La imagen de Dios en el hombre
Objetivos
Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:
• Identificar y explicar los pasajes de las Escrituras que sean relevantes para la imagen de Dios en el ser humano.
• Distinguir entre tres puntos de vista diferentes de la imagen de Dios y explicar cada uno de ellos.
• Evaluar comparando y contrastando los puntos de vista relacionales, funcionales y sustantivos de la imagen de Dios.
• Identificar seis inferencias que se pueden extraer de la idea bíblica de la imagen de Dios.
• Sintetizar los anteriores puntos de vista sobre la imagen de Dios con las inferencias de las Escrituras.
• Identificar seis características específicas que constituyen nuestra verdadera humanidad.
Resumen del capítulo
La imagen de Dios en la humanidad es muy importante para que entendamos lo que nos hace humanos. Los puntos de vista sustantivos, relacionales y funcionales de la imagen de Dios no son explicaciones completamente satisfactorias. Debemos llegar a conclusiones sobre la imagen de Dios al hacer inferencias de los datos bíblicos. Las implicaciones de la imagen de Dios deberían inspirarnos y establecer los parámetros para nuestra visión de toda la humanidad.
Cuestiones de estudio
1. ¿Qué observaciones se pueden hacer de los pasajes de las Escrituras que son relevantes para entender la imagen de Dios?
2. ¿En qué se diferencian los puntos de vista sustantivo, relacional y funcional de la imagen de Dios? ¿Quiénes defienden estas posiciones?
3. ¿Cuál es el centro de cada punto de vista y qué problemas existen en cada uno de ellos?
4. ¿Qué inferencias se pueden extraer del material bíblico que hace referencia a la imagen de Dios?
5. Según el material bíblico, ¿qué conclusiones se pueden extraer sobre la naturaleza de la imagen de Dios y cómo pueden ayudarnos estas conclusiones a entender mejor nuestra verdadera humanidad?
Por importante que sea la respuesta a la pregunta: "¿De dónde procedió la humanidad?" para entender la identidad humana, no nos dice todo lo que necesitamos saber sobre aquello a lo que Dios dio vida cuando creo la humanidad.
Hay varias maneras de formular una definición de la humanidad. Una es investigar lo que la Biblia tiene que decir sobre los seres humanos. Si lo hacemos, podríamos concluir que son malos de forma inherente; pero también podríamos descubrir que ahora son diferentes de lo que fue Adán en el momento de la creación y que algo desencadenó el cambio que llevó a la condición actual. O podríamos estudiar a los actuales seres humanos utilizando los métodos de investigación de diferentes ciencias del comportamiento. Esta concepción se basaría en el comportamiento humano actual.
La representación bíblica de la raza humana es la de que en realidad hoy está en una condición anormal. El humano real no es el que encontramos ahora en la sociedad humana, sino el que salió de la mano de Dios, sin ser dañado por el pecado y la caída. En un sentido verdaderamente real los únicos seres humanos auténticos fueron Adán y Eva antes de la caída y Jesús. Todos los demás son ejemplos torcidos, distorsionados, corruptos de humanidad. Por lo tanto es necesario fijarse en el estado original del humano y en Cristo para evaluar correctamente lo que significa ser humano.
Una expresión clave es que Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza. Esto distinguió al hombre de las demás criaturas, porque sólo con los humanos se utilizó esta expresión. Aunque ha habido grandes discusiones sobre el tema, el concepto es muy importante porque la imagen de Dios es lo que hace a los hombres humanos. Nuestra manera de entender la imagen afectará a nuestra manera de tratar al prójimo y de ministrarle. Si entendemos que la imagen hace referencia principalmente a la razón humana, entonces nuestro trato con los demás será básicamente de naturaleza educativa y cognitiva. Si entendemos que se refiere a las relaciones personales, nuestro ministerio pondrá el énfasis en la "teología relacional" y la interacción en grupos pequeños.
En este capítulo examinaremos los pasajes bíblicos destacados de forma separada. Después observaremos algunas interpretaciones representativas de la expresión "la imagen de Dios." Estos son intentos de unir los distintos pasajes en un conjunto. Finalmente, intentaremos formular una teoría que sea fiel a todos los testimonios bíblicos y definir la importancia actual del concepto.
Los pasajes relevantes de las Escrituras
Varios pasajes bíblicos hablan de la imagen de Dios. El más conocido probablemente sea Génesis 1:26–27: "Entonces dijo Dios: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y las bestias, sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra.' Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó." El versículo 26 es una declaración de intenciones de Dios; incluye los términos צֶלֶם (tselem) y דְּמוּת (demuth), que se traducen respectivamente como "imagen" y "semejanza." El primer término se repite dos veces en el versículo 27. En Génesis 5:1 tenemos una recapitulación de lo que Dios había hecho: "El día en que creó Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo." El escritor añade en el versículo 2: "Hombre y mujer los creo; y los bendijo. Y los puso por nombre Adán el día que fueron creados." El término utilizado aquí es דְּמוּת. En Génesis 9:6 se prohíbe el asesinato basándose en que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios: "El que derrame la sangre de un hombre, por otro hombre su sangre será derramada, porque a imagen de Dios es hecho el hombre." Aunque el pasaje no dice que los humanos todavía tengan la imagen de Dios, sino que Dios los había creado a su imagen, queda claro que lo que Dios había hecho anteriormente todavía tiene algo que ver, incluso después de la caída. Después de esto, no encontramos más referencias en el Antiguo Testamento a la imagen de Dios, aunque dos pasajes de la Apócrifa lo mencionan, Sabiduría de Salomón 2:23 y Eclesiastés 3:17.
Dos pasajes del Nuevo Testamento mencionan la imagen de Dios en conexión con la creación del hombre. En 1 Corintios 11:7 Pablo dice: "El varón no debe cubrirse la cabeza, pues él es imagen y gloria de Dios, pero la mujer es gloria del varón." Pablo no dice que la mujer sea la imagen de Dios, sino que simplemente señala que ella es la gloria del varón como el varón es la gloria de Dios. La palabra para imagen aquí es εἰκών (eikōn). Y en Santiago 3:9, basándose en que el hombre ha sido hecho a semejanza de Dios ὁμοίωσις (homoiosis), el autor condena el uso de la lengua para maldecir a los hombres: "Con ella bendecimos al Dios y Padre y con ella maldecimos a los hombres, que están hechos a la semejanza de Dios." También tenemos una sugerencia de la imagen de Dios en Hechos 17:28, aunque el término no se utilice: "porque en él vivimos, nos movemos y somos; como algunos de vuestros propios poetas también han dicho: 'Porque linaje suyo somos.' "
Además, varios pasajes del Nuevo Testamento hacen referencia a que los creyentes se hacen a imagen de Dios mediante el proceso de la salvación. Romanos 8:29 señala que están siendo formados a imagen del Hijo: "A los que antes conoció, también los predestinó para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos." En 2 Corintios 3:18 leemos: "Por tanto, nosotros todos, mirando con el rostro descubierto y refl ejando como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en su misma imagen, por la acción del Espíritu del Señor." En Efesios 4:23–24 Pablo urge a sus lectores: "Renovaos en el espíritu de vuestra mente, y vestíos del nuevo hombre, creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad." Finalmente, Colosenses 3:10 también hace referencia a que el viejo hombre queda "revestido del nuevo. Este, conforme a la imagen del que lo creó, se va renovando hasta el conocimiento pleno."
Puntos de vista sobre la imagen
Es necesario formular algún tipo de definición sobre la imagen de Dios. Este proceso implicará tanto la interpretación de las referencias individuales y la integración de varias declaraciones manifiestas como varias alusiones de las Escrituras. Hay tres puntos de vista generales sobre cómo ver la naturaleza de la imagen. Unos consideran la imagen como ciertas características que hay dentro de la misma naturaleza humana, ya sean físicas, psicológicas o espirituales. A este le denominaremos punto de vista sustantivo de la imagen. Otros consideran que la imagen no es algo que esté presente de forma inherente o intrínseca en los seres humanos, sino que se experimenta con la relación entre el hombre y Dios, o entre dos o más humanos. Este es el punto de vista relacional. Finalmente, hay quien considera que la imagen no es algo que el ser humano es o experimenta, sino algo que hace. Este es el punto de vista funcional.
