Is. 40:6–8 está compartida por Stg. 1:10, 11 y 1 P. 1:24. Pr. 10:12 está compartida por Stg. 5:20 y 1 P. 4:8. Por otra parte, hay muchos pasajes idénticos entre ambos.

VII. Estructura

Aunque lleva el nombre de "carta" o "epístola" aparenta ser una homilía o inclusive un conjunto de homilías sobre diversos temas. Algunos reducen la cantidad de temas a ocho. Alonso considera mejor que esta carta es una colección de consejos prácticos de tipo sapiencial.

La pregunta que se ha levantado es si hay algún plan detrás de esta seguidilla de exhortaciones. Hace unos 150 años que el tema se ha estado estudiando y dio pie para muchas hipótesis. Así hay ideas que van desde negar todo tipo de agrupación lógica hasta encontrar una división de doce exhortaciones a las doce tribus. Otros han descubierto un ordenamiento basado en el Salmo 12. Pero también existen divisiones más numerosas. La variedad de los estudios parece indicar que cada comentarista se basa en su propia apreciación¹¹³.

VIII. Ocasión y propósito

La epístola no tiene un propósito explícitamente señalado, como tampoco declara cuál es la ocasión de la misma.

Hemos advertido que la epístola es eminentemente práctica y no una exposición teológica. Thiessen considera que la ocasión es el estado espiritual y las doctrinas falsas de los judíos de la dispersión. Ellos sufrieron persecuciones por sus propios compatriotas, trato injusto por parte de los ricos y hasta aflicciones físicas¹¹⁵. También estaban bajo la influencia de malas concepciones doctrinales de modo que con solo conocer la verdad era suficiente, o como si fe sin obras fuera satisfactorio. Esto llevó a Santiago a escribir y enviar una carta correctiva¹¹⁷. Lenski observa que "Toda esta epístola trata con la fe cristiana, y muestra cómo esta fe debería ser genuina, verdadera, activa, viva y fructífera".

Cervantes ve en el trasfondo un peligro que enraizaba en las comunidades de reducir la fe cristiana y en la Palabra a una mera teoría (1:21); una discusión entre maestros (3:1), a una fe sin obras (2:17, 24, 26), mientras que los pobres seguían marginados incluso en la misma congregación (1:27; 3:1–7: 5:1–6).

De modo que la idea es corregir ciertos falsos conceptos que se habían infiltrado entre los creyentes de origen judío. El objetivo es corregir un error práctico y teológico entre ellos. Santiago busca que los receptores respalden con un testimonio práctico lo que afirmaban con sus labios. O como lo dice Harrop: "Su manera de vivir tenía que estar de acuerdo con las pretensiones de la fe".

IX. Tema

Para Erdman el tema es la "sabiduría cristiana". Esto es, no el conocimiento especulativo de la verdad revelada, sino el conocimiento práctico, o sea, la verdad aplicada a la vida. Similarmente, para Cervantes "es la vida coherente con la fe"¹²³. Para Hiebert es la "fe probada", mientras que para Boyd es la "verdadera fe". Wiersbe sostiene que el versículo clave es 1:4b y el tema es la madurez espiritual y así brinda las marcas de dicha madurez.

X. Teología

Ya hemos mencionado que la característica fundamental de la carta es que no toca los temas teológicos que otras cartas mencionan y desarrollan. Pero esto no quita que haya en Santiago elementos teológicos. El carácter eminentemente práctico hace que el líder de la iglesia en Jerusalén no pueda explayarse sobre ellos. Se ha hablado de una "teología comprimida" en esta epístola. Hay algunas expresiones que son muy ricas en significado, habiendo una presencia obvia de las grandes bases teológicas¹²⁷: "él, de su voluntad, nos hizo nacer por la palabra de verdad" (1:18); "la palabra implantada" (1:21); "la perfecta ley de la libertad" (1:25); "herederos del reino" (2:5); "el Espíritu que hizo morar en nosotros" (4:5).

X.A. Dios

Dios es inmutable (1:17), creador (1:18), Padre (1:27; 3:9), soberano (4:15), justo (1:20), no debe ser puesto a prueba por los impíos (1:13), a quien la humanidad debe someterse humildemente (4:7, 10), por cuanto es dador de la ley, juez, Salvador y destructor (4:11, 12), que no acepta rivales (4:4, 5), dador de sabiduría (1:5) y gracia (4:6), que promete una corona de vida para los que pasan la prueba de la fe y sólo a él aman (1:12). Aunque "Señor" lo usa fundamentalmente para Jesús, también lo aplica a Dios Padre (1:7; 3:9; 5:11).

X.B. Cristología

Dijimos que "Jesús" aparece dos veces solamente en la epístola (1:1; 2:1). Sin embargo, hay once referencias indirectas a él al mencionar el título "Señor". Él identifica a Jesús con Dios y hace que sus lectores piensen en el Cristo glorificado. Jesús es quien perdona pecados (5:15), sana a los enfermos (5:14, 15) y está a la puerta como juez (5:9).

Jesús es el Cristo, el Señor, que viene de nuevo y cuyo nombre no debe ser blasfemado. Además el autor conoce el lenguaje y experiencia de la conversión y salvación (1:1, 18, 21; 2:1, 7; 5:8).

X.C. La Palabra

Quizá se trate de la doctrina central de la epístola. Se origina en el trasfondo judío de Santiago¹³⁵. La epístola tiene 108 versos organizados en cinco capítulos y en este espacio, el autor alude a veintidós libros del AT¹³⁶. Es obvio que con esto él implica una aceptación del canon del AT como autoritativo. No obstante habla de la autoridad de las Escrituras (4:5, 6). También, como ningún libro del NT, refleja muchas enseñanzas de Jesús¹³⁷.

A la Palabra de Dios la describe como "palabra de verdad" (1:18), "Escritura" (2:8, 23; 4:4, 5) y "la perfecta ley de la libertad" (1:25; 2:8).

