Sobre la carta de Santiago

AUTORÍA Y FECHA

Es imposible hablar de los antecedentes de un libro si no se tiene una idea clara de su fecha en la historia. De este modo, la discusión sobre el fechado de Santiago hace que algunas de las conclusiones con respecto a sus antecedentes resulten cuestionables. Por el contrario, los descubrimientos acerca del trasfondo judío del libro respaldan algunas teorías acerca de la fecha del mismo, con más solidez que otras. En el caso de esta epístola, la autoría está relacionada con su fecha, porque si la fecha que se le asigna a la epístola en su forma actual está dentro de los límites de la vida de Santiago el Justo, el hermano del Señor, entonces es probable que este Santiago haya escrito la obra, o al menos fuera su principal fuente. Por lo tanto, no puede dividirse la discusión de la fecha y la autoría de Santiago en dos temas, pues propiamente dicho, es uno solo.

1. Principales posturas históricas

La postura tradicional en cuanto a la autoría y la fecha de Santiago apareció de manera definitiva hacia el 253 d.C. (fecha de la muerte de Orígenes) y quedó firmemente establecida a fines del siglo IV (Jerónimo, Agustín y el Concilio de Cartago). A partir de ahí y hasta el siglo XVI, fue generalmente aceptado que la epístola había sido escrita por Santiago el Justo mientras presidía la iglesia en Jerusalén (aproximadamente entre los años 40–62 d.C., siendo el límite inferior del intervalo el menos claro). En base a ciertas evidencias internas, Lutero, al igual que Erasmo, le atribuyó la obra a otro cristiano piadoso llamado Santiago, pero la crítica de la epístola permaneció muda en la iglesia hasta que en 1826, DeWette le dio inicio a la crítica moderna. Después de él, aparecieron tres líneas principales de pensamiento.⁵

La primera de ellas, tanto cronológicamente como en el orden de presentación, le asigna a la epístola una fecha posterior al fallecimiento de Santiago el Justo. Harnack, Jülicher y la escuela de Tubinga, que fecharon la epístola a finales del siglo segundo debido a la manera tan obvia en que une conceptos judeocristianos y paulinos, representan la forma más radical de esta postura. Algunos investigadores recientes que mantienen esta postura general, habitualmente fechan el libro en el último cuarto del siglo I o a principios del siglo II, asignándole a la obra un autor bajo pseudónimo. Los investigadores que apoyan esta postura general hacen hincapié en la autenticación tardía de la epístola, la buena calidad del griego, su pensamiento y formato griegos en lugar de judíos, y su dependencia de alguna versión del paulinismo (normalmente un paulinismo que depende de Romanos y Gálatas, e incluso de estas mismas cartas).

La segunda y más reciente nueva línea de pensamiento cree que la epístola depende de un material procedente de Santiago el Justo -ya sea en forma oral o escrita- pero que, en su forma final, la epístola representa una adaptación de este material y una añadidura al mismo. Burkitt mantiene esta postura, pero sobre una evidencia insustancial, y afirma que la epístola es una traducción libre de un original arameo. Por otra parte, W. L. Knox ha elaborado una forma más fácilmente defendida de esta postura, separando con cuidado los distintos estratos de material que él cree que están presentes.⁹ Los argumentos a favor de un origen helenístico de esta epístola, que fueron expuestos por el primer grupo, impresionan a estos eruditos, pero ellos también aceptan los argumentos que apuntan hacia un origen primitivo judeocristiano o judeopalestino de gran parte de este material. De ese modo, esta postura es un arreglo que intenta darle solución a un dilema difícil.

La tercera nueva línea de pensamiento aboga por un origen puramente judío para Santiago, con adaptaciones o interpolaciones cristianas posteriores. En su forma más simple, F. Spitta y L. Massebieau, de manera independiente, le dieron origen a esta teoría, alegando que Santiago representa una obra judía precristiana incorporada al cristianismo mediante la simple adición de dos interpolaciones, una en 1:1 y la otra en 2:1. Arnold Meyer, al que siguieron Easton y Thyen, intriga al lector cuando afirma que Santiago es un discurso del patriarca Jacob a sus hijos -los padres de las doce tribus- cada uno de los cuales está representado alegóricamente por una virtud, un vicio o una acción característicos. A primera vista parece plausible y emocionante, porque explica algunas de las dificultades de la obra, especialmente con respecto a los destinatarios en 1:1. Pero Meyer nos decepciona con la identificación que hace de las tribus, puesto que la mayor parte de sus identificaciones son muy débiles y las mejores son las de Isaac, Rebeca y varias naciones no israelitas -ninguna de los cuales es un hijo de Jacob. Sin embargo, tanto Meyer como Spitta poseen argumentos sólidos a favor de la naturaleza esencialmente judía de la epístola, para justificar la evidencia de un origen helenístico.

TABLA 1

POSICIONES REPRESENTATIVAS DEL FECHADO DE SANTIAGO

ORIGEN JUDÍO	SANTIAGO EL JUSTO	POST-JACOBEO
pre-Santiago el Justo	temprano (AD 40–50)	autoría parcial
L. Massebieau 1895	R. J. Knowling 1904	W. O. E. Oesterley 1910
F. Spitta 1896	T. Zahn 1909	F. C. Burkitt 1924
	J. B. Mayor 1910	W. L. Knox 1945
post-Santiago el Justo	G. H. Rendall 1927	H. Windisch 1951?
A. Meyer 1930	G. Kittel 1942	E. C. Blackman 1957
H. Thyen 1955	W. W. Wessel 1953
R. Bultmann 1955?	A. Ross 1954	autoría bajo
B. S. Easton 1957	D. Guthrie 1964	seudónimo (AD 70–130)
	J. A. T. Robinson 1976	B. W. Bacon 1911
no jacobea, pero temprana		J. H. Ropes 1916
L. E. Elliott-Binns 1956	sin preferencia (AD 40–62)	J. Moffatt 1928
	J. H. Moulton 1907	B. H. Streeter 1928
	A. Schlatter 1932	J. Marty 1935
	J. Schneider 1961	E. J. Goodspeed 1937
	F. Mussner 1964	F. Hauck 1937
	J. Michl 1968	F. Young 1948
	J. Adamson 1976	H.-J. Schoeps 1949
		H. Windisch 1951?
	tardío (AD 5–62)	A. H. McNeile 1953
	W. H. Bennett 1901	R. Bultmann 1955
	R. St. J. Parry 1903	M. H. Shepherd, Jr. 1956
	F. J. A. Hort 1909	M. Dibelius 1964, 1976
	J. Chaine 1927	B. Reicke 1964
	R. V. G. Tasker 1956	W. G. Kümmel 1966
	C. L. Mitton 1966	S. S. C. Marshall
	E. M. Sidebottom 1967	(Laws) 1968
	F. F. Bruce 1969	W. Schrage 1973
		J. Cantinat 1973
		S. Laws 1980