El punto de vista sustantivo
El punto de vista sustantivo ha sido el predominante durante la mayor parte de la historia de la teología cristiana. El elemento común en las diferentes variedades de este punto de vista es que la imagen se identifica con una característica o cualidad definida dentro del carácter humano. Algunos han pensado que la imagen de Dios es un rasgo de nuestro aspecto físico o corporal. Aunque esta idea nunca ha estado extendida, ha persistido hasta nuestros días. Puede que esté basada en una lectura literal de la palabra צֶלֶם (tselem), que en su sentido más concreto significa "estatua" o "forma." Según esta lectura, Génesis 1:26 significaría algo parecido a "que los humanos se parezcan a nosotros." Hoy en día, los mormones probablemente sean los más fervientes defensores de la posición de que la imagen de Dios es física. Esta posición no les presenta ningún problema ya que ellos sostienen que Dios tiene cuerpo.
Se podría esperar que con el énfasis que muchos círculos ponen en el ser humano como unidad psicosomática, habría un interés renovado por la idea de que la imagen de Dios sea un factor físico en los seres humanos. Esto sería probablemente así si no fuera porque la mayoría de los que dan importancia a la unidad psicosomática de la naturaleza humana tienden a descuidar lo metafísico. También deberíamos señalar que algunos ven la imagen como una característica física con importancia metafórica. Que los humanos caminen erguidos, por ejemplo, se toma como símbolo de la honradez y rectitud moral de Dios o de la relación de los humanos con Dios.
Los puntos de vista sustantivos de la imagen de Dios más comunes lo aíslan en cuanto a alguna cualidad psicológica o espiritual en la naturaleza humana, especialmente la razón. De hecho, la especie humana se clasifica biológicamente como Homo sapiens, el ser que piensa.
Ha habido varios grados de énfasis en la razón. Cuando se ha puesto mucho énfasis en la racionalidad en la sociedad en general, como en la Ilustración, también ha ocurrido lo mismo en el pensamiento teológico. En tiempos más subjetivos, la razón recibe menos atención. En un periodo como la última parte del siglo xx, con un mayor énfasis en la voluntad y en lo visceral, la razón juega un papel menos importante. También hay diferentes formas de entender la razón: una contemplación abstracta (Platonismo), o algo más empírico o científico (Aristotelianismo-tomístico). Todos mantienen que el aspecto cognitivo, cerebral de la humanidad se parece más a Dios; por lo tanto, hay que enfatizarlo y desarrollarlo.
No es sorprendente que los teólogos hayan escogido la razón como el aspecto más importante de la naturaleza humana, porque los teólogos son el segmento de la iglesia encargado de intelectualizar y refl exionar sobre la fe. Sin embargo, al hacerlo, no sólo han aislado un aspecto de la naturaleza humana para tomarla en consideración, también han concentrado su atención en una única faceta de la naturaleza de Dios. Esto puede traer consigo un malentendido. Seguramente la omnisciencia y la sabiduría constituyen una dimensión significativa de la naturaleza de Dios, pero no son la esencia misma de la divinidad.
Basándose en Génesis 1:26–27 se ha desarrollado gradualmente una tendencia a entender "imagen" y "semejanza" como dos aspectos o dimensiones de la imagen de Dios. A veces había connotaciones naturalistas: el humano sólo fue creado a imagen de Dios, pero gradualmente evolucionó hasta ser también semejante a Dios. Sin embargo, es más común que la presencia de la semejanza a Dios en la humanidad se atribuya a una causa espiritual o sobrenatural. Orígenes, por ejemplo, veía la imagen como algo que se dio inmediatamente en la creación, con la semejanza como algo concedido por Dios posteriormente. Sin embargo, fue Ireneo, quien ofreció a la distinción entre imagen y semejanza una dirección que los teólogos siguieron durante algún tiempo. Aunque sus declaraciones varían mucho y no son totalmente consistentes, en ocasiones encontramos en ellas una distinción clara entre imagen y semejanza. Con el primer término, quería decir que Adán tenía razón y libre albedrío; con el segundo Ireneo señalaba cierto atributo sobrenatural que poseía Adán mediante la acción del Espíritu. Al contrario que otros teólogos posteriores Ireneo no estaba pensando en una rectitud original. Como un ser infantil inmaduro, la semejanza de Adán con Dios estaba presente en forma germinal, sólo en forma potencial de lo que podía llegar a ser. Sin embargo, cuando Adán cayó en pecado, perdió su semejanza, aunque la imagen persistió al menos en cierto grado.
En la teología escolástica medieval, la distinción de Ireneo se desarrolló más. Se clarificó la diferencia y se aislaron los efectos de la caída. La imagen era el parecido natural del humano con Dios, los poderes de la razón y la voluntad. La semejanza era un donum superadditum: un don divino añadido a la naturaleza humana básica. Esta semejanza constaba de las cualidades morales de Dios, mientras que la imagen implicaba los atributos naturales de Dios. Cuando Adán cayó, perdió su semejanza, pero la imagen permaneció completamente intacta. La humanidad como humanidad todavía estaba completa, pero se había estropeado el ser bueno y santo.
Esta perspectiva por supuesto implicaba una concepción de la naturaleza del pecado y de la caída, pero también una idea definida de la naturaleza de la humanidad. Nuestra naturaleza humana es unitaria y relativamente inmune a los efectos dañinos de la caída. Incluso los no cristianos y los creyentes marginales son tan humanos como los creyentes santificados. Poseen la habilidad de evaluar la evidencia, reconocer la verdad, escoger mediante el conocimiento de la verdad. Esto deja abierta la posibilidad de una teología racional o natural; incluso sin la revelación especial todas las personas pueden conocer algo de verdad sobre Dios. También deja abierta la posibilidad de una ética natural. Siendo libres, los humanos son capaces de hacer algunas buenas obras aunque carezcan de gracia. Con esta suposición se hizo un gran préstamo a todo el sistema católico de teología.
Como buen exégeta, Martín Lutero vio que la diferencia en la terminología que llevaba a la conclusión de que la imagen de Dios permanecía intacta en los humanos caídos (sólo se perdía la semejanza) no es en realidad una diferencia. "Imagen" y "semejanza" en Génesis 1:26 no tienen referentes diferentes. Más bien, esto es simplemente un ejemplo de la práctica hebrea común del paralelismo. En consecuencia, no existe distinción entre imagen y semejanza ni antes ni después de la caída.
Lutero proponía un punto de vista unitario de la imagen de Dios. Todos los aspectos de la imagen de Dios en los humanos se han corrompido; lo que queda es una reliquia, un remanente de la imagen: no ciertas cualidades, sino fragmentos de todo lo que constituía la semejanza con Dios. La respuesta de Lutero a Génesis 9:6 fue que la imagen incorrupta todavía existe como intención de Dios para con los hombres, pero que realmente no está presente en ellos.
Calvino adoptó un punto de vista muy similar al de Lutero, rechazando el punto de vista dualista escolástico, y manteniendo en su lugar que una reliquia de la imagen permanecía en cada persona tras la caída. Como permanecía una reliquia, el conocimiento de nosotros mismos y el conocimiento de Dios están relacionados. Al conocernos a nosotros mismos llegamos a conocer a Dios, ya que él nos ha hecho a su imagen. A la inversa, llegamos a conocernos a nosotros mismos midiéndonos frente a su santidad. Aunque todas las cosas, en cierto modo, muestran la imagen de Dios, los humanos lo hacemos especialmente, de forma más notable por nuestra habilidad para razonar.
Todos los puntos de vista sustantivos que hemos mencionado, con sus conceptos tan diferentes de la naturaleza de la imagen de Dios, concuerdan en una cosa en particular: el locus de la imagen. Se localiza dentro de los humanos como una calidad o capacidad interna. Aunque conferida por Dios, la imagen reside en los humanos aunque estos reconozcan o no la existencia de Dios y de su obra.