La Palabra de Dios, además, tiene efectos prácticos: es un medio de regeneración (1:18) y es implantada para salvar el alma (1:21); es un espejo que refleja los defectos del hombre (1:23–25); es guía para la vida cristiana (2:8); y en el día del juicio será la norma utilizada para juzgar (2:12).

X.D. Eclesiología

Hay un pasaje que es clave en este sentido: 5:14–16. De aquí se puede ver la práctica desde tiempos primitivos de la unción de aceite y la oración por los enfermos en el nombre del Señor. Santiago advierte que "la oración de fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará". Hay un trabajo cooperativo entre el que ora y el que sana. Esto no quita que Dios no pueda sanar directamente al enfermo sin la intervención de los ancianos. En la organización primitiva de la iglesia, parece que los ancianos tenían la función adicional de orar por los enfermos¹⁴¹.

El mismo texto muestra la necesidad de confesarse las ofensas mutuamente y de orar mutuamente. La consecuencia de ello será la sanidad. Aparentemente las ofensas mutuas, y de allí el pecado, puede tornarse en un impedimento para la sanidad¹⁴³. Santiago le da una buena importancia a la oración; en tres versículos, el tema aparece cuatro veces.

Como hemos dicho antes, a la congregación de los santos se la llama "sinagoga" (2:2). Parece que en estas iglesias la función que había cobrado importancia y la cual muchos codiciaban era la de ser maestros (3:1). Aparentemente había problemas de orden práctico con algunos maestros que no tenían medida ni sabiduría en el uso de su lengua y que podrían haber estado más interesados en la elocuencia que en la correcta conducta.

X.E. Escatología

En Santiago hay fundamentalmente dos conceptos que son relevantes:

• La parusía. Se diferencia de otros escritores posteriores del NT en que su expectativa es casi inmediata; en su tiempo. Santiago no muestra temor de retardo o ansiedad por el estado intermedio de los muertos. Como dice Plummer: Santiago "hace de la impaciencia inconsciente del cristianismo primitivo una base para la exhortación a la conciencia paciente", y éste es el aspecto más importante de la escatología de Santiago.

• El juicio. La parousía está asociada con el juicio. El juicio va a dividir a los hombres en dos categorías: los creyentes y los incrédulos. Los ricos incrédulos de 1:10s perecerán como el pasto por el sol; el clímax lo alcanza en 5:1ss. Los creyentes, tema anticipado ya en 1:12, recibirán la recompensa que es la vida eterna y la corona eterna.

X.F. Vida cristiana

X.F.1. La tentación

Santiago muestra algo de la naturaleza humana. Quizá había personas que no se consideraban responsables por sus propios pecados. Pero uno es tentado cuando es engañado en su propio "deseo" (ἐπιθυμία) (1:14). Esta palabra no siempre significa "mal deseo" (Fil. 1:23; 1 Ti. 3:1), pero obviamente aquí sí. O podría interpretarse como algo neutral, pero uno peca cuando es atraído y seducido por él. Hay un hambre por el más fuerte que por cumplir la voluntad de Dios; es ahí cuando se concibe el pecado y el resultado final es muerte.

El pecado está descrito como una infracción (2:9, 11), ofensa (2:10), un principio activo (2:9; 5:15) y falta de lo bueno (4:17). El pecado es lo que está en contra de un Dios justo (5:9), y lo que está en contra de la revelación de Dios en la ley (2:9–11). El hombre puede pecar en la palabra (3:1ss), en el pensamiento (4:8), en las obras de omisión (4:17), en las obras de comisión (5:1–6) y la actitud (4:12–17). Sus resultados son la falta de bendición, el juicio mayor (2:13), la muerte espiritual (2:14–26: 5:20), la oración no contestada (4:2), y la enfermedad (5:15).

Pero la fuente de la tentación no está afuera, sino adentro del hombre. Él reconoce la existencia del diablo y admite que también es fuente de tentación (4:7). Nuestra resistencia que debemos ofrecer no es sólo a la tentación, sino a cualquier estrategia suya que nos desvía de la verdad. Acepta la existencia de demonios, aunque los menciona al pasar (2:19).

La esencia de la vida cristiana para Santiago es que refleje las palabras de Jesús. El deber del cristiano es cumplir la ley real (2:8), que es "real" porque el autor es el rey de universo. En la obediencia a esa ley real reside nuestra libertad (1:25). En el día del juicio Dios juzgará nuestras obras de acuerdo con la ley de la libertad (2:12). Es claro que Santiago tiene la ley del AT en mente (2:9–11). Aunque los pecados sexuales son los que comúnmente pesan más, Santiago le da gran énfasis a la parcialidad y, sobre todo, a no cristianos. Pero es significativo que la ley se resume en la ley del amor, como Jesús y Pablo lo habían dicho (2:8). El poder motivador detrás del cumplimiento de la ley es más importante que el mandamiento mismo. Esto es válido para 1:25. La ley perfecta, que conduce a la fe de la práctica religiosa es muy diferente de la ley antigua. La ley todavía convence a transgresores e incluye a los que muestran parcialidad (2:9).

Otra referencia a la ley que hace Santiago es cuando uno habla mal del hermano. En tal caso uno habla mal de la ley y la juzga (4:1ss). Esto va en contra de la ley del amor. Santiago no considera que la ley tenga todavía una función compulsiva sobre los cristianos, porque la libertad cristiana ha reemplazado el legalismo por el amor.

X.F.2. La oración

Hemos advertido que la tradición señalaba que Santiago era un hombre de mucha oración. No por nada fundamentalmente en tres oportunidades en esta carta se recurre a la oración. En principio para pedir sabiduría (1:5–7), luego un mal uso o un uso egoísta o egocéntrico de la oración (4:2–3), y finalmente el uso de la oración para pedir por sanidad y perdón de pecados (5:14–16). Siempre la oración debe ser basada en la confianza y en la fe en Dios. Dios responde siempre que el creyente ore en fe, y Dios suple, dando sabiduría, proveyendo para las necesidades materiales y sanando enfermedades. Luego Santiago menciona la oración en 3:9; 4:8, 10.