La postura tradicional no ha carecido de defensores, pero se ha dividido en dos posturas distintas. Una de ellas, ilustrada por Parry y Tasker, afirma que Santiago el Justo sí escribió la obra, pero que lo hizo en los últimos años de su vida, c. 60–62 d.C. Estos hombres creen que la naturaleza asentada y extendida de la iglesia que presenta la epístola apunta a una fecha posterior. Pero lo que decide la cuestión es su opinión en cuanto a que Santiago 2:14–26 se opone a una forma distorsionada de paulinismo, y por ese motivo, es probablemente posterior a Gálatas y Romanos. Esta postura, pues, es una versión conservadora de la primera línea nueva de pensamiento que fue mencionada anteriormente.

Por otra parte, Mayor y Kittel alegan que Santiago el Justo escribió la obra durante los primeros años de su liderazgo en la iglesia de Jerusalén. Una fecha probable sería poco antes del concilio de Jerusalén. Este grupo de investigadores cree que la evidencia apunta a una etapa del desarrollo y doctrina de la iglesia anterior al surgimiento del paulinismo y a la controversia acerca de la admisión de los convertidos gentiles en la iglesia. Las prácticas judías no son defendidas, se dan por sentadas.

Sería deseable poder pasar por alto una o más de estas posturas y encontrar una solución firme, pero no es posible. La mejor forma de cada una de estas posturas está respaldada por pruebas convincentes y un razonamiento cuidadoso. Por consiguiente, solo una revisión detallada de las pruebas producirá al menos la posibilidad de seleccionar una hipótesis de trabajo para este comentario.

2. Alegaciones directas

La mejor prueba sería el testimonio de un contemporáneo confiable del autor, que identificara al autor y la obra con claridad -por ejemplo, con citas de la misma. Al faltar esto, como obviamente ocurre aquí, es preciso escrutar la obra para descubrir su propia alegación con respecto a una fecha de composición. Ni siquiera esta prueba se hace patente, pero 1:1 sí afirma que la epístola está escrita por un individuo llamado Santiago, y este nombre podría ser una pista que condujera a la fecha de la obra.

Sin embargo, la identificación de este Santiago constituye un problema interpretativo. En esta coyuntura, para llevar a cabo una tarea de interpretación no es necesario considerar la autenticidad de su propia alegación, sino solamente su significado. Si se acepta la tesis de A. Meyer expuesta anteriormente, entonces 1:1 tiene poca importancia a la hora de fechar la epístola. Pero a pesar de su atractivo inicial, tenemos que prescindir de la hipótesis de Meyer por cuanto la debilidad de sus identificaciones la hacen improbable. Moffatt cree que 1:1 designa como autor de la epístola a algún otro maestro desconocido de la iglesia llamado Santiago. Esto es ciertamente posible, pero no probable, porque ¿qué maestro, cuya poca importancia lo hace permanecer desconocido, asumiría la responsabilidad de dirigirse a una porción tan considerable de la iglesia (es decir, las doce tribus), y menos aún en asuntos de tanto peso? Pueden también descartarse algunos Santiagos bien conocidos: es probable que Santiago, el hijo de Zebedeo, haya muerto demasiado pronto para dejar cualquier obra póstuma,¹⁶ y Santiago, el hijo de Alfeo, desaparece de forma tan absoluta que él (y Santiago el Menor, si se trata de alguien diferente al hijo de Alfeo) enfrenta los mismos problemas que el Santiago desconocido de Moffatt -tenía muy poca importancia para poder adjudicarse un título tan simple. Al argumentar en contra de la identificación del nombre en 1:1 con un Santiago pobremente conocido, Mitton expone cuatro razones para preferir a Santiago el Justo: (1) la tradición tiene que haber contado con alguna buena razón para asignar la carta a Santiago el Justo, y no a uno de los Santiagos apostólicos, (2) la carta se adecua a lo que se conoce de Santiago el Justo, (3) solo Santiago el Justo tenía la autoridad que esta carta le adjudica, y (4) la carta corresponde en algunos aspectos al relato de Lucas acerca de Santiago el Justo. Se podrían cuestionar la segunda y la cuarta razones de Mitton, pero aun así, Kümmel ofrece un buen resumen del valor general de la evidencia: "De hecho, en el cristianismo primitivo no había más que un Santiago que era bien conocido y que alcanzó una posición tan trascendente que su nombre solo sería suficiente para identificarlo, Santiago, el hermano del Señor. Sin duda alguna, Santiago da por sentado que fue escrita por él".

Pero uno se pregunta inmediatamente si 1:1 es original. ¿No podría ser una glosa derivada de la tradición posterior? En respuesta a esto se puede señalar la firmeza de la tradición textual y la probabilidad de que parte de 1:2 precisa de 1:1. Sin embargo, estas consideraciones no descartan la posibilidad de que 1:1 sea una glosa. Pero aunque no sea una glosa, ¿demuestra eso necesariamente la autoría? Por una parte, podría tratarse de un seudónimo, y por otra parte, podría ser la designación del patrocinador de esta exhortación. Esta última sugerencia le da al nombre un significado mayor que el que le daría el simple uso de un seudónimo Por tanto, esta es la teoría más probable. No obstante, es menester decidir entre estas teorías y la verdadera autoría, y hay que hacerlo sobre la base de los argumentos a favor y en contra de la autenticidad y aquellos que apoyan una combinación de fecha y autoría contra otra.