Puntos de vista relacionales
Muchos teólogos modernos no conciben la imagen de Dios como algo que está dentro de la naturaleza humana. De hecho, ellos normalmente no preguntan qué es el humano o qué tipo de naturaleza puede tener un humano. Más bien piensan en la imagen de Dios como el hecho de experimentar una relación. Se puede decir que los humanos están hechos a imagen o que muestran la imagen cuando establecen una relación particular, que en realidad es la imagen.
Emil Brunner sostenía que la palabra de Dios es la clave para entender la imagen, no sólo espistemológicamente, sino también ontológicamente. No sólo nos dice cuál es la imagen de Dios, sino que realmente constituye la imagen. Sólo cuando tenemos fe en Jesucristo poseemos de verdad la imagen de Dios y podemos entender por lo tanto nuestra propia naturaleza.
Brunner distinguía entre dos sentidos de la imagen de Dios: el formal y el material. La imagen formal es el humanum, lo que hace a una persona humana, distinguiendo al hombre de los animales, como ser racional, responsable y libre. Las personas aunque pecadoras no han perdido este aspecto de la imagen de Dios. De hecho, la habilidad para pecar hace presuponer que lo tienen. Esto es lo que quiere decir la descripción del Antiguo Testamento de que los humanos están hechos a imagen y semejanza de Dios.
El sentido material de la imagen es el acto de la respuesta, la relación con Dios. Cuando los hombres responden a las palabras de Dios: "Eres mío" diciendo: "Sí, soy tuyo," la imagen material está presente. La imagen material puede estar presente o ausente, pero la formal no. Incluso la gente que no responde a Dios tiene responsabilidad. Brunner describe la imagen material utilizando el ejemplo del reflejo en un espejo. La luz que refleja no queda impresa de forma permanente en la superficie del espejo, porque es un espejo, no una fotografía. No es la fuente de la luz, ni la posee. De forma similar, cuando nos volvemos hacia Dios, reflejamos su imagen completamente. Al igual que el espejo que cuando no se gira hacia la luz para reflejarla todavía sigue relacionado con ella, incluso cuando nos rebelamos y rechazamos a Dios, seguimos siendo responsables ante Dios y por lo tanto seguimos siendo seres humanos.
Brunner no restringe su discusión a la relación del humano con Dios. Además del mandamiento de amar a Dios hay un segundo mandamiento: amar a los demás seres humanos. Nuestra "responsabilidad en el amor" empieza a cumplirse cuando nos relacionamos con nuestro prójimo. No podemos ser humanos de forma aislada. La genuina humanidad la constituye el amor a los demás no la brillantez intelectual de una persona.
Karl Barth también mantuvo un punto de vista relacional sobre la imagen de Dios. Al principio no utilizaba la expresión "imagen de Dios," pero hablaba de una unidad entre Dios y los humanos que era algo como la unidad entre la madre y el feto. Esta unidad se ha perdido desde la caída, aunque la caída no fue un suceso temporal que ocurrió en un momento dado de la raza humana. En el segundo periodo del pensamiento de Barth, el periodo de su controversia con Emil Brunner, negó vigorosamente cualquier tipo de conexión entre Dios y el humano, ninguna capacidad humana de recibir la Palabra de Dios.19
La tercera etapa del pensamiento de Barth sobre la imagen es la más novedosa. En esta etapa Barth habla de que la imagen todavía está presente dentro del ser humano, dado que sigue siendo humano. Barth ve la imagen de Dios no sólo como la relación vertical entre el ser humano y Dios, sino también en la relación horizontal entre humanos. La imagen no es algo que el ser humano es o hace. Más bien, la imagen se relaciona con el hecho de que Dios deseó dar existencia a un ser que, como él, puede ser un compañero.
Evidencia de cierto tipo de relación entre la divinidad se puede encontrar en la forma misma de la decisión de crear: "Hagamos al hombre." Barth mantiene que dentro del mismo ser de Dios hay un homólogo; por lo tanto Dios experimenta un armonioso encuentro consigo mismo y un autodescubrimiento. Los humanos reflejan este aspecto de la naturaleza de Dios a dos niveles: experimentan la relación con Dios y ente sí. La similitud entre Dios y el humano, es la de que ambos experimentan la confrontación Yo – Tú.23
Barth señala que tanto en Génesis 1:27 como en 5:1–2 la frase de que el hombre fue hecho a imagen de Dios va unida a las palabras "varón y hembra los creó." Por lo tanto la imagen de Dios en los humanos hay que buscarla en que los creo varón y hembra. Dentro de Dios y dentro del humano hay un "Yo" y un "Tú" enfrentados. La humanidad no existe como una individualidad solitaria, sino como dos personas frente a frente.
Barth señala otro punto: que aprendemos de la humanidad estudiando a Cristo, no a los humanos. Hay diferencias significativas entre su humanidad y la nuestra, porque él era naturaleza humana tal como se pretendía que lo fuera.26 Sólo a través de la revelación podemos saber cómo se creó la humanidad, y Jesús es la forma más completa de esa revelación. No podemos determinar de forma independiente lo que es la naturaleza humana y saber por lo tanto cómo era Jesús.28
¿Qué hay de la humanidad de Jesús? Es "para otros hombres." La presencia de la imagen de Dios en nosotros, que es lo que nos hace humanos, conlleva cuatro puntos:
1. Vemos a nuestros vecinos como a nuestro prójimo.
2. Hablamos y nos escuchamos unos a otros.
3. Nos ayudamos unos a otros.
4. Hacemos estas cosas con gusto.
Para resumir la doctrina de Barth sobre la imagen de Dios: sabemos por Génesis 1:26–27 que la imagen consiste en que los humanos reflejan la comunión interna y el encuentro en Dios. El encuentro interno con un humano reside en el hecho de que la raza humana ha sido creada varón y hembra. Por lo tanto hay un enfrentamiento Yo – Tú en la humanidad al igual que lo hay en la relación del humano con Dios. También sabemos, observando a Jesús como significado completo de la humanidad, que la imagen de Dios consiste en ser para otros. Por tanto también desde esta perspectiva, estar en relación con otros es lo que constituye la imagen.
Aunque hubo en un momento dado un agrio desacuerdo entre Barth y Brunner, se acabó consiguiendo un acuerdo gradual entre los puntos de vista de ambos hombres. Los dos representantes del enfoque relacional llegaron a compartir varios principios básicos:
1. La imagen de Dios y la naturaleza del hombre se entienden mejor a través del estudio de la persona de Jesús que de la naturaleza del hombre per se.
2. Entendemos la imagen mediante la revelación divina.
3. La imagen de Dios no se puede entender según cualidades estructurales que hay en los humanos; no es algo que los humanos sean o posean. Más bien, la imagen es una relación con Dios; es algo que experimenta el humano. Por lo tanto, es algo dinámico y no estático.
4. La relación de un hombre con Dios, que constituye la imagen de Dios, es paralela a la relación entre humanos. Barth pone más énfasis en la relación varón – hembra; Brunner amplía más el círculo de relaciones, esto es, la sociedad.
5. La imagen de Dios es universal; se encuentra en todos los humanos y en todos los tiempos y lugares. Por lo tanto, está presente en los seres pecadores. Incluso dándole la espalda a Dios, no se puede negar el hecho de que estamos relacionados con él de una manera en que ninguna otra criatura lo está. Siempre hay una relación, ya sea positiva o negativa.
6. No se puede ni es necesario sacar ninguna conclusión sobre qué debería haber en la naturaleza de una persona que le proporcionase la habilidad para tener ese tipo de relación. Brunner y Barth nunca se preguntan si se requiere una estructura especial para que la imagen de Dios esté presente en un humano. Incluso la imagen formal de la que habla Brunner es relacional, no estructural.
Como el existencialismo es la filosofía que subyace en el punto de vista relacional de la imagen de Dios, es importante revisar algunas de sus características. Una de estas es el la de quitar el énfasis a las esencias o las sustancias. Lo importante aquí es: "¿Es?" ("¿Existe?"), no "¿Qué es?" Se teme que cualquier cualidad se haga objetiva y pase a ser una especie de realidad estructural permanente. En su lugar, poniendo el énfasis en la voluntad y la acción subsiguiente, lo que importa de una persona o cosa individual es, según el existencialismo, lo que ésta hace. La realidad es más que una entidad que siempre está ahí y que se acepta; al contrario, es algo que uno crea. Todo esto es coherente con el punto de vista de Brunner y Barth sobre la revelación, según el cual la Biblia no es inherentemente la Palabra de Dios, sino que se convierte en la Palabra de Dios cuando Dios se encuentra con el ser humano a través de ella o en ella. De la misma manera, el existencialismo subyace en su idea de la imagen de Dios. Esta no es una entidad que un hombre posee, sino la experiencia que está presente cuando una relación está activa.