X.F.3. El uso de la lengua

Santiago es muy precavido en el uso de las palabras. Al buen estilo sapiencial, el exceso de palabras es peligroso y puede constituirse en una excusa para no hacer nada. Las palabras no controladas finalmente le atribuyen la culpa a Dios. Así que hay que dominar la lengua (1:26; 3:5–12) y las palabras y las acciones deben ser coincidentes (2:12). La fe se manifiesta no por palabras sino por actos de amor.

De la misma manera la sabiduría no depende de elocuentes discursos, sino de buena conducta (3:13). Además, el exceso de palabras provoca que otros hablen mal de Dios (4:11).

Finalmente, Santiago como maestro (διδάσκαλος) observa como un ministerio como lo es el de la enseñanza y de la predicación puede ser perjudicial por el mal uso de la lengua (3:1).

Ryrie resume el contenido del capítulo 3:1–12 diciendo que el mal uso de la lengua significa una vida anormal (3:1–5), una vida sucia (3:6–8) y una vida falsa (3:9–12).

X.F.4. El cristianismo según Santiago

Santiago revela un cristianismo de esfuerzo y acción. El valor del cristiano se revela en las pruebas, que pueden tener un variado espectro de manifestaciones tanto externas como internas. La Palabra de Dios no se reduce a escucharla, sino que hay que ponerla por obra. No se puede elegir entre las exigencias de la ley de Dios, ya que quebrar uno de los mandamientos es quebrarla totalmente (2:9–11). La fe debe producir obras (2:14–26).

El servicio cristiano recorre toda la epístola. Uno de los temas que toca es el tratamiento de los pobres y los ricos. Aparentemente la mayoría de los creyentes eran pobres, aunque había algunos ricos, y estos pocos oprimían a aquellos muchos. Pero el favor de Dios estaba sobre estos últimos (2:5), mientras que aquellos blasfemaban el nombre de Dios (2:6, 7). Hace una fuerte crítica hacia ellos y está seguro del juicio de Dios (5:1–6).

La vida del cristiano está caracterizada por ciertas virtudes: humildad (4:6, 10), mansedumbre (1:21), misericordia (2:13), amor a la paz (3:18), hospitalidad, solicitud por los pobres, por los pecadores (5:16), por los indigentes, por los enfermos e incluso por los que se han desviado y perdido (5:19s), entrega confiada a la dependencia del Padre (1:17; 4:13–14; 5:7s), oración continua, perseverante (1:6; 4:2–10; 5:13–18) y paciencia que no desfallezca en medio de las pruebas y tribulaciones (1:3s, 12; 5:7–12).

X.F.5. Santiago y Pablo: fe y obras

Pablo prioriza la fe para justificar al pecador, y enfatiza que nadie puede ser salvo por medio de las obras. Sin embargo, Pablo nunca negó las obras, no como requerimiento para la justificación, sino como manifestación y sello de una convicción y realidad interna. De hecho para él la fe se manifiesta en amor (ἀγάπη), que no es un mero sentimiento sino que es una decisión personal que realiza hechos concretos.

Por un lado Santiago dice que "la fe sin obras está muerta" (2:20, 26) y Pablo afirma que lo que vale es la "fe que se energiza por el amor" (Gá. 5:6). No se contradicen, ya que las obras aducidas por Santiago son obras de amor (2:15, 16).

Además debemos entender que los trasfondos en que ambos escritores se mueven son diferentes. La tesis paulina se encuentra en medio de su polémica antijudaizante. Por su lado, Santiago escribe en un ambiente donde se valora la tesis estoica sobre el comportamiento y donde hay un influjo de religiosidad judaica.

Tanto Pablo como Santiago citan a Abraham, pero no trabajan sobre el mismo texto. Mientras que el apóstol habla de la justificación de Abraham en el momento en que Dios hace el pacto con él (Gn. 15:6), el hermano del Señor evoca la instancia en la cual Abraham presenta a Isaac como sacrificio, en obediencia a Dios (Gn. 22). En el primer caso vemos una respuesta de fe, mientras que en el segundo un ejemplo de lo que es la culminación o coronación de la vida de fe. Para ambos Abraham es "padre de los creyentes" y ninguno de los dos opone su fe a su obediencia.

De modo que podemos decir que Santiago no contradice a Pablo en Ro. y Gá., sino complementa su enseñanza, o corrige alguna desviación circunstancial. Inclusive la fe es un tema prominente en Santiago. El sustantivo aparece dieciséis veces en toda la carta: trece veces en el capítulo 2 y, además, el verbo creer aparece tres veces en dicho capítulo.

X.F.6. El espíritu de las bienaventuranzas y la justicia social

Cuando Pablo habla de "justificación" (δικαιοσύνη) como requisito para la salvación, el apóstol le asigna un sentido integral, porque toma toda la dinámica vivencial del creyente. En cambio Santiago apunta más al aspecto concreto de esa justicia, que es el que tiene que ver con las relaciones sociales y en la comunidad. Así Santiago abraza la tradición profética del AT en la defensa de los más vulnerables. Dentro del NT, Stg. y Lc. son los que más luchan contra la injusticia social. La teología de la justicia busca ante todo el equilibrio en la vida comunitaria, pues sin él tampoco podrá reflejarse esa dimensión integral (δικαιοσύνη) imprescindible para la salvación.

Santiago es un testigo de la tradición de la Iglesia de Jerusalén. La antinomia rico-pobre y sus fuertes declaraciones hacia los primeros (5:1–6; cf. Lc. 6:24ss), le han adjudicado el nombre de "el Amós del nuevo pacto". Aparentemente está obsesionado por la coexistencias de ambos grupos dentro de la comunidad (2:1–9, 15, 16). La codicia origina el pecado (1:14, 15) así como otros conflictos (4:1–2). La verdadera religión es ayudar a los más necesitados (1:27). No sólo condena las riquezas sino que aprovecha la oportunidad de subrayar la dignidad de los pobres. Una persona no cobra dignidad ante Dios por lo que materialmente tiene, sino por la elección divina de la cual participa (1:9; 2:5; 5:4).