3. Evidencia externa

Al carecer del respaldo directo adecuado para una fecha cierta, nos volvemos a la evidencia externa para la fecha y la autoría de Santiago. Sin embargo, esta evidencia externa presenta un problema porque el testimonio directo es débil y tardío. La primera referencia clara a Santiago, en cuanto a que había sido escrita por Santiago el Justo y que era Escritura, fue hecha por Orígenes.

La iglesia occidental no aceptó del todo la epístola hasta finales del siglo siguiente (el Sínodo de Hipona, 393 d.C. y el Tercer Concilio de Cartago, 397 d.C.), aunque Jerónimo (con algunas reservas) y Agustín la aceptaron con anterioridad al Concilio. Si bien el Catecismo de Cirilo, Gregorio de Nacianceno y Atanasio la citan como canónica, Teodoro de Mopsuestia la rechazó, la pre-Peshita siriaca no la incluye y Eusebio la cita entre los ἀντιλεγόμενα, aunque él mismo la usa como Escritura.

Esta evidencia es negativa. No existe ninguna prueba anterior para la epístola; el Oriente la aceptó antes que el Occidente. Por su propia naturaleza, la evidencia no puede explicar la razón para este silencio.

Aun cuando es cierto que la evidencia incluye teorías que suponen una autoría tardía y no apostólica, una teoría acerca de un limitado interés por la epístola y de su poca circulación también explicaría la evidencia. Carr señala de qué modo esta evidencia ha sido causa de perturbación no solo para las mentes modernas: "Las dudas [iniciales] en cuanto a la autenticidad de la epístola parecen haber surgido no de la improbabilidad de la supuesta autoría o de doctrinas erróneas contenidas en ella, sino por el hecho de que los escritores subsiguientes nunca la citaron".²⁵ Nadie cita el libro de forma directa durante los cien o ciento veinte años posteriores a su terminación. Este hecho, que a cualquier teoría le resultaría difícil de explicar, nos obliga a buscar detenidamente pruebas que refuten la idea de que el mismo ilustra con exactitud el uso de Santiago desde los primeros tiempos.

Es posible entonces, que exista una evidencia externa indirecta para Santiago que podría ayudarnos a cubrir esta curiosa laguna. J. B. Mayor afirma haber encontrado esa evidencia indirecta y llena catorce páginas de alusiones a Santiago hechas por los primeros Padres, las más claras de las cuales son las que se encuentran en 1 Clemente y en el Pastor de Hermas.²⁷ Las alusiones que aparecen en Hermas son tan sólidas que Moffat y Laws hacen uso de ellas para establecer un terminus ad quem para el libro, del año 90 d.C. Sin embargo, existe un problema con las alusiones, porque en ellas se le da un uso común a un vocabulario infrecuente, un tratamiento común a temas similares, o un uso común a ideas similares. No hacen un uso común de unidades sintácticas lo suficientemente grandes como para demostrar de manera absoluta que una depende de la otra. Aunque esas citas estuvieran presentes, los préstamos literarios podrían ir en ambas direcciones, o bien, tanto Santiago como la obra con la que se compara pudieran estar tomando términos prestados de una tercera obra.²⁹ Sin embargo, una comparación general de la forma en que Santiago trata los temas con el modo en que son tratados por los Padres Apostólicos, revela que lo más probable es que la obra de Santiago fuera la primera. No obstante, ese argumento tiene que ser necesariamente subjetivo pues Hermas, por ejemplo, quizás conoció a Santiago, pero es imposible afirmarlo con total seguridad.³⁰

La evidencia externa, pues, no arroja una conclusión definitiva con respecto a la fecha de la epístola. Es coherente con una fecha tardía o con una circulación limitada de la epístola -por ejemplo, una circulación en el grupo cada vez más reducido de iglesias judeocristianas. De hecho, una comparación con los Padres Apostólicos indica que Santiago es probablemente anterior a cualquiera de ellos y puede que algunos de ellos hayan tenido conocimiento de la epístola. Sin embargo, esta evidencia es ilativa y por tanto, incierta. Esta inseguridad implica que tenemos que recurrir a la evidencia interna y comparar cada teoría con los datos contenidos en el libro.

4. Evidencia interna

Un examen de la evidencia interna de la fecha y la autoría de Santiago conduce directamente a la reivindicación de la autoría en 1:1. Cabría, sin embargo, preguntarse ahora si es más probable que haya sido Santiago el Justo o cualquier otro autor (posterior) quien formulara un saludo de este tipo. No obstante, la sencillez del saludo y la falta de títulos exaltados ("hermano del Señor", "anciano en Jerusalén" o "apóstol de Cristo") se oponen a cualquier hipótesis de una autoría bajo seudónimo, porque con mucha probabilidad un autor que usara un seudónimo identificaría mejor a "Santiago" y haría hincapié en su autoridad. Del mismo modo, esta sencillez afecta las hipótesis de una autoría parcial, a menos que se considere que este título sea parte de la tradición de Santiago el Justo, un recuerdo del modo en que normalmente él se hacía llamar. Por tanto, el saludo respalda más la hipótesis que afirma la autoría por parte de Santiago el Justo, aunque algunos investigadores cuestionan este punto. El primer versículo insinúa una respuesta, pero es preciso comparar su evidencia con la que proporciona un examen cuidadoso de otros aspectos de la carta: (1) su cultura helenística, (2) su cultura judeocristiana, (3) su postura histórico-doctrinal y (4) el "debate" de la misma entre Santiago y Pablo.

a. La cultura helenística de la epístola

En el ámbito de la cultura helenística, el problema del lenguaje de la epístola ocupa el primer lugar. La dificultad principal se la ha ofrecido a aquellos que creen que Santiago el Justo, un judío galileo, escribió el libro que para los griegos, según se afirma, está entre los mejores del NT. Esta afirmación está parcialmente justificada. Los que se sienten impresionados con la cultura helenística de Santiago, además del problema del lenguaje, alegan que al parecer, él cita la Septuaginta y no el texto masorético -aunque esto dista mucho de ser cierto-³³ y que Santiago se acerca al pensamiento de Filón y de otros judíos helenísticos. Por esa razón, Kennedy observa: "A cualquier investigador libre de prejuicios le resultaría difícil evadir la conclusión de que al escritor judío de esta epístola lo motivó algo más que la libertad ordinaria en la región de la cultura helenística".