El punto de vista funcional
Un tercer punto de vista de la imagen ha tenido una historia bastante larga y recientemente ha aumentado su popularidad. Es la idea de que la imagen no es algo que esté presente en la composición del hombre, ni sea la experiencia de la relación con Dios o con los demás seres humanos, sino que la imagen consiste en algo que uno hace. Es una función humana, la que se menciona con más frecuencia es el ejercicio de la potestad sobre la creación.
Mientras que el punto de vista relacional presta relativamente poca atención al contenido de la imagen de Dios, este punto de vista intenta determinar desde el mismo texto bíblico el contenido de la imagen. En Génesis 1:26 "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza," va seguido inmediatamente de "y tenga potestad sobre los peces del mar…" Una conexión cercana entre estos dos conceptos la encontramos no sólo en este versículo, donde Dios expresa su intención de crear, también en los versículos 27–28, donde leemos que Dios realmente creó al hombre a imagen de Dios y que le ordenó que ejerciesen potestad. Algunos consideran la yuxtaposición de estos dos conceptos como algo más que una coincidencia. Se considera que ejercer la potestad es el contenido de la imagen de Dios. Esto lo propusieron los Socinios y lo incluyeron en su Catecismo racoviano. Como Dios es el Señor de toda la creación, los humanos reflejan la imagen de Dios ejerciendo la potestad sobre el resto de la creación. La imagen de Dios en realidad es la imagen de Dios como Señor.
Un segundo pasaje que contiene una conexión cercana entre la imagen de Dios en la humanidad y el hombre ejerciendo la potestad es el Salmo 8:5–6: "Lo has hecho poco menor que los ángeles y lo coronaste de gloria y de honra. Lo hiciste señorear sobre las obras de tus manos; todo lo pusiste debajo de sus pies." "Los comentaristas en general están convencidos de que el Salmo 8 depende en gran parte de Génesis." Una de sus pruebas es el catálogo de criaturas del Salmo 8:7–8: bestias del campo, aves del cielo, peces del mar. La conclusión que se saca es que el versículo 5 es equivalente a las frases de Génesis 1 que dicen que el hombre fue creado a imagen de Dios. Sigmund Mowinckel dice que "la semejanza a Dios del hombre de la que habla el Salmo 8 consiste sobre todo en su soberanía y poder sobre todas las demás cosas, en su semejanza al 'honor y la gloria' de Dios comparado con ellos. Norman Snaith afirma: "Bíblicamente hablando, la frase 'imagen de Dios' no tiene nada que ver con la moral o con ningún tipo de ideales; se refiere solo al dominio del mundo y todo lo que hay en él. No dice nada sobre la naturaleza de Dios, pero todo sobre la función del hombre." Otra amplia interpretación de la imagen de Dios como el hombre ejerciendo la potestad es la de Leonard Verduin en Somewhat Less Than God, (Poco menos que Dios) que expone su idea con bastante contundencia: "Una vez más la idea de tener la potestad destaca como característica central. Que el hombre es una criatura pensada para que tenga la potestad y que como tal refleja la imagen de su Hacedor: esa es la intención del relato de la creación que se ofrece en el libro de Génesis, el libro de los orígenes. Es el punto que el escritor de este relato quería que fuese el central."
En Génesis 1:26, 28, los términos hebreos כָּבַשׁ (kavash) y רָדָה (radah) contenían el significado de que el humano tenía que ejercer un dominio sobre toda la creación similar al que en tiempos posteriores se esperaba que los reyes hebreos ejerciesen sobre su pueblo. Los reyes no tenían que gobernar en su propio beneficio, sino por el bien de sus súbditos. Cuando Israel deseaba un rey (1 S. 8:10–18), Dios les advirtió que un rey les explotaría. Porque una persona que domine a otras va en contra de la voluntad de Dios ya que representa la explotación del resto de la creación.
La perspectiva de que el ejercicio de la potestad sea la esencia misma de la imagen de Dios ha hecho que se ponga mayor énfasis en lo que a veces en los círculos reformados se llama mandato cultural. Al igual que Jesús mandó a sus apóstoles al mundo y les ordenó que hicieran discípulos a todas las personas, así Dios envió a sus criaturas superiores, los humanos, a la creación y les ordenó que la gobernasen. En este mandato queda implícito que los humanos tienen que hacer un completo uso de su habilidad para aprender sobre toda la creación. Porque llegando a entender la creación, los humanos serán capaces de predecir y controlar sus acciones. Estas actividades no son opcionales, sino que forman parte de la responsabilidad que acompaña al hecho de ser la criatura más destacada de Dios.
Observamos que el punto de vista relacional de Barth y Brunner surgía del existencialismo. De manera parecida, este punto de vista funcional procede del funcionalismo filosófico o pragmatismo, otra destacada filosofía del siglo xx.
Evaluación de los puntos de vista
Ahora es necesario que evaluemos los tres puntos de vista generales sobre la imagen de Dios. Empezaremos con los menos tradicionales, los conceptos de imagen como relación y como función.
El punto de vista relacional ha aprovechado correctamente la verdad de que sólo el hombre, de entre todas las criaturas, conoce y se relaciona conscientemente con Dios. Las imágenes de Adán y Eva en el huerto del Edén sugieren que Dios y ellos normalmente estaban en comunión. Los humanos no fueron creados como meras obras de arte, estatuas para mostrar la creatividad y la sabiduría de Dios, sino para cumplir la intención especial que Dios tiene para ellos. Es significativo que tanto en la ley del Antiguo Testamento (los Diez Mandamientos en Éxodo 20) como en la declaración de Jesús de los dos grandes mandamientos (Mt. 22:36–40; Mr. 12:28–31; Lc. 10:26–27), el propósito de la voluntad de Dios para con los humanos tenga que ver con las relaciones con Dios y con otros humanos.
Sin embargo, hay ciertos problemas con la idea de que la imagen de Dios sea un asunto puramente relacional. Uno de ellos es la universalidad de la imagen. ¿En qué sentido se puede decir que los que están viviendo en total indiferencia hacia Dios, o incluso en una rebelión hostil contra él, son (o están en) la imagen de Dios? Brunner ha intentado contestar a esto indicando que siempre hay una relación, que uno está siempre "ante Dios." Pero esto parece tener poco significado. La distinción de Brunner entre los elementos materiales y formales de la imagen, junto con su insistencia de que incluso el elemento formal es relacional más que estructural, parece carecer de base bíblica y ser bastante forzada.
Otro problema que aparece es cuando preguntamos qué tienen los humanos que les permite tener esta relación que ninguna otra criatura puede tener. Aunque Barth y Brunner se resisten a plantear la cuestión, debe hacerse. Desde luego hay algunos factores previos para que la relación se produzca. Al criticar la posición de Brunner, John Baillie señaló que no hay forma sin contenido. Se puede decir que Brunner en efecto contestó a esta crítica cuando declaró que el contenido actual es diferente del contenido original.45 Desde el punto de vista de Brunner existe contenido (aunque ha cambiado), y por lo tanto puede haber forma. Sin embargo, esto no parece evitar la dificultad, porque Baillie está preguntando qué hace posible la imagen formal, mientras que la declaración de Brunner de que hay un cambio en el contenido es en realidad una referencia a la realización del sentido material de la imagen.
Debemos concluir que las presuposiciones totalmente anti-sustanciales de Barth y Brunner, que sugerimos que partían del existencialismo, les llevaron por el camino equivocado. Esto conduce a la posición de que lo que hace especial al humano debe ser algo formal más que sustantivo. Pero la base exacta de la constitución formal del hombre como ser capaz de relacionarse nunca se ha perfilado.