Santiago llama a estar alegres en medio de las pruebas (2:1). Parece que el gozo está entretejido en toda la epístola desde el principio (1:1) hasta el final (5:13). El gozo no es producto del éxito mundano, sino de la meditación de las bienaventuranzas (1:12, 25).

Finalmente Santiago define a la ley como la "ley de la perfecta libertad" (1:25; 2:12), pero él entiende la reinterpretación de la ley que hizo Jesús como responsabilidad personal. La ley es ley de libertad no en sí misma, sino para el que la cumple. Para él la ley siempre tiene que ver con actos de amor hacia el prójimo (1:27; 2:9, 14ss; 4:11). Santiago llama a "amar al prójimo como a uno mismo" la "ley real" o "ley del reino" (2:5, 8).

XI. Importancia de la carta

A través de los tiempos, la ICR tuvo en gran estima esta epístola porque desde su punto de vista respaldaba las doctrinas de la justificación por las obras, la confesión auricular (5:16), y la extremaunción (5:14). Al no ver la compatibilidad con Pablo, Lutero la consideró "una carta de paja" y así en un principio los protestantes la consideraron de alguna manera como "subcristiana"¹⁷². Sin embargo, Melanchton, Zwinglio y Calvino salieron en su defensa, por lo cual en los círculos protestantes-evangélicos ha recrudecido un interés por esta epístola¹⁷⁴. Muchos evangélicos comienzan a entender la importancia de las obras no como medio de justificación sino como confirmación de ella. Al respecto, R.V.G. Tasker comenta:

"Cuando la fe no produce amor, y el dogma, por ortodoxo que sea, no tiene relación con la vida; cuando los cristianos se sienten tentados a conformarse con una religión centrada en sí misma, y dejan de percibir las necesidades sociales y materiales de otros; o cuando por su modo de vivir niegan el credo que profesan y se muestran más inclinados a buscar la amistad del mundo que la de Dios, entonces la Epístola de Santiago tiene algo que decirles que pueden rechazar si lo desean, pero a su propio riesgo".

La iglesia evangélica cada día se está involucrando más con los temas sociales. En el mundo donde está inserta las injusticias y las explotaciones, las diferencias sociales y económicas desafían a la fe que confiesa vivir. Esta epístola tiene algo que decir en este sentido. Santiago llama la atención a las virtudes constructivas para la vida en comunidad y, al mismo tiempo, las fuerzas destructivas que pueden presentarse. En este sentido, Deiros rescata la importancia de esta carta para Hispanoamérica, que si bien sus condiciones sociopolíticas han variado en los últimos años, no deja de ser pertinente en varios sentidos: la crisis de identidad; las situaciones conflictivas en la cual los creyentes evangélicos viven; el hecho de que por quinientos años se ha predicado un Cristo crucificado, pero no resucitado; la existencia de pobres y oprimidos; la discriminación; la falta de solidaridad social; el caos político; la opresión de estructuras económicas y de poder injustas; el imperio de una religión formal y sincretista; y la necesidad de un compromiso cristiano cuyo precio es la cruz.

En una época light como la que estamos viviendo, en la cual las demandas de Dios no son bien vistas ni muy predicadas, Santiago vuelve a mostrar, cual un Amós cristiano, el equilibrio entre la dádiva gratuita de Dios, que los oyentes o lectores ya disfrutan, y lo que es Dios. Es relevante lo que dice D.A. Hayes sobre la epístola:

"Están aquellos que hablan de santidad y son hipócritas; aquellos que hacen profesión de un amor perfecto y aun así no pueden vivir pacíficamente con sus hermanos; aquellos que están llenos de una fraseología piadosa pero fallan en practicar la filantropía. Esta epístola fue escrita para ellos. Puede no darles mucho confort, pero debería darles mucho provecho. El misticismo que se contenta con frases y marcos piadosos y no llega al sacrificio real y servicio devoto va a encontrar su antídoto aquí. El antinomianismo que profesa gran confianza en la gracia libre, pero no reconoce la necesidad de una correspondiente pureza de vida necesita ponderar la sabiduría práctica de la epístola. Los quietistas que están satisfechos al sentarse y cantar evasivamente una dicha eterna deberían leer esta epístola hasta que ellos capturasen su abultada nota de inspiración por la actividad presente y las continuas buenas obras. Todos los que son amplios en teorías y estrechos en práctica deberían profundizar en el espíritu de Santiago: y ya que hay tales personas en cada comunidad y en todas las épocas, el mensaje de la epístola nunca envejecerá".

Tanto Tasker como Wiersbe lo ven como una segunda etapa, pero en sentidos diferentes. Tasker la considera útil para un "segundo paso en el progreso del peregrino", y reflexiona diciendo:

"Después de que él ha sido conducido a responder al evangelio de gracia y comienza a tener la gozosa seguridad de que es un hijo redimido de Dios, si él tiene que avanzar por el camino de santidad, y si las implicaciones éticas de su nueva fe tienen que ser trasladadas a realidades concretas, entonces él necesita el estímulo y el desafío de la Epístola de Santiago".

Wiersbe, por otro lado, la observa en relación con Hebreos donde, según él el tema es la "perfección espiritual". De acuerdo con su contenido el escritor de dicha epístola "explica que la perfecta salvación tiene que encontrarse en Cristo. Santiago exhorta a sus lectores a construir sobre esta perfecta salvación y crecer hacia la madurez. Sin la obra perfecta de Cristo no podría haber perfección de los creyentes.".

Paine sostiene que:

"Dios, quien a través de la habitación del Espíritu Santo potencia a los cristianos nacidos de nuevo para ser santos, espera de los suyos vidas santas. En cada época de la vida de la iglesia, ha habido quienes estaban inclinados a sentir que ésta o aquella relación técnica con Dios era suficiente y que tenían en poco o prestaban una atención secundaria a una vida santa.… Santiago da una completa apreciación de la necesidad del nuevo nacimiento y de un caminar lleno del Espíritu. Pero él también habla, en términos de la experiencia diaria, de algunas de las inevitables implicaciones de esta nueva vida".