La primera cuestión, entonces, es la habilidad de Santiago el Justo en el manejo del griego. Con respecto a esta habilidad por parte de un galileo, Moulton alega: "No hay duda de que Jesús y sus discípulos usaban normalmente el arameo, pero es casi igualmente cierto que el griego también ocupaba un lugar dominante. No existe ni la más ligera sospecha en contra del uso del griego en los escritos que supuestamente emanaron del círculo de los primeros creyentes". Y añade que ellos usaban el griego con la misma destreza que aquellos que lo habían usado desde niños, con diferencias en la calidad según la educación, pero sin tener que traducir ni utilizarlo como "extranjeros que a duras penas se expresan en un idioma que no conocen bien". Otros investigadores competentes consideran que la calidad del griego de la epístola es el factor principal en contra de que Santiago el Justo la haya escrito.³⁶ La cuestión real, pues, tiene que estar ligada a la educación, porque al ser Galilea una región con muchas ciudades griegas y muchos habitantes que no eran judíos, y puesto que existen extensas pruebas del uso del griego por parte de los judíos a través de Palestina, no hay ninguna razón para suponer que Santiago no podía hablar el griego fluidamente. No obstante, cabría preguntar si él tuvo acceso a la educación que necesitaba para poder escribir empleando el estilo observado en la carta.

Íntimamente relacionada con la anterior está la cuestión de la influencia helenística en Palestina. ¿Adoptó Santiago el Justo la estructura de una carta helenística? ¿Usó frases y escrituras que estaban vigentes en las comunidades judías más helenizadas? No resulta improbable: en primer lugar, en Galilea vivían muchos judíos helenizados, y según Hechos 6, la iglesia de Jerusalén les dio cabida a judeocristianos helenizados. Cuando a esto se le añade el testimonio de la vigencia del helenismo entre los judíos en Jerusalén y en Palestina en general, no es de sorprender que Santiago el Justo hiciera uso de esos materiales. En segundo lugar, sin embargo, es sumamente discutible si la epístola muestra en realidad una dependencia significativa de los materiales inconfundiblemente helenísticos. Según dijimos antes,³⁹ Santiago puede usar la Septuaginta, pero no se limita a esta versión. Es posible que en lugar de depender directamente de la Septuaginta, la fraseología de Santiago 2:11 y 4:6 obedezca al uso común de la iglesia (sobre todo teniendo en cuenta que 1 Pedro y 1 Clemente citan una versión similar de Pr 3:34). Stg 3:9 anota un punto en contra del uso exclusivo de la Septuaginta en Santiago. Es más, en un estudio general del autor acerca de los temas en Santiago (por ejemplo, Davids, 529) se alega que Santiago no depende especialmente de la literatura sapiencial ni de Filón (obras que con toda probabilidad nunca leyó). Así mismo, el comentario mostrará que ninguna de las fórmulas helenísticas comúnmente citadas habrían resultado extrañas en Palestina. De hecho, varias de ellas (por ejemplo, 3:6) demuestran que su significado original había sido olvidado y recibieron un nuevo sentido en el entorno judío. Por supuesto, formalmente la epístola podría ser "helenística". Más adelante (22–28) habrá de alegarse que Santiago usa una forma definida que aparece en algunas cartas helenísticas y también en 1 Juan. Por otra parte, Adamson, "Inductive", 245–256, y Wessel, 73–89, afirman que la obra da muestras de ser un sermón sinagogal. Wessel, en particular, señala (y esta es en realidad la contribución más importante de su tesis) que las características de la diatriba helenística o las características que Dibelius encuentra en la parénesis, o bien faltan en Santiago ("falta una verdadera coherencia", "falta una situación definida a la que están dirigidas las exhortaciones") o se encuentran en la homilía sinagogal también ("diálogo", "método para dirigirse", "diversidad de asuntos temáticos", "aliteración"). De hecho, hay investigadores clásicos que se preguntan ahora si alguna vez existió una forma literaria clara de la diatriba. Más bien, cada vez que se trascribe un discurso oral lleno de digresiones, hay ciertas características que se ponen de relieve. No hay ninguna razón para suponer que la forma de un discurso así sería diferente en un entorno judeopalestino de la que tendría en un entorno griego. Sin embargo, la presentación en forma epistolar de lo que originalmente fue un sermón, es digna de mención.

Si se desea explicar la evidente contradicción de formas, será necesario establecer algún tipo de hipótesis de dos niveles para la composición de la obra. Esta misma hipótesis puede también explicar algunas de las curiosas divergencias en el vocabulario (por ejemplo, ἐπιθυμία en 1:13ss. y ἡδοσή en 4:1ss.), algo del conflicto entre el muy buen griego en ciertos lugares y semitismos en otros, y algunas de las obvias inconexiones entre los temas de la epístola (aun cuando la epístola, a fin de cuentas, no parece ser una obra uniforme). La hipótesis es bastante simple: la epístola es con toda probabilidad una obra de dos etapas. La primera etapa es una serie de homilías, máximas y dichos judeocristianos, muchos de los cuales habrían sido compuestos en griego por una persona cuya lengua materna era el arameo, mientras que el resto pudo haber sido traducciones. La segunda etapa es la compilación de una epístola combinando estas partes para formar un todo. Según se mostrará en el comentario, hay muchos lugares en los que esta teoría de las dos etapas permitirá que el estudiante descubra la unidad en la redacción que algunos investigadores, como Dibelius, pasaron por alto, sin dejar de reconocer la diversidad de los materiales y las formas que él y otros encontraron.