Cuando pasamos al punto de vista funcional, de nuevo vemos un aprovechamiento perspicaz de uno de los principales elementos en la representación bíblica de la imagen de Dios, esto es, que el acto de Dios de crear al hombre va seguido inmediatamente del mandato de dominar. Sin duda hay, cuando menos, una conexión cercana entre la imagen y el ejercicio del dominio. También hay seguramente un paralelismo entre Génesis 1 y el Salmo 8 (por ejemplo en la descripción del ámbito sobre el cual deben tener potestad los humanos). Sin embargo también existen dificultades en este punto de vista.
Una dificultad está en la conexión entre el Salmo 8 y Génesis 1. Los términos imagen y semejanza no aparecen en el Salmo 8. Si ese salmo depende de Génesis 1, donde encontramos referencias específicas a la imagen, y si el ejercer dominio sobre las criaturas que se menciona en los versículos 7–8 del salmo constituye de verdad la imagen de Dios, entonces sería de esperar que en este pasaje apareciera también alguna referencia específica a la imagen.
Además, Génesis 1 no contiene ninguna relación clara de la imagen de Dios con el ejercicio del dominio. Al contrario, hay indicaciones de que son distinguibles. Se dice que Dios creó al hombre a su imagen; después le dio la orden de ejercer la potestad. En otras palabras, se habla de que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios antes de que se le ordene que ejerza la potestad. En el versículo 26 el uso de dos expresiones exhortativas: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza" y "tenga potestad," parecen distinguir los dos conceptos. Walter Eichrodt señala que se da una bendición al crear al hombre, pero que es necesaria una segunda bendición antes de poder ejercer potestad sobre las criaturas. El punto de vista funcional parece haber tomado una consecuencia de la imagen y haberla igualado a la imagen misma.
Ahora debemos considerar atentamente el punto de vista sustantivo o estructural. Es significativo que el mismo texto de las Escrituras nunca identifique qué cualidades dentro del humano podrían ser la imagen. Es justificada la crítica de que, en intentos erróneos de identificar ese tipo de cualidades, una serie de defensores del punto de vista estructural hayan sugerido conceptos no bíblicos (por ejemplo, el antiguo concepto griego de razón). Además, el punto de vista estructural a menudo se ve reducido a un aspecto de la naturaleza humana y, en particular, a la dimensión intelectual. Esto a su vez implica que la imagen de Dios varía según los diferentes seres humanos. Cuanto más intelectual es una persona, más presente en ella está la imagen de Dios. Y luego está el problema adicional de determinar exactamente qué paso cuando Adán y Eva cayeron en pecado. No parece que la caída afectase a la inteligencia o a la razón en general. Es más, algunos no creyentes son más inteligentes y perceptivos que algunos de los cristianos más santificados.
Conclusiones sobre la naturaleza de la imagen
Habiendo señalado las dificultades de cada uno de los puntos de vista generales, ahora debemos intentar formar algunas conclusiones sobre qué es la imagen de Dios. La existencia de una amplia diversidad de interpretaciones es un indicador de que no hay declaraciones directas en las Escrituras que resuelvan el problema. Nuestras conclusiones, por lo tanto, deben ser inferencias razonables extraídas de lo poco que la Biblia dice sobre el tema:
1. La imagen de Dios es universal dentro de la raza humana. Entraremos en más detalles en el capítulo 26, pero en este punto señalaremos que el primer humano universal, Adán, no una mera porción de la raza humana, fue hecho a imagen de Dios. Señalamos también que la prohibición de asesinar (Gn. 9:6) y maldecir (Stgo. 3:9–10) se extiende a todos los humanos. No se pone limitación a estas prohibiciones, que están basadas en el hecho de que la humanidad fue creada a imagen de Dios.
2. La imagen de Dios no se perdió por el pecado o específicamente por la caída. Las prohibiciones de asesinar y maldecir se extienden tanto a los hombres pecadores como a los creyentes más fervientes. Se asume la presencia de la imagen y semejanza en los no cristianos. Si esto es así, la imagen de Dios no es algo accidental o externo a la naturaleza humana. Es algo inseparablemente unido a la humanidad.
3. No hay indicaciones de que la imagen esté presente en una persona en mayor grado que en otra. Características naturales superiores, como una mayor inteligencia, no son prueba de que haya mayor presencia o grado de la imagen.
4. La imagen no se relaciona con ninguna variable. Por ejemplo, no hay ninguna relación directa entre imagen y desarrollo de relaciones, ni se la puede hacer depender del ejercicio de la potestad. Las declaraciones de Génesis 1 simplemente dicen que Dios decidió hacer a los hombres a su imagen y que lo hizo. Esto parece ser anterior a cualquier tipo de actividad humana. No hay ninguna frase que limite la imagen a ciertas condiciones, actividades o situaciones. Aunque este sea un argumento esencialmente negativo, señala un punto débil en los puntos de vista relacional y funcional.
5. Según las consideraciones anteriores, la imagen se debería considerar principalmente como sustantiva o estructural. La imagen es algo que está en la misma naturaleza del ser humano, en la forma en que fue hecho. Hace referencia a lo que es y no a algo que tiene o hace. Por ser humanos, se es la imagen de Dios; no tiene nada que ver con la presencia de algo más. Por contraste el enfoque de los puntos de vista relacional y funcional está realmente en las consecuencias o aplicaciones de la imagen y no en la imagen en sí misma. Aunque están muy ligadas a la imagen de Dios, experimentar relaciones y ejercer la potestad, en sí mismas, no son la imagen.
6. La imagen hace referencia a los elementos de la composición humana que permiten el cumplimiento de su destino. La imagen son las cualidades de la personalidad que hace que los humanos, como Dios, puedan relacionarse con otras personas, sean capaces de pensar y reflexionar y de tener voluntad propia.
La creación de Dios tenía propósitos definidos. Se quería que el hombre conociese, amase y obedeciese a Dios y viviese en armonía con los demás humanos, como indica la historia de Caín y Abel. Los humanos desde luego fueron colocados aquí en la tierra para ejercer potestad sobre el resto de la creación. Pero estas relaciones y esta función presupone algo más. Los humanos son más humanos cuando son más activos en estas relaciones y cuando realizan esta función, cumpliendo su telos, el propósito que Dios tiene para ellos. Pero estas son las consecuencias o las aplicaciones de la imagen. La imagen en sí es el conjunto de cualidades que se requieren para que estas relaciones y esta función se produzcan. Son esas cualidades de Dios que, reflejadas en los seres humanos, hacen posible la interacción personal, la adoración y el trabajo. Si pensamos en Dios como un ser con cualidades, no tendremos problemas para aceptar el hecho de que los humanos también tienen esas cualidades. Los atributos de Dios a los que a veces se hace referencia como atributos comunicables, constituyen la imagen de Dios; esto no está limitado a ningún atributo en particular. La humanidad como humanidad tiene una naturaleza que abarca todo lo que constituye la personalidad o individualidad: inteligencia, voluntad, emociones. Esta es la imagen en la que fueron creados los humanos, permitiéndoles ejercer la potestad y tener la relación que Dios pretendía que tuviesen con él y con los demás humanos.
Más allá del asunto de en qué consiste la imagen de Dios, debemos preguntarnos por qué se hace al hombre a imagen de Dios. ¿Qué significa realmente estar hechos a imagen de Dios? ¿Cuál era la intención de Dios para nuestra vida? En esto los otros puntos de vista sobre la imagen nos son de especial utilidad, porque se concentran en las consecuencias o manifestaciones de la imagen. El carácter de Jesús y sus acciones nos servirán particularmente de ayuda en este tema ya que él fue el ejemplo perfecto de lo que se quería que fuese la naturaleza humana:
1. Jesús tenía comunión perfecta con el Padre. Mientras estaba en la tierra se relacionaba con él y hablaba a menudo con él. Su comunión se ve con mayor claridad en su oración sumosacerdotal en Juan 17. Jesús habla de cómo él y el Padre son uno (vv. 21–22). Ha glorificado y glorifica al Padre (vv. 1, 4), y el Padre le ha glorificado y le glorificará (vv. 1, 5, 22, 24).