XII. Bosquejo

Ronald Ward detalla el bosquejo de la siguiente manera:

I. Salutación 1:1

II. Tratando con las pruebas 1:2–4

III. Obteniendo sabiduría 1:5–8

IV. Consiguiendo prosperidad 1:9–11

V. Reconociendo la tentación 1:12–15

VI. Todo el bien viene de Dios 1:16–18

VII. Oyendo y haciendo 1:19–27

VIII. Discriminando 2:1–13

IX. Fe en operación 2:14–26

X. Enseñando con reticencia y sabiduría 3:1–18

XI. Rompiendo la paz y amando al mundo 4:1–17

XII. Acusando a los ricos 5:1–6

XIII. Esperando pacientemente al Señor 5:7–11

XIV. Prohibido jurar 5:12

XV. Aplicando los principios espirituales 5:13–20

En forma más compacta, P.H. Davids agrupa:

I. Introducción 1:1–27

Saludos cordiales 1:1

Doble enunciación de los temas 1:2–2:7

(Prueba de la fe, habla y espíritu, santidad y pobreza)

II. Desarrollo 2:1–5:6

Santidad y pobreza 2:1–26

Habla y espíritu (sabiduría) 3:1–4:12

Prueba y resultado 4:13–5:6

III. Conclusión con una nueva enunciación de temas 5:7–20

Hiebert bosqueja la epístola según el criterio de la prueba de la fe:

I. Introducción 1:1–18

II. Fe probada por su actitud hace la Palabra de Dios 1:19–27

III. Fe probada por su reacción a las distinciones sociales 2:1–13

IV. Fe probada por su producción de frutos 2:14–26

V. Fe probada por su producción de autocontrol 3:1–18

VI. Fe probada por sus reacciones con el mundo 4:1–5:12

VII. Fe probada por su recurso a la oración 5:13–20

En forma similar, Boyd ve el tema de "la verdadera fe" y bosqueja la carta de la siguiente manera:

I. Salutación 1:1

II. La verdadera fe demostrada por nuestras tentaciones 1:2–21

III. La verdadera fe demostrada por nuestras obras 1:22–2:26

III. La verdadera fe gobierna la lengua 3:1–18

IV. La verdadera fe demostrada por la separación del mundo 4:1–17

V. La verdadera fe revelada por la paciencia frente a la injusticia 5:1–12

VI. La verdadera fe demostrada por las oraciones eficaces 5:13–20

C.B. Amphuox realizó un estudio de los procedimientos estilísticos y gramaticales y una revisión crítica de las divisiones del texto en los leccionarios más antiguos. Sus resultados fueron publicados sucesivamente en revistas especializadas. Él estructuró la obra como sigue¹⁸⁷:

I. Tema: prueba y tentación 1:1–27

II. Tema: la fe (es la piedra de toque de las pruebas de I) 2:1–26

III. Tema: no oponer la fe a las obras, sino a las meras palabras 3:1–4:10

IV. Tema: juicio y salvación 4:11–5:20

Cervantes entiende que Santiago habla de un llamado a llevar una vida coherente con la fe cristiana, frente a cualquier tipo de doble vida. Y sobre esta columna va tocando diversos temas subsidiarios, y llega a un bosquejo similar al anterior, excepto por el primer versículo que lo llama "saludo", y a las cuatro divisiones: (I) La autenticidad y coherencia de la fe; (II) La coherencia de la fe frente a las apariencias; (III) La doble vida en cuestiones concretas; y (IV) Advertencias y exhortaciones ante el juicio.

Wiersbe, considerando la madurez espiritual como columna vertebral de su exposición, ve que Santiago da las marcas de la madurez cristiana a través de:

I. El maduro es paciente en la prueba 1

II. El maduro practica la verdad 2

III. El maduro tiene poder sobre su lengua 3

IV. El maduro es una pacificador, no un hacedor de problemas 4

V. El maduro ora en medio de problemas 5

Kistemaker también ve en cada capítulo un tema:

I. Perseverancia 1

II. Fe 2

III. Dominio propio 3

IV. Sometimiento 4

V. Paciencia 5

XIII. Detrás del púlpito

Vivir el cristianismo diariamente quizá sea más difícil de lo que pensamos. Estamos acostumbrados a ser cristianos con otros cristianos: nos gusta la atmósfera cristiana; nos gusta hablar y tratar con otros que, en temas de la fe, piensan como nosotros. También estamos familiarizados con la vida de iglesia. Allí también estamos habituados a ser cristianos, y de hecho hemos establecido una liturgia especial para nosotros mismos: ponemos caras, usamos un lenguaje (en la plataforma nos "gozamos", pero en la calle nos "alegramos" o simplemente nos "reímos"), adoptamos posturas que comúnmente no empleamos fuera de los templos, en la vida diaria. Somos santos entre los santos, en un ambiente santo, durante un tiempo santo.

Pero la vida no se reduce a un par de horas a la semana y se enclava en las coordenadas geográficas de un templo. El cristianismo se vive a diario: las veinticuatro horas del día, los siete días a la semana. Y lo difícil y desafiante es eso. Una de las características de Jesús es que la misma vida, actitudes, expresiones, palabras, ademanes, etc. que exteriorizaba en la sinagoga, los mostraba también fuera de ella. No había en él una dicotomía en su vida. Era una vida misma dentro y fuera de la sinagoga. El mismo amor, la misma fe, la misma paciencia, el mismo carácter, las mismas palabras, las mismas actitudes. No había razón para cambiar o para tener dos vidas diferentes.

Pero nuestro problema aun es más grave, porque a menudo ni siquiera entre los santos en un ambiente santo y durante un tiempo santo, somos santos. Muchas veces nuestro comportamiento y palabras, sin hablar de los pensamientos y emociones, dejan mucho que desear. Damos por sentado la automatización de la santidad. Como el lugar de reunión es "la casa de Dios", "el santuario" o "el templo", falsamente creemos que hay una presencia divina condonante, todo-misericordiosa y ciega que nos licencia para dar rienda suelta a pasiones desordenadas no tratadas y sanadas oportunamente. Auto indulgenciamos nuestros chismes, críticas, malos pensamientos, murmuraciones, envidias, celos, calumnias, negativismo, etc. porque "ya somos cristianos", y entre ciertas personas "santas" estas cosas son válidas.