Santiago el Justo pudo muy bien ser el autor del primer conjunto de materiales (las homilías) o el autor de ambas etapas (es decir, reunió varias de sus homilías y les dio una forma epistolar). Entonces, un amanuense con una habilidad considerable en el manejo del griego literario pudo haber asistido al autor en la escritura de esta obra. En otro tiempo, este concepto contó con la aceptación de los que están convencidos de que se trata de una obra temprana y que está respaldada por la autoridad de Santiago el Justo aunque no están convencidos de que Santiago el Justo pudiera escribir con esta calidad de griego. De este modo, Mussner, a pesar de afirmar que Santiago el Justo pudo haber escrito con esa clase de griego, sugiere: "Vielleicht stammt das sprachliche und stilistische Kleid des Briefes von einem griechisch sprechenden Mitarbeiter". Otros investigadores hacen más hincapié que Mussner en el escriba helenista, y algunos de ellos sugieren que era un peregrino que compendió muestras de la enseñanza de Santiago el Justo (quizás con su aprobación y supervisión) para el beneficio de su congregación local.⁴² Por último, el editor -que puede haberle resultado bastante desconocido al autor- no fue más que un revisor y un compilador de su material, antes o después de la muerte del autor. En ese caso, la atribución de la obra a Santiago el Justo goza de todas las garantías aun cuando es posible que Santiago nunca haya visto la epístola que fue enviada. Además, la epístola también tendría dos fechas: la fecha de las homilías originales y la fecha de la composición redactada. Por tanto, la evidencia que proporciona la cultura helenística de Santiago no es concluyente. Aunque tradicionalmente esta haya sido la evidencia más fuerte de un trasfondo no palestino y una fecha tardía de la epístola, ya no puede decirse que eso sea así. Un palestino pudo haber escrito esta epístola. La cuestión válida es si la educación que tenía Santiago el Justo era suficiente para haber escrito la carta. Esta cuestión favorece a los que afirman que la versión final no fue de Santiago, porque se inclinan a dudar del nivel educacional del hijo de un carpintero. Pero al carecer de pruebas para demostrar la calidad del griego que Santiago el Justo pudo haber empleado y puesto que no sabemos si él usó un secretario griego, tampoco podemos afirmar de manera concluyente que Santiago el Justo no pudo haber escrito ni la epístola ni las homilías en las que está basada.

b. La cultura judeocristiana de la epístola

El tema de la cultura helenística le da paso al tema de la cultura judeocristiana, porque el judaísmo tiende un puente entre las dos. Están muy extendidos los indicios de la cultura judía, desde el uso frecuente de ἰδού hasta ideas teológicas, como por ejemplo, el hincapié en la unidad de Dios (2:19). La cultura judía constituye el telón de fondo ideológico de la epístola, y los investigadores por lo general no cuestionan su presencia, pero hay un ejemplo palestino en particular que requiere atención. Stg 5:7 menciona ἕως λάβῃ πρόϊμον καὶ ὄψιμον. Estas lluvias otoñales y primaverales son típicas del clima palestino, no de Egipto, ni de Italia ni de la mayor parte de Asia Menor (naciones donde es posible que esta epístola haya visto su origen). A partir de esta referencia se concluye que el autor estaba familiarizado con Palestina -tan familiarizado que aludía a las lluvias inconscientemente (dirigiéndose quizá a lectores que no eran palestinos, sin darse cuenta de que era posible que no comprendieran el clima al que él estaba acostumbrado) o bien, lo bastante familiarizado como para citar correctamente las condiciones climáticas locales que sí eran del conocimiento de su auditorio palestino.

Pero, aunque no son muchos los que cuestionan el carácter judío de la obra, varios investigadores, en particular Spitta y Meyer, afirman que en esta obra no existe nada que sea cristiano, salvo ciertos retoques cristianos de menor cuantía. Sin embargo, hay tres razones por las que tenemos que rechazar tajantemente esta afirmación, pues Santiago (1) contiene algunas ideas individuales incorporadas a la obra que no son judías, sino cristianas, (2) tiene estrechas afinidades con alguna literatura neotestamentaria y (3) alude probablemente a las palabras de Jesús.

En Santiago existen pocas expresiones específicamente cristianas, pero las que sí están presentes son importantes. Por supuesto, 1:1 y 2:1 son cristianas, pero dada la posibilidad de que sus secciones cristianas fácilmente pudieran ser interpolaciones, no pueden utilizarse como pruebas. No obstante, si se admite que la epístola tiene otro material cristiano, estos versículos también deberían aceptarse como genuinos. Fragmentos del material cristiano que no pueden considerarse interpolaciones son: (1) τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας (5:14), (2) el concepto de ser un ἀπαρχή y ser salvo por medio de la Palabra (1:18ss.), y (3) las referencias al empleo que hace Jesús de los términos "juez", "Señor" y "el nombre". Estos ejemplos -y lo que ellos ilustran- pueden insertarse en un contexto puramente judío solo con gran dificultad.

Pero aparte de estas declaraciones específicas, Santiago muestra afinidades con la literatura neotestamentaria. Mayor ofrece páginas de referencias que ilustran estas afinidades, las cuales ponen de relieve un estrecho vínculo con el pensamiento de la mayor parte del Nuevo Testamento, aunque no hay relaciones literarias entre ambos. No obstante, sí podría haber una relación literaria posible en 1 Pedro. El vínculo entre estas dos obras es mucho mayor que el que existe entre Santiago y las obras no canónicas mencionadas anteriormente (por ejemplo, Hermas). Aun así, ninguna pretendida alusión es lo bastante cercana como para demostrar que un autor usó la obra del otro, aunque la evidencia sí prueba que las dos obras al menos dependen de la misma tradición, y eso podría significar que los autores vivieron en la misma localidad durante una parte considerable de sus vidas (aunque no necesariamente mientras el otro autor se hallaba en ese lugar) o que ellos pertenecieran a un mismo sector de la iglesia, por ejemplo las congregaciones judeocristianas. En todo caso, Santiago es la más "primitiva" de las dos obras y por ende, la más antigua, pero cualquier opinión acerca de cuán primitiva puede ser es necesariamente subjetiva, y por tanto, incierta.

Ciertas alusiones a Jesús y a su enseñanza completan el último aspecto de la evidencia del cristianismo de Santiago. Algunos investigadores creen que la falta de cualquier referencia a la vida y la resurrección de Jesús, o su relación con el pretendido autor es un argumento decisivo contra una autoría por parte de Santiago el Justo (o de cualquier otro seguidor personal de Jesús durante su vida). Por otra parte, varias consideraciones debilitan la solidez de este argumento: (1) de acuerdo con la información preservada en los evangelios, Santiago el Justo no era un seguidor de Jesús antes de la crucifixión de este; (2) el hecho de que el auditorio esté más familiarizado con el Antiguo Testamento que con la vida de Jesús (si la epístola se escribió antes que los evangelios) podría ser la causa del uso que hace el autor del AT y no de la vida de Jesús como ejemplos de conducta; (3) Santiago el Justo deliberadamente podría haberle restado importancia a su relación física con Jesús y (4) aunque las consideraciones anteriores no sean aceptadas, algunas alusiones a la enseñanza de Jesús en Santiago atenúan el efecto del argumento.