2. Jesús obedeció perfectamente la voluntad del Padre. En el huerto de Getsemaní, Jesús oró: "Padre, si quieres, pasa de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya" (Lc. 22:42). De hecho, durante su ministerio, su propia voluntad quedaba subordinada: "Mi comida es que haga la voluntad del que me envió y que acabe su obra" (Jn. 4:34); "No busco mi voluntad, sino la voluntad del Padre, que me envió" (Jn. 5:30); "He descendido del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió" (Jn. 6:38).
3. Jesús siempre demostró un gran amor por los humanos. Fijémonos por ejemplo en su preocupación por las ovejas descarriadas de Israel (Mt. 9:36; 10:6); su compasión por los enfermos (Mr. 1:41) y los que sufren (Lc. 7:13), su paciencia y perdón para con los que fracasan.
La intención de Dios es que un sentido similar de comunión, obediencia y amor caracterice las relaciones humanas con Dios, y que los hombres estén unidos entre sí por amor. Sólo somos completamente humanos cuando manifestamos estas características.
Implicaciones de la doctrina
1. Pertenecemos a Dios. El hecho de que estemos hechos a imagen de Dios significa que algunos de sus atributos también nos pertenecen a nosotros (por lo menos en un cierto grado), e incluso nos recuerdan aún más que le pertenecemos. Dorothy Sayers ha señalado y David Cairns argumentó que aunque la expresión "imagen de Dios" no aparece, es crucial para entender Marcos 12:13–17. El tema era sobre si se debían pagar tributos a César. Cuando le trajeron una moneda, Jesús preguntó qué imagen (εἰκών) aparecía en ella. Los fariseos y herodianos respondieron correctamente "la de César." Jesús respondió: "Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios." ¿Qué es "lo que es de Dios"? Seguramente cualquier cosa que lleve su imagen. Entonces lo que Jesús estaba diciendo era: "Dad vuestro dinero al César, porque lleva su imagen y por lo tanto le pertenece. Pero daos vosotros mismos a Dios. Lleváis su imagen y le pertenecéis." Compromiso, devoción, amor, lealtad, servicio a Dios, todas estas son respuestas adecuadas para los que llevan la imagen de Dios.
2. Deberíamos seguir el patrón de Jesús, la revelación completa de la imagen de Dios. Él es la imagen completa de Dios y la persona cuya humanidad nunca fue dañada por el pecado (He. 4:15). El perfil de la imagen de Dios se puede ver en Jesús. La dedicación del que dijo: "Padre mío, si es posible, pasa de mí esta copa, pero no sea como yo quiero, sino como tú" (Mt. 26:39) es la que debe caracterizarnos. La determinación del que dijo: "Me es necesario hacer las obras del que me envió, mientras dura el día; la noche viene, cuando nadie puede trabajar" (Jn. 9:4), tiene que ser nuestro modelo. Y tenemos que emular el amor manifestado en la vida y en la muerte del que dijo: "Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos" (Jn. 15:13). Esta es la imagen de Dios en su sentido más puro, la formación de la imagen de Cristo en nosotros (Ro. 8:29).
3. Experimentamos la humanidad total sólo cuando nos relacionamos adecuadamente con Dios. No importa lo cultos o educados que seamos, nadie es completamente humano a menos que sea un discípulo redimido de Dios. Este es el telos humano para el que fueron creados. Por tanto, hay sitio en nuestra teología para el humanismo, para un humanismo cristiano y bíblico que se preocupe de que los demás tengan una relación adecuada con Dios. El Nuevo Testamento deja claro que Dios restaurará la imagen dañada, y quizá incluso la transforme más allá de ella (2 Co. 3:18).
4. Aprender y trabajar es bueno. Ejercer la potestad es una consecuencia de la imagen de Dios. La humanidad es entender y controlar la creación, desarrollándola hasta sus últimas consecuencias por su propio bien y por Dios. Esto también significa ejercer potestad sobre nuestras propias personalidades y habilidades. El ejercicio de la potestad era parte de la intención original de Dios para la humanidad; precedió a la caída. El trabajo por lo tanto no es una maldición, sino parte del buen plan de Dios. La base para la ética del trabajo hay que encontrarla en la misma naturaleza de aquello para lo que Dios nos creó.
5. El humano tiene valor. Lo sagrado de la vida humana es un principio extremadamente importante en el esquema de las cosas de Dios. Incluso después de la caída, asesinar estaba prohibido; la razón que se daba es que los humanos estaban hechos a imagen de Dios (Gn. 9:6). Aunque el pasaje en cuestión no dice explícitamente que el humano siguiera siendo a imagen de Dios, sino sólo que fue creado a su imagen, está claro que incluso los humanos pecadores todavía la poseían. Porque de no ser así, Dios no habría citado la imagen como el motivo por el cual estaba prohibido asesinar.
6. La imagen es universal en la humanidad. Fue a Adán, humano, al que se le dio la imagen. Ya consideremos a Adán como el primer ser humano o como un ser representativo o simbólico, "Adán" era toda la raza humana y "Eva" era la madre de todos los vivientes (Gn. 3:20). Tanto Génesis 1:27 como 5:1–2 dejan claro que la imagen la llevaban tanto el hombre como la mujer.
La universalidad de la imagen significa que hay dignidad en el hecho de ser humano. Cairns sugiere que Calvino animaba a reverenciar a las personas. Aunque esta terminología es una caracterización demasiado fuerte de lo que Calvino dijo realmente,51 el concepto general es válido. No deberíamos desdeñar a ningún ser humano. Todos son algo bello, aunque sean distorsiones de lo que realmente Dios quería que fuera originalmente la humanidad. La semejanza potencial con el Creador está ahí. Hay actos buenos hechos por no cristianos, no meritorios para conseguir el favor divino de la salvación, pero que complacen a Dios contribuyendo a su propósito general.
La universalidad de la imagen también significa que todas las personas tienen cierta sensibilidad hacia las cosas espirituales. Aunque algunas veces esta sensibilidad parece estar muy enterrada y ser difícil de identificar, todos poseemos el potencial de comunión con Dios y estaremos incompletos a menos que lo consigamos. Deberíamos buscar áreas de sensibilidad o al menos de apertura en todos.
Porque todos estamos hechos a imagen de Dios, no se debería hacer nada que invadiera los límites de los demás en el legítimo ejercicio de su potestad. No se le debe quitar la libertad a un humano que no haya perdido ese derecho abusando de él (asesinatos, robos, etc…). Esto significa, claramente, que la esclavitud es incorrecta. Sin embargo, más allá de esto, significa que privar a alguien de libertad por medios ilegales, manipulación o intimidación, es incorrecto. Todos tenemos derecho a ejercer la potestad, un derecho que termina sólo donde comienza el derecho de otra persona a ejercer la potestad.
Todo ser humano es una criatura de Dios hecha a imagen de Dios. Dios nos dotó con los poderes de la personalidad que nos hacen capaces de alabarle y servirle. Cuando utilizamos esos poderes para esos fines, somos más plenamente lo que Dios pretendía que fuéramos, y por lo tanto más completamente humanos.
Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (B. Fernández, Trad., J. Haley, Ed.) (Segunda Edición., pp. 513–532). Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.
¿Qué es el hombre? Esta asombrosa criatura, cuya impresionante conquista del espacio y tiempo ha producido amplios diccionarios en cuanto a toda la realidad, cae en la frustración cuando—bastante irónicamente—trata de definirse a sí misma.
¿Es el hombre nada más que un animal complejo, como han sostenido los naturalistas antiguos y modernos? ¿Es un verdadero fragmento de la divinidad—una parte de Dios—tal como los idealistas y panteístas han dicho? La ciencia moderna entrega una respuesta ambigua que refleja las divergentes filosofías que gobiernan su investigación. De hecho, la ciencia contemporánea parece cada vez menos segura de cómo definir las especies, inclúyase las humanas (cf. Jan Lever, Creation and Evolution, pp. 101–140). Además, algunos antropólogos generalmente tienden a empañar la unidad de la raza. En agudo contraste con los siglos pasados, en los que se discutía si la naturaleza del hombre es tricótoma (dividida en cuerpo, alma y espíritu) o dicótoma (considerando el cuerpo y el alma como meras distinciones funcionales dentro de un aspecto físico de la personalidad del hombre), la psicología más reciente—inclinada al evolucionismo naturalista—tiende a considerar lo psíquico como una mera diferenciación de lo físico, o como emergiendo de ello. Las teorías idealistas que toman la mente del hombre como el espejo ininterrumpido de la Razón Infinita han caído en el descrédito por haber hecho caso omiso al pecado y la finitud del hombre, y su confianza en la especulación humana ha oscurecido también la importancia contemporánea de la revelación bíblica en cuanto a la naturaleza y destino del hombre. Por el momento, las explicaciones naturalistas de la razón reflectiva, explicada como una simple evolución tardía, domina el mundo académico de hoy.