Santiago nos da una serie de instrucciones de cómo vivir la fe con o en hechos concretos. No se trata de una fe teórica, de libro o de pizarrón. El hagiógrafo intenta decir a sus lectores que la fe que Dios quiere que vivamos es una fe práctica, una fe que debe ser vivida y que se manifiesta en la realidad cotidiana. En este sentido, ciertamente es central en su tratamiento el capítulo 2, cuando él afirma que "la fe sin obras está muerta". Pero este concepto no se limita sólo a esa serie de versículos (2:14–26), ya que todo el libro tiene que ver con el aspecto práctico de la fe cristiana.

En una reacción pendular contra la teología de la salvación por obras, tendemos a espiritualizar tanto la fe que termina siendo sólo una idea, un concepto, algo vago, místico y etéreo. Todo lo que tiene que ver con el hecho concreto tendemos a rechazarlo o a verlo con reservas. Pero esta dicotomía de pensamiento respecto a la fe es más griega que hebrea. En el AT vemos a menudo que la fe de los judíos se traducía en ordenanzas concretas para hacer algo. De modo que fe y obediencia iban de la mano. Es así inconcebible para un judío piadoso tener una fe separada de las obras que ella conlleva. Si creo en algo, actúo consecuentemente.

Nosotros, los occidentales, hemos hecho, técnicamente hablando, un "análisis" de nuestra fe y obras, más que una "síntesis". Hemos sido como cirujanos expertos en aplicar el bisturí exegético-práctico, y dividir y separar la una de la otra. Y es así que podemos tener grandes expresiones verbales y demostraciones quasi-extáticas de fe, pero los hechos concretos algunas veces brillan por su ausencia. Tal es así que cuando uno comienza a hacer cosas, o se lo mira con sospecha, porque la doctrina teológica que aplica es curiosa, dando demasiado énfasis a las obras, o es admirado y alabado por todos como alguien que se preocupa, que se interioriza que hace algo por las diferentes problemáticas, y aun así reaccionan los mismos cristianos.

¿No será que los que así proceden habrán captado la simbiosis entre fe y obediencia? ¿No será que para ellos la fe tiene que poner los pies sobre la tierra, y cuando lo hace produce una revolución en todo sentido? ¿No será que al concebir así la fe como cuerpo de doctrina, Dios mismo se manifiesta?

Sin negar que hay que "hablarle a la montaña para que se mueva", muchas veces el desplazamiento que esperamos de ella está relacionado o condicionado a cómo interpretamos las palabras que le arrojamos a ese conjunto de piedras, tierra y plantas. No podemos decir con nuestra boca una cosa, y con nuestras manos hacer otra, o no hacer nada. Tendemos así a confundir fe con magia. Y Dios hace milagros, no magia. No podemos vivir en oración y pretender conseguir todo lo que pedimos, si por otro lado estamos en amistad con el mundo. Esto Santiago lo califica de adulterio. No somos llamados a ponernos en jueces de la Palabra de Dios. No cabe que por un desconocimiento de la medida de nuestra fe, la bombeemos, la forcemos, la retorzamos para producir una "súper-fe" e independizarnos de Dios. No podemos decir que amamos a Dios y hacemos acepción de personas; "cumplimos" el primer mandamiento, pero desobedecemos el segundo.

Una fe que no se materializa en hechos visibles de la vida cotidiana termina llevando al hombre al desvío, a la herejía, a la apostasía, a la arrogancia y a su propia destrucción. Así Santiago sirve como un poderoso peñasco para no espiritualizar lo que Dios no pretende que espiritualicemos. Nos hace vivir la vida cristiana que Dios quiere que vivamos: no su teoría, sino su práctica. Por otra parte, nos hace entender el correcto y balanceado sentido de nuestra espiritualidad. Ser espiritual o santo no es simplemente estar todo el día orando y todos los días ayunando. Tampoco se reduce a leer la Biblia con asiduidad, aunque esto es lo que debe hacerse, y atender y servir de corazón en las congregaciones locales, cosa que se espera que se haga fervientemente. Por el contrario la vida cristiana que Dios aprueba es aquella que no se desprende de las responsabilidades propias de la confesión cristiana. Palabras y declaraciones que no van unidas a hechos concretos o se confrontan con testimonios de vida contradictorios deshonran finalmente el nombre de Jesús, que tan a flor de labios tenemos.

XIV. Cuchara y espada

Uno de los primeros textos que aprendemos en el tema de guerra espiritual se encuentra en las líneas de esta epístola. Pero más allá de algún texto aislado, y el sentido estrecho de la guerra espiritual como es el de atar y reprender al diablo, hay todo un contexto que hace a la vida del cristiano en este mundo, que es importante entender para que la Escritura se cumpla en nuestras vidas.

Son pocos los que dudan hoy en día de la contundencia del texto: "Resistid, pues, al diablo, y huirá de vosotros" (4:7). Y éste es el fundamento bíblico de lo que podríamos llamar "la marcha de resistencia" cristiana contra la acción diabólica. Expresiones típicas como: "Te resisto, diablo, …" encuentran su respaldo puntual y literalmente aquí. De modo que la acción es totalmente aceptable y respaldada escriturariamente. En definitiva, Dios quiere que tomemos una acción de resistencia contra diablo, y el diablo tiene que huir. Y la experiencia muestra esta realidad.

Aparentemente, en este sentido, nuestra palabra, que es una extensión de nuestra fe, tiene una autoridad tal que el diablo no sólo debe detenerse, sino que retroceder y hasta huir.

Ahora, lo curioso es cómo hemos limitado nuestra capacidad de resistencia en esta acción bélica. Porque cuando pensamos o hablamos de "resistir al diablo" lo hacemos fundamental y casi exclusivamente en términos verbales, y de aquí la famosa expresión. Reconocemos el poder de la palabra, de la expresión verbal, lo cual aprendemos del mismo Dios y de Jesucristo, tanto en el AT como en el NT. Pero al mismo tiempo debemos reconocer que el texto no dice que la resistencia ordenada se reduzca a lo meramente verbal. Ni tampoco, para hilar más fino, que por el mero hecho de proferir cierta palabra técnica el diablo va a retroceder y huir.