Estas alusiones constituyen una información clara e importante acerca de los antecedentes del libro. En primer lugar, las referencias a la enseñanza ética de Jesús son muy numerosas; de hecho, el sermón del monte llena todo el libro. En segundo lugar, estas alusiones a menudo son aplicaciones prácticas de los principios generales de Jesús (como por ejemplo, Stg 5:2–3 hace uso de Mt 6:19). En tercer lugar, el material procede de la tradición sinóptica preliteraria, no de los evangelios escritos. De manera colectiva, estas alusiones indican que el autor era un individuo saturado de la enseñanza de Jesús y que el libro fue escrito antes de que su autor entrara en contacto con las tradiciones escritas del evangelio;⁵⁷ pueden, sin embargo, apuntar hacia una fuente de tradición similar a la que produjo el evangelio de Mateo. La ausencia de citas de Jesús, aun cuando se muestre una dependencia de sus ideas, es algo totalmente típico de las epístolas del Nuevo Testamento. Pablo, por ejemplo, solo cita a Jesús en dos ocasiones y, sin embargo, en muchos pasajes echa mano de la tradición. Santiago, en sus alusiones, se acerca mucho más debido a la naturaleza de sus temas, pero sigue simplemente la práctica neotestamentaria de hacer una alusión en lugar de dar una cita, una práctica que puede haber sido necesaria en una época de tradición oral sin los libros del evangelio. Esta evidencia favorece una teoría que aboga por una fecha temprana y una autoría por parte de Santiago el Justo, pero no establece dicha teoría. Podría pensarse en un autor posterior que aún no había entrado en contacto con los evangelios escritos y que no cambiaría la forma de las tradiciones recibidas de Santiago, por considerarlas, quizá, más sagradas que los evangelios.

c. La postura histórico-doctrinal de la epístola

Sin embargo, al concederle este sustrato cristiano a la epístola, la postura histórico-doctrinal de la misma genera otros problemas. Los más importantes son los siguientes: (1) cristología, (2) eclesiología y la situación de la iglesia y (3) preocupación misionera.

El problema cristológico de Santiago es ¡su carencia obvia de una cristología explícita. Solamente 1:1 y 2:1 contienen una cristología explícita. Windisch y otros opinan que esto es demasiado poco para probar que el autor tenía cualquier creencia mesiánica.

Pero, aunque Tasker esté equivocado al afirmar que la cristología no es algo en lo que los hermanos de Jesús harían hincapié, la evidente ausencia de la misma no puede señalarse como un defecto en una carta que no precisa de mucha cristología ni carece de una cristología implícita. En primer lugar, la acusación de una carencia de cristología postula una necesidad de ella. Al parecer, esta carta presupone una comunión de creencias dogmáticas con sus lectores (cuando menos, la aceptación de las enseñanzas de Jesús) y no aboga por resultados dogmáticos, sino éticos. Con esa intención, no resulta necesaria la presentación de una cristología detallada.⁶⁰

En segundo lugar, Santiago sí contiene una cristología implícita, suponiendo que se acepte la carta como cristiana. Si la carta es cristiana, entonces 1:1 y 2:1 son referencias genuinas a ὁ κύριος Ἰησοῦς Χριστός; y esto es, sin duda alguna, una creencia mesiánica. Además de estas referencias, Santiago alude a Jesús como ὁ κύριος en varias ocasiones, cree que ahora vive en gloria y aguarda su venida como juez. Esta cristología puede ser primitiva y apuntaría hacia una fecha temprana de la epístola,⁶³ pero también podría ser la opinión cristológica restringida de alguien cuya creencia era mucho más amplia.

La eclesiología y la situación de la iglesia presentan un problema de tanta importancia como el de la Cristología. La primera característica de este problema es la terminología que emplea el autor para referirse a la iglesia. Al hablar de un hombre que entra εἰς συναγωγὴν ὑμῶν (2:2), el autor usa una expresión, al parecer judía, que no se halla en ningún otro lugar del Nuevo Testamento. Podría ser una expresión judeocristiana primitiva. Por otro lado, el autor escribe acerca de τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας (5:14), que es la terminología cristiana corriente, aunque la frase le asigna al pasaje una fecha anterior al surgimiento del obispado. De este modo, la terminología descarta cualquier fecha similar a la propuesta por la escuela de Tubinga y puede indicar una fecha bastante temprana.

La siguiente característica de la situación de la iglesia es que los lectores están ἐν τῇ διασπορᾷ (1:1) y se enfrentan a ποικίλοι πειρασμοί (1:2), algunas provocadas por hombres ricos (2:6–8). A pesar de no mencionar ninguna participación oficial en la persecución por parte del gobierno, la descripción del autor no excluye la posibilidad de que podría tratarse de mediados del siglo primero. Si los primeros creyentes constituían una muestra representativa del grupo que se menciona en Hechos 2:9–11, entonces la "dispersión" de la iglesia debe haber ocurrido muy temprano. La iglesia en Jerusalén, al menos, ciertamente vio como una διασπορά el efecto que produjo el διασπείρων de Hechos 8:1–4, a pesar de que la historia posterior se encargó de que pareciera algo limitado. Esta dispersión forzada fue el resultado de la persecución por parte de hombres que la iglesia habría descrito como "los ricos". Es, pues, probable que durante el período anterior al 70 d.C., la iglesia de Jerusalén (y la iglesia palestina en general) fuera esporádicamente perseguida por los judíos ricos (porque los ricos a menudo oprimen a los pobres, a falta de otra razón). Por tanto, si bien esta descripción pudiera prever una persecución oficial de los romanos contra una iglesia extendida, se adecua también a la situación de una persecución esporádica de los cristianos en las cercanías de Palestina, por parte de los judíos ricos.