I. La imagen de Dios. La Biblia responde a la respuesta de la naturaleza del hombre apuntando a la imago Dei. Una doctrina bíblica fundamental consiste en que el hombre, producto de la creación, lleva en sí mismo la imagen divina—y también que esta imagen está empañada por el pecado y que es restaurada por la salvación divina. La naturaleza y destino del hombre están entretejidos con este hecho fundamental, y las filosofías especulativas inevitablemente atacan esta doctrina cuando degradan al hombre a un mero animal o cuando distorsionan su personalidad (véase).
Los antecedentes bíblicos sobre la imago Dei se encuentran en el AT y el NT. Su marco es la religión revelada, no la filosofía especulativa. La escuela de religión comparativa ha afirmado que el punto de vista de Pablo depende de las religiones helénicas de misterio. Reitzenstein (Die hellenistischen Mysterienreligionen, pp. 7ss.) ha dicho que la enseñanza de Pablo sobre la imagen está endeudada a los cultos de misterio privados de Egipto, Frigia y Persia, particularmente aquellos de Isis, Attis y Cibele y Mitra, con su meta de salvación asegurada a través de la unión personal con el dios o la diosa. Pero H.A.A. Kennedy ha demostrado convincentemente en su St. Paul and the Mystery Religions que las ideas básicas del NT están fraguadas en base al trasfondo de la teología hebrea, y no en base a los cultos helenistas, y que aun en cuanto a la imagen el parecido entre los conceptos paulinos y los misterios son superficiales. David Cairns también acentúa que «los escritores del Nuevo Testamento casi no usan»—con propiedad debería haber omitido la palabra «casi»—las ideas que con tanta frecuencia se encuentran en los cultos de misterio tales como la divinización del creyente y la absorción del humano dentro de la deidad (The Image of God in Man, p. 56).
La teología hebreo-cristiana construye la doctrina del imago dentro del marco de la creación (véase) divina y la redención (véase). En cuanto a la imagen, Cairns nos recuerda que «la sustancia de la doctrina de la creación es con toda seguridad ésta: el ser del hombre, aunque relacionado con lo divino, no es esencialmente divino en sí, sino creado, y de esta forma dependiente de Dios, y de un orden distinto al de él, aunque parecido» (op. cit., p. 63). La doctrina bíblica, entonces, no sólo afirma en forma religiosa lo que las filosofías especulativas expresan más generalmente en su énfasis en la dignidad y valor inherentes del hombre, o en el valor y carácter sagrado de la personalidad humana. Porque la Escritura condiciona el valor y la dignidad del hombre sobre la doctrina de la creación, y no sobre una doctrina de divinidad intrínseca, y de seguro no oscurece el hecho de la caída del hombre y de su desesperada necesidad por redención. Aquellos que, como Kingsley Martin, profesan encontrar en el estoicismo (véase) una base superior y más sana para la dignidad humana que la entregada por la teología bíblica, pareciera que poco se dan cuenta que en semejante transición al panteísmo (véase) realmente se abandonan las dimensiones hebreo-cristianas del imago.
Las discusiones bíblicas se centran en las palabras hebreas ṣelem y dәmûṯ y en sus equivalentes griegos eikōn y homoiōsis. La Escritura emplea estos términos para afirmar que el hombre fue formado a la imagen de Dios, y que Jesucristo, el Hijo divino, es la imagen esencial del Dios invisible. Los pasajes que afirman expresamente que el hombre es la imagen de Dios son Gn. 1:26, 27; 5:1, 3; y 9:6; 1 Co. 11:7; Col. 3:10; y Stg. 3:9. La doctrina también se implica en otros pasajes en los que no aparece la frase «imagen de Dios», especialmente en Sal. 8, que J. Laidlaw ha llamado «una réplica poética de la narración de la creación de Génesis 1 hasta donde se refiere al hombre» («Image», en HDB, II, p. 452a), y las referencias que Pablo hace acerca del hombre y su Creador. Los términos «imagen y semejanza» de Gn. 1:26, y 5:3 no hacen distinciones entre diferentes partes de la imago, sino que afirman intensivamente el hecho de que el hombre representa en forma única a Dios. En lugar de sugerir distinciones dentro de la imagen, la yuxtaposición declara vigorosamente que por la creación el hombre lleva una imagen que realmente corresponde al original divino. En Gn. 1:27 la palabra «imagen» sola expresa la idea completa de correspondencia, mientras que en 5:1 el término «semejanza» sirve al mismo propósito.
Aunque el hombre refleja a Dios por creación—cosa que la prohibición divina de no hacer imágenes refuerza categóricamente, ya que oscurece la espiritualidad de Dios—la caída del hombre impide todo intento por leer de corrido la imagen de Dios en el hombre. Por tanto, hacer a Dios a la imagen del hombre es una horrible forma de idolatría que confunde al Creador con la criatura (Ro. 1:23). Esta confusión llega a su nadir en la adoración de la bestia y su imagen o estatua (Ap. 14:9ss.).
II. Estudios teológicos recientes. Dando por sentado que los términos «imagen» y «semejanza» denotan una semejanza exacta, ahora viene la pregunta, ¿en qué forma refleja el hombre a Dios? ¿cuáles son los efectos corruptores de su caída en el pecado? El concepto que el NT tiene de la imago ¿está en conflicto con el del AT? ¿Está en conflicto consigo mismo? Éstas son las preguntas que se discuten con la mayor energía en la teología contemporánea.
La importancia de un entendimiento correcto de la imago Dei podrá sólo con dificultad acentuarse demasiado. La respuesta que se da a la pregunta sobre la imago pronto llegará a ser determinante para toda la gama de afirmaciones doctrinales. Las ramificaciones no son sólo teológicas, sino que afectan cada parte del problema de la revelación y la razón, incluyendo las leyes natural e internacional, y la totalidad de la empresa cultural. Cualquier punto de vista incorrecto tendrá consecuencias sumamente drásticas por sus implicaciones sobre el hombre regenerado e irregenerado, desde el origen prístino hasta su destino final.
La nueva teología propone una interpretación «cristológica» o «escatológica» de la imagen divina del hombre. Esta orientación es formalmente loable, ya que el Dios-hombre con toda seguridad exhibe cuál es la intención divina para el hombre, y la gloria de la humanidad redimida consistirá en la completa conformidad a la imagen de Cristo. En el pasado, surgió desafortunadamente un tipo de racionalismo cristiano que buscó delinear la verdadera naturaleza y destino del hombre en bases puramente antropológicas, independientemente de la cristología. Tales exposiciones, que en forma arbitraria identifican la imago del hombre caído con la de Cristo, fácilmente se entorpecen por especulaciones de una naturaleza personalista e idealista.
Pero también necesitamos ser cautelosos con la nueva teología, ya que a menudo incorpora en su énfasis cristológico un giro evasivo. Distrae la atención de la importante pregunta sobre el origen del hombre—esto es, sobre la creación, la caída del primer Adán (véase)—ya que rehúsa desafiar la filosofía moderna evolucionaria desde el punto de vista de la narración que el Génesis da de la creación.