Es cierto que la palabra la emito como extensión y expresión de la fe residente en mi corazón. La fe oculta y privada se hace visible y pública. Y así debe ser. Podría hacerlo, sin embargo, sin este respaldo, pero quizá ocurriría lo que les pasó a los siete judíos hijos de Esceva (Hch. 19:13–16). También es cierto que la palabra, a la luz de todo el consejo bíblico, es más que un movimiento del aire y el sonido es más que ondas mecánicas en un fluido gaseoso, sino que se trata de un acontecimiento, algo que marca, que deja una impronta. Y tanto el AT como el NT brindan una importancia cardinal a la palabra expresada.

Pero una vez más, el texto no dice que digamos: "Te resisto, diablo …", ni tampoco se reduce a esto. De todos modos se nos manda a resistir. ¿Y cómo podemos resistir si no es hablando? En el aspecto social o político "una resistencia" es una manifestación de gente, que sale quizá con pancartas, bombos u otros instrumentos, para hacer una demostración, protestando contra algo o alguien. No sólo profieren con sus bocas palabra o cantos que tienen que ver con el tema, sino que se mueven y se juntan, para hacerse "muchos" –algo más compacto, algo más impresionante– y marchan.

Entonces la resistencia se muestra con hechos concretos, además de palabras. La marcha sin palabras sería una molestia para todos, pero no sabríamos de qué está hablando. Pero las palabras sin marcha, no causaría llamar la atención que merece la resistencia. La combinación de ambas puede ser algo poderoso, y algo que se haga escuchar.

A nivel espiritual pasa exactamente lo mismo. Quizá las palabras solas no alcanzan, "no se llegan a escuchar", y hay que añadirle cierta acción respaldante a las palabras en sí. Una acción bélica moderna que se ha implementado en varios países hace algunos años fueron las "Marchas para Jesús". Combinaban palabras de resistencia espiritual, con una marcha de resistencia. Y creo que es algo válido, porque el texto dice "resistid".

Pero aun creo que es algo incompleto, y la fuerza que puede tener la idea completa en nuestras vidas es tremenda. Y esto a la luz del contexto del mismo versículo. Porque en esta serie de versículos en imperativo que Santiago pone (4:7–10), lo comienza diciendo: "Someteos a Dios", y termina diciendo: "Humillaos en la presencia del Señor". De modo que aparentemente la verdadera resistencia contra el enemigo, y así la base de la guerra espiritual efectiva es nuestro sometimiento al Señor, nuestra humillación ante su presencia.

Nuevamente no creo que el someterse a Dios sea agregar al: "Te resisto, diablo", el apéndice "en el nombre de Jesús", entendiendo por ello que no lo resisto en mi nombre, sino en el nombre de Jesucristo. Si bien esto es cierto, y aprobable, creo que el texto es más amplio que esto. Habla de toda una vida sometida a Dios, humillada delante de él, que en un momento puntual pueda expresar una palabra de resistencia ante un ataque del enemigo. Y el contexto lo demanda, no sólo del versículo 4:7 en sí, sino de todo el párrafo 4:7–10. En efecto, en el versículo la orden sumarial "someteos a Dios" precede la de resistir al diablo, y el conjunto de versos 4:7–10 está precedido del fracaso humano de vidas –o al menos áreas– no sometidas al Señor (4:1–6; 11–17).

En el reino de Dios, la autoridad es siempre delegada, y la fuente última de autoridad es Dios mismo. El incidente que Jesús tuvo con el siervo enfermo del centurión (Mt. 8:5–10) es muy ejemplificador al respecto. El centurión entiende que no era necesario que Jesús fuera a supervisar la orden que daría verbalmente, como él tampoco tiene que hacerlo, porque todo soldado dentro del escalafón militar romano sabía que desobedecer a la autoridad inmediatamente superior era desafiar directamente a Roma, porque finalmente la palabra del centurión era la palabra del emperador. Así el centurión reconocía que la palabra de Jesús era finalmente la palabra de Dios. Por lo tanto, lo que él decía, Dios lo decía, y si Dios lo decía no podía ser de otra forma. Y este accionar automático del milagro sucedería, porque Jesús estaba dentro de –estaba sometido a– una estructura de autoridad similar, salvando las diferencias obvias, a la militar romana. Entonces, porque Jesús estaba sometido a Dios, resistió verbalmente, y lo que dijo se cumplió.

Estar sometido a Dios, a la estructura de autoridad puesta por Dios, a la voluntad divina, a la Palabra de Dios, etc. hace que estemos "bajo autoridad" y, por lo tanto, podamos ejercer autoridad. Finalmente, es el uniforme del policía que se para en medio de una avenida y extiende sus brazos para detener el tránsito. El uniforme es lo que va a hacer la diferencia entre que lo respeten y frenen o que no lo hagan y pueda ser pisado. El uniforme haría visible el hecho de estar bajo un sistema de autoridad. Es la señal externa, ante los conductores, de la autoridad interna que respalda mis acciones.

De modo que para resistir al diablo debemos primeramente estar revestidos de la autoridad que nos brinda el hecho de estar sometidos a Dios. Sin esto, es poco y nada lo que podamos hacer en forma efectiva, y quizá podamos salir perjudicados, ya que estamos excitando al enemigo de nuestras almas.

Y los versículos centrales de este párrafo no dejan de ser relevantes para nuestra autoridad. Los tres primeros: acercaos, limpiad y purificad (4:8) hablan de acciones puntuales que debo realizar en pro de mi santidad, mientras que los tres últimos: afligíos, lamentad y llorad (4:9), del sentimiento genuino que debe brotar de un corazón humillado ante el Señor, por causa de una comprensión cabal de nuestra bancarrota espiritual y moral. Esta comprensión íntima de nuestra naturaleza pecadora y nuestra búsqueda de Dios para nuestra santidad moral es un pilar poderosísimo de nuestro sometimiento a Dios y humillación ante él. Si antes hablábamos del uniforme del policía, ahora podríamos decir que todo esto determina qué escalafón tiene en el sistema de autoridad.