Los problemas morales existentes en la iglesia constituyen la tercera característica de la situación de la misma (por ejemplo, 4:1ss.; 2:1ss.). Algunos investigadores alegan que estos problemas ponen de relieve una iglesia cuyo primer celo ha muerto y cuyos vicios muestran una situación tardía establecida. Por otra parte, el autor no describe los problemas con claridad, y lo que sí dice que podría ocurrir, sin duda alguna, durante los primeros años del génesis de cualquier iglesia; podrían incluso ser los errores de los judíos recientemente convertidos que necesitaban entender cuáles eran las implicaciones de su nueva fe. Esto explicaría la aplicación de las enseñanzas de Jesús a los problemas prácticos. Aunque la severidad de la condenación de Santiago puede favorecer una fecha tardía, la situación de la iglesia en su conjunto favorece una fecha más temprana para la epístola.

A diferencia de la situación de la iglesia, el problema de la falta de preocupación misionera contiene pocos indicios acerca de una fecha. No existe ninguna prueba que permita identificar un período premisionero en la iglesia y por ende, una fecha temprana. Pero tampoco indica una fecha tardía, porque ¿en qué fecha estuvo la iglesia tan bien establecida como para olvidarse de la actividad misionera? Y si la fecha es tan tardía, ¿por qué la epístola no contiene ninguna indicación acerca de las controversias doctrinales de este período? Es más seguro suponer que los problemas éticos fueron abordados en cada período de la historia de la iglesia y que no hubo ningún período en que un autor tuviera necesidad de mencionar su preocupación misionera cada vez que escribía. Es preciso tener mucha información acerca de un autor, de sus principales actividades, de la situación general de su iglesia, y de sus necesidades específicas al escribir para determinar, a partir del contenido de una obra, si cierto fragmento de la misma pudo o no haber sido producido por él en cierto momento. En el caso de Santiago, no se dispone de esa información.

d. El "debate" de la epístola entre Santiago y Pablo

El tema del "debate entre Santiago y Pablo" añade la información final al material ya reunido. Los siguientes puntos originan temas importantes: (1) el "legalismo" de Santiago el Justo, (2) la admisión de los gentiles y (3) la "polémica antipaulina" de 2:14ss.

La cuestión del legalismo de Santiago el Justo es uno de los puntos principales y decisivos en la investigación de la fecha y la autoría de esta epístola. En ella, no se menciona la circuncisión ni tampoco se hace hincapié en la observancia de la piedad ritual y cultual; en realidad, la referencia a la "ley de la libertad" (2:12) parece insinuar justo lo contrario. Los investigadores que relacionan estos hechos con la suposición de que Santiago el Justo era un ritualista estricto de piedad farisaica alegan que esos hechos implican que la epístola no fue escrita por Santiago el Justo, sino que es posterior a él. Pero sí debemos cuestionar la suposición de que Santiago el Justo fuera legalista. La dependencia demasiado frecuente de un relato de Hegesipo -un relato sin duda exagerado por una glorificación ebionita de Santiago el Justo y que en gran medida puede ser falso-⁷¹resulta en la imagen de un Santiago ascético y legalista que, por supuesto, no escribió esta epístola. El libro de Hechos presenta a Santiago el Justo como un individuo conciliador que trató de mantener la paz entre el segmento de la iglesia del legalismo judío extremo y los partidarios de la misión paulina. Se presenta como un judío que guardaba la ley (como también lo hacía Pablo), que estaba dedicado a su misión en favor de la comunidad judía (misión que Pablo sin duda apoyaba aunque no tenía relación con su llamamiento), y que también estaba de acuerdo con la postura de Pablo con respecto a los legalistas.

A duras penas cabría esperar que una persona así hiciera hincapié en una piedad legalista en su carta, aunque sí podría usar ilustraciones tomadas de ella, en caso necesario. Pero aun cuando Santiago el Justo fuera legalista, no cabría esperar que hiciera énfasis en esta forma de piedad si estaba escribiéndoles a judeocristianos que mantenían la misma postura, y en especial si su carta era anterior al concilio de Jerusalén y a la controversia acerca de la ley que allí se originó.

La controversia con respecto a la admisión de los gentiles se presentó anteriormente en relación con el legalismo de Santiago el Justo. En cuanto a este punto, debemos señalar que en los registros del Nuevo Testamento, Santiago el Justo, con la posible excepción de Gálatas 2, nunca se opone a la admisión de los gentiles, sino que adopta, más bien, una posición conciliadora -favorable para Pablo- tanto en Hechos 15 como en Hechos 21. El asunto tenía tal importancia que, a pesar de que Santiago estaba escribiéndoles a judeocristianos a quienes su postura no podría más que irritar, y a pesar de que el asunto no se adecuaba al tema de su carta, cabía esperar que lo mencionara, en caso de que hubiera surgido por la época en que él escribió. El hecho de no mencionar esta controversia indica que la carta (o al menos, sus fuentes) fue escrita probablemente antes del concilio de Jerusalén o en una fecha tan posterior al 70 d.C., que la controversia había dejado de ser tal, si el argumentum ex silentio tiene algún valor.

Pero alguien que estuviera de acuerdo con Pablo no podría haber escrito 2:14–26 como una fuerte "polémica antipaulina". Ahora bien, mientras avanzamos hacia una conclusión acerca de la fecha y la autoría de Santiago, la decisión que tomemos con respecto a la intención de este pasaje es otro punto de inflexión importante. Si Santiago depende de Gálatas o de Romanos o refuta ambas cartas, entonces es preciso asignarle una fecha posterior -quizás muy posterior- a la de estas dos cartas (para dar tiempo a que circularan las obras de Pablo). Pero, por lo general, los eruditos en la actualidad no creen que Santiago tratara de refutar estas obras paulinas ni de desmentir al propio Pablo. Ropes afirma:

Aunque la diferencia entre Santiago y Pablo es tan marcada, en Santiago no aparece ningún indicio de controversia con el cristianismo paulino acerca de la validez de la ley judía, o de un ataque personal contra Pablo. En 2:14–26, Santiago no se enfrasca en ninguna controversia doctrinal, sino que rechaza el abuso práctico que se hacía, o podría hacerse, de la doctrina de Pablo con respecto a la justificación por medio de la fe para excusar cualquier laxitud moral. Santiago no da muestras de comprender lo que Pablo realmente quería decir con esta expresión; pero la expresión misma le resulta ajena y le produce una fuerte aversión".

De hecho, afirmar que Santiago ataca directamente a Pablo es lo mismo que afirmar que Santiago es un inepto consumado, porque en lugar de enfrentarse a los argumentos de Pablo, produce una obra con la que Pablo habría estado de acuerdo. La verdadera cuestión, pues, es saber si el autor tenía la intención de atacar un paulinismo incomprendido, para lo cual necesitaba una fecha en los últimos años de la vida de Santiago el Justo o una fecha posterior a él, o algo parecido a una rígida ortodoxia judeocristiana.⁷⁶

Si se elige el paulinismo incomprendido, resulta más fácil de defender una fecha posterior a las primeras labores misioneras de Pablo en Siria y anterior a la amplia difusión de las cartas de Pablo (que proporcionarían el material para hacer citas eficaces con el objetivo de socavar la postura de Pablo) o al encuentro de Pablo con Santiago el Justo (si es él la fuente de la tradición). Aunque ese paulinismo incomprendido constituye una buena hipótesis, no hay ninguna prueba, aparte de esta epístola, de que esa postura en realidad existió en la forma en que aparece aquí. Si existió, pudo haber sido muy al principio. Por tanto, no requiere una fecha tardía para la tradición original.

Es igualmente probable una hipótesis alternativa de una doctrina con sus raíces en el judaísmo y no el paulinismo. Por ejemplo, a la luz de la conexión entre Génesis 15:6 y 22:1, en 1 Macabeo 2:52 y del uso que hace Santiago de la tradición, resulta absolutamente improbable que Santiago dependa del paulinismo para el ejemplo de Abraham. Es más, puesto que Santiago 2:14–26, en esencia, exige la caridad, el tema de este pasaje no se asemeja a la preocupación de Pablo con respecto al legalismo y, según se señalará en el comentario, Santiago usa cada término significativo πίστις, ἔργα y δικαιοσύνη con un significado distinto y más "primitivo" que Pablo. Por último, este pasaje amplía Santiago 1:22–25, y aquellos que ven el paulinismo en Santiago 2, por lo general, no lo ven en Santiago 1. Tal vez, pues, será mejor entender que Santiago está desmintiendo a un intento judeocristiano que trata de minimizar las exigencias del evangelio y no a un paulinismo incomprendido.

e. Conclusiones

A partir de las pruebas presentadas anteriormente se pueden sacar algunas conclusiones limitadas. En primer lugar, la evidencia del material cristiano profundamente arraigado en el texto de Santiago hace que resulten improbables las teorías que afirman que el origen del libro es puramente judío. En segundo lugar, parte del material favorece una fecha temprana para las tradiciones subyacentes en la epístola y la probabilidad de que Santiago el Justo sea el autor de las mismas: (1) la evidencia externa indirecta, (2) el nombre que el propio autor se adjudica, (3) la marcada influencia judía, (4) el uso de una tradición preliteraria de las palabras de Jesús, (5) la situación de las iglesias a las que el autor se dirige y (6) la falta de referencias a la cuestión de la admisión de los gentiles. Varios de estos argumentos apuntan -aunque débilmente- hacia una fecha temprana, pero otros son bastante fuertes. Si se acepta que estas tradiciones proceden de un período durante la vida de Santiago el Justo, una fecha temprana -el lapso entre el año 40 d.C. y el concilio de Jerusalén- tiene las mejores posibilidades de ser el período en el cual se originaron, porque el libro no menciona el problema de la admisión de los gentiles -una cuestión que se mantuvo candente por algún tiempo después de este lapso de tiempo. La ausencia de una cristología explícita también podría favorecer una fecha más temprana. En tercer lugar, parte del material favorece débilmente la teoría de una fecha posterior para la epístola: (1) la evidencia externa directa, (2) el idioma griego, (3) la semejanza con los padres apostólicos y (4) la posibilidad de que la epístola se relacione con el paulinismo. Obviamente, las decisiones que tomemos en cuanto a la habilidad de Santiago el Justo para expresarse en un griego de buena calidad y la presencia de una "polémica antipaulina" son cuestiones fundamentales. Pero estas características pueden explicarse fácilmente si suponemos que la redacción final del libro tuvo lugar entre los años 55–65 d.C. o posiblemente 75–85 d.C. (dando por sentado que el redactor todavía no había tenido acceso a las epístolas de Pablo). Es probable que la redacción fuera hecha en un contexto judeocristiano y que eso limitara la circulación de la epístola; la destrucción del cristianismo judío con la caída de Jerusalén también habría limitado la circulación.

Esta breve discusión, sin duda, no le ha dado ninguna solución al complejo problema de la fecha y la procedencia de la epístola de Santiago. Las pruebas que se han examinado apuntan hacia una conclusión fundamentada. Al parecer, G. Kittel está en lo cierto al abogar por una fecha temprana del libro, en el sentido de que el material de origen con toda probabilidad datara de los primeros años, y eso significa que este material posiblemente procede de Santiago el Justo. A la luz del idioma griego usado en la obra, es probable que Santiago recibiera ayuda para editarla o que su enseñanza fuera editada en una fecha posterior (quizás después de su muerte), a medida que la iglesia iba extendiéndose más allá de Jerusalén y comenzaba a usar el griego de manera más exclusiva. Esta conclusión encaja en el posible Sitz im Leben que será propuesto para la enseñanza de Santiago sobre la pobreza y la riqueza; y también parece explicar de un modo más satisfactorio los fenómenos que se observan en la epístola, como por ejemplo, el idioma griego. Y además, constituye una hipótesis viable de trabajo que puede usarse al examinar la epístola.

 Peter H. Davids, La Epístola de Santiago: Un Comentario Sobre El Texto Griego, ed. Juan Terranova, I. Howard Marshall, and W. Ward Gasque, trans. Reynaldo Gastón Medina, El Nuevo Comentario Internacional Al Testamento Griego (Fairfax, VA: Fundación Hurtado Foundation, 2015), 2–22.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com