Así vemos que no es sólo decir: "Te resisto, diablo, en el nombre de Jesús". Esto está bien, pero para que huya de nosotros, debemos tener un uniforme puesto.

Es interesante notar que en los últimos años se comenzó a hablar literalmente de "guerra espiritual": comenzaron a aparecer numerosos libros, y consecuentemente sobre el tema se empezaron a dar seminarios y conferencias en las iglesias. ¿Y antes? ¿No existía la guerra espiritual? Creo que sí, pero no era verbal, sino factual. Había un énfasis en la santidad y sometimiento a Dios, pero poca, o ninguna, expresión verbal. Hoy nos hemos movido pendularmente para el otro lado: "descubrimos la guerra espiritual", y entendemos que hay que decir, hablar, pronunciar, porque "nuestras palabras tienen poder", pero nos olvidamos de la santidad, la humillación y el sometimiento. Y estimo que la efectividad de la guerra espiritual se encuentra en un balance de ambas.

Bibliografía

Adamson, J.B.: The Epistle of James, Grand Rapids, MI, Wm.B. Eerdmans Pub. Co., 1984.

Allison, R.: Comentario sobre la Epístola Universal de Santiago, México, Casa de Publicaciones El Faro, 1961.

Barclay, W.: Santiago, I y II Pedro, Vol. 14, El Nuevo Testamento Comentado, Buenos Aires, La Aurora, 1974.

Barnes, A.: Notes, Explanatory and Practical, on the General Epistles of James, Peter, John and Jude, New York, NY Harper & Brothers Publishers, 1859.

Boyd, F.M.: Estudios Bíblicos: Las Epístolas Generales, Miami, FL, Ed. Vida, 1957.

Carrez, M., Dornier, P., Dumais, M. Y Trimaille, M.: Cartas de Pablo y Cartas Católicas, Madrid, Ed. Cristiandad, 1985.

Carballosa, E.L.: Santiago. Una Fe en Acción, Grand Rapids, MI, Ed. Portavoz Evangélico, 1986.

Cervantes, J., Ramos, F.F. y Contreras, F.: Cartas Judeocristianas, Cartas de San Juan, Apocalipsis, Estella, Navarra, Edición conjunta de Ed. Sígueme, Sociedad de Educación Atenas, Promoción Popular Cristiana y Ed. Verbo Divino, 1990.

Davids, P.H.: "Santiago, Epístola de", NDB, pp. 1251s.

---------------: The Epistle of James, A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids, MI, Wm.B. Eerdmans Pub. Co., 1983.

Deiros, P.A.: Santiago y Judas, Comentario Bíblico Hispanoamericano, Miami, FL, Ed. Caribe, Inc., 1992.

Doerksen, V.D.: Santiago, Grand Rapids, MI, Ed. Portavoz Evangélico, 1996.

Douglas, J.D.: "Confesión auricular", DHI, p. 271.

Erdman, C.R.: Las Epístolas Generales (Santiago, I y II Pedro, I, II, III Juan, Judas), Jenison, MI, T.E.L.L., 1993.

Fernández y Fernández, E. y Nelson, W.M.: "Confesión", DHI, pp. 270s.

Flickett Jr., H.L.: Santiago, Tarrasa, Barcelona, CLIE, 1977.

Gregory, J.C.: Santiago: ¡Una Fe que Obra!, El Paso, TX, CBP, 1986.

Harrop, C.: La Epístola de Santiago, El Paso, TX, CBP, 1971.

Hiebert, D.E.: An Introduction to the Non-Pauline Epistles, Chicago, IL, Moody Press, 1962.

Johnstone, R.: Lectures, Exegetical and Practical on The Epistle of James, Grand Rapids, MI, Baker Book House, 1954.

Kistemaker, S.J.: Exposición de Santiago y de las Epístolas de Juan, Grand Rapids, MI, Libros Desafío, 1992.

Knoch, O.: Carta de Santiago, Barcelona, Ed. Herder, S.A., 1968.

Kuss, O. y Michl, J.: Carta a los Hebreos. Cartas Católicas, Barcelona, Ed. Herder, 1977.

Manton, T.: A Commentary on James, Edinburgh, The Banner of Thruth Trust, 1988.

Nicolau, M., Alonso, J., Franco, R., Rodríguez-Molero, F. Y Bartina, S.: La Sagrada Escritura, 3 Vols. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1962.

Paine, S.W.: Studies in The Book of James, Westwood, NJ, Fleming H. Revell Co. 1955.

Reicke, B.I.: The Epistles of James, Peter and Jude. Introduction, Translation and Notes, Garden City, NY, Doubleday & Company, Inc. 1964.

Rudd, A.B.: Las Epístolas Generales; Santiago, I y II de Pedro, I, II y III de Juan y Judas, El Paso, TX, CBP, 1952.

Salas, A.: Los Otros Escritos del Nuevo Testamento, Madrid, Fundación Santa María, 1989.

Tamez, E.: Santiago. Lectura Latinoamericana de la Epístola, San José, Costa Rica, Ed., Dei, 1985.

Tasker, R.V.G.: "Hermanos del Señor", NDB, pp. 591s.

------------------: The General Epistle of James. An Introduction and Commentary, London, The Tyndale Press, 1967.

Toon, P.: "Epifanio", DHI, p. 393.

Valentin, F.: Where the Action Is. Studies in James, Waco, TX, Word Books, Pub., 1969.

Ward, R.A.: "James. Introduction", NBC, pp. 1222s.

Wiersbe, W.W.: Be Mature, Wheaton, IL, Victor Books, Inc., 1978.

Williams, D.J.: "Helvidio", DHI, pp. 510s.

 Horacio R. Piccardo, Introducción Al Cuerpo Epistolar Del Nuevo Testamento: Tomo 3 (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del centro, 2006), 1–48.

--

ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com