Por imago los reformadores entendieron principalmente el estado original del hombre, un estado de pureza, en conformidad con Génesis 1 y 2, donde se representa a Adán como formado para tener una comunión racional, moral y espiritual con su Hacedor. La filosofía existencialista de hoy, por encontrar esta representación demasiado contradictoria con los puntos de vista científicos de hoy, le da al primer Adán sólo un lugar mítico, y lo considera—en cuanto al desviarse lejos de la perfección—sólo como un tipo de todo hombre. De esta forma, la imago ya no se concibe como un estado, sino como una relación—ya que se descarta algún estado original de pureza adámica. De esta forma, la teología neortodoxa no sólo rechaza, al igual que lo hace en general el Protestantismo, la exposición católica romana de la imagen en términos tomísticos (de analogía entis, una gradación del «ser»), pero también rechaza la confianza protestante tradicional en las narrativas del Génesis sobre la creación como un relato científico pertinente sobre los orígenes.
El hecho de que el punto de vista «cristológico» o «escatológico» apunte al fin en vez que al principio, de por sí no hace plena justicia a la representación bíblica. Subordina la exhibición de la imagen divina como un regalo de Dios en la creación, y también es vulnerable a exposiciones universalistas de la redención. Porque mientras la imagen de la Deidad (Gn. 1:26) tiene una referencia anticipatoria acerca del Dios-Hombre por estar basada en la creación, no es como tal la imagen de Jesucristo el Redentor. Aunque la imagen redimida verdaderamente presupone la imagen creada y aunque la imagen creada prepara el camino para la imagen redimida; de todas formas, cuando Karl Barth afirma que toda revelación divina es redentiva, pasa por alto consideraciones significativas. Si de hecho la imagen original es un reflejo de la gracia, si el hombre es la imagen de Dios sólo en promesa (mientras que Jesucristo es verdaderamente la imagen de Dios), ¿puede realmente evitarse el universalismo? Debemos notar: (1) La imagen de la creación fue enteramente y una vez para siempre dada en Adán; la imagen de la redención se va formando gradualmente. (2) La imagen de la creación es, de algún modo, dada a todos los hombres; la imagen de la redención, sólo a los redimidos; (3) La imagen de la creación distingue a todos los hombres de los animales, la imagen de la redención distingue a la familia regenerada de la fe de la humanidad irregenerada. (4) La imagen de la creación era probatoria; la imagen de la redención no lo es.
Las afirmaciones de la teología moderna sobre la imago, aunque hablan de ella como de aquellas cosas en las que el hombre trasciende a los animales, a menudo dan a los pasajes bíblicos un tono grotesco de novedad. Barth ha propuesto al menos dos interpretaciones de la imagen, y Emil Brunner, tres, y sus textos revisados más recientes no están libres de dificultades. Por todos esos ajustes y reajustes podemos concluir que los teólogos de hoy tratan de meter la imagen dentro de un marco insatisfactoriamente estrecho. Mientras que, tiempo atrás, el liberalismo panteisante ponía a un lado el pecado y la necesidad de redención, y equivocadamente consideraba al hombre natural como destinado para Cristo sobre la sola base de la creación, los escritores neortodoxos exageran la transcendencia de Dios, lo cual diluye la imagen en el hombre como creada y caída. Las reconstrucciones dialécticas recientes de la imago casi invariablemente profesan honor a los reformadores protestantes, a los que se les da el crédito por haber sido los primeros en haber controlado la idea de la imago en términos del «verdadero principio dialéctico o cristológico». Pero se dice que el énfasis de Calvino sobre la continuidad y la discontinuidad de la imago del hombre con su Hacedor carecía del equilibrio que ahora entrega el punto de vista dialéctico. La nueva especulación concibe su unidad «escatológicamente»; esto es, ni la justicia original ni la caída tienen un lugar dentro de la sucesión temporal del pasado empírico. Es así como las exposiciones cristológicas y escatológicas de la imago están empachadas con elementos dialécticos y existenciales.
Hay posiciones extremas que afirman hoy en día que la imago no sobrevivió la caída. Barth defendió esta posición al principio, argumentando que la humanidad y la personalidad no son significativas para la imagen. T.F. Torrance ha profesado encontrar esto en Calvino. Brunner ha reconocido prontamente que, formalmente, la imagen sobrevive la caída; pero duda en cuanto a la pregunta de su contenido material. No obstante, las diferencias entre los teólogos neortodoxos no son tan significativas como sus acuerdos, en especial cuando incluyen en la imago las formas de la lógica y el conocimiento conceptual de Dios. El resultado es un desprecio del elemento racional en la revelación, tanto general como especial. Esta revisión moderna del aspecto noético de la imago es rebajada a la limitación de la razón humana en conformidad a la filosofía dialéctica; admitir un conocimiento conceptual de Dios minaría la posibilidad y la necesidad de la dialéctica.
Los expositores evangélicos de la revelación bíblica creen que la imagen de Dios está presente formalmente en la personalidad del hombre (responsabilidad moral e inteligencia) y, materialmente, en su conocimiento de Dios y de su voluntad para el hombre. De manera que la imagen no puede reducirse simplemente a una relación del hombre para con Dios, sino que más bien es la precondición de esta relación. La caída del hombre no destruyó la imagen formal (la personalidad del hombre) aunque sí envuelve distorsión (aunque no demolición) del contenido material de esta imagen. El punto de vista bíblico es que el hombre está hecho para conocer a Dios y para obedecerle. Aun en su rebeldía, el hombre está condenado por su conocimiento, y se le ofrece la revelación redentiva de Dios en forma escritural (esto es, proposicional). Las objeciones de que si se acepta semejante contenido racional de la imago, entonces llegamos al panteísmo, o a una capacidad para salvarse a sí mismo mediante la reflexión a través de la supuesta afirmación de un pedazo no dañado de la naturaleza humana, pierden su fuerza cuando la base para tales objeciones prueba estar basada en exageraciones de la transcendencia divina, de donde nacen los puntos de vista dialécticos, en vez de descansar en consideraciones bíblicas.
Aunque parecería que el AT y el NT estuviesen en conflicto—ya que el primero reitera que la imagen sobrevive después de la caída, mientras que el segundo hace hincapié en la restauración redentiva de esta imagen—, realmente no existe tal conflicto. El concepto del AT también se presupone en el Nuevo, lo que es un desarrollo legítimo. Porque el NT también habla de la imagen divina en el hombre natural (1 Co. 11:7; Stg. 3:9). Pero su mensaje central es la renovación del hombre redimido a la imagen de Cristo.
III. Implicaciones más amplias. La Biblia representa al hombre primariamente desde la perspectiva de su relación con Dios ya que su naturaleza y destino solo pueden ser entendidos desde ese punto de vista. Su interpretación del hombre es, por tanto, primeramente religiosa. Los relatos de la creación no fueron escritos para responder expresamente a las preguntas que levanta la ciencia del siglo veinte, aunque los intentos por desacreditarlos como no científicos tarde o temprano se meten en aprietos por las inevitables reversiones de la opinión científica. Las discusiones evangélicas recientes en cuanto a la armonía de la Escritura y la ciencia en asuntos como origen, unidad y antigüedad del hombre podrán ser halladas en Contemporary Evangelical Thought (C.F.H. Henry, editor; capítulo acerca de «Science and Religion») y Theology and Evolution (Russell Mixter, editor, patrocinado por American Scientific Affiliation). La Biblia no diferencia al hombre de los animales en términos de consideraciones morfológicas, sino que en términos de la imago Dei. El hombre fue hecho para tener una comunión personal y eterna, lo que envuelve un entendimiento racional (Gn. 1:28ss.), obediencia moral (2:16ss) y comunión religiosa (3:3, 16). Se le da dominio sobre los animales y se le ordena sojuzgar la tierra, esto es, consagrarla al servicio espiritual de Dios y el hombre.
La Escritura tampoco particulariza una ciencia de la psicología (véase) en el sentido moderno, aunque presenta un punto de vista consistente de la naturaleza del hombre. Su énfasis recae sobre el hombre como una personalidad unitaria de alma y cuerpo. Su separación se debe al pecado (2:17); parte del destino del hombre es ser reconstituido como un ser corpóreo en la resurrección. El alma sobrevive en el estado intermedio entre la muerte y la resurrección, este no es el ideal último (2 Co. 5:1–4), lo cual está en agudo contraste con la filosofía griega. La disputa sobre dicotomía (véase) o tricotomía (véase) a menudo pierde de vista la naturaleza unitaria de la personalidad humana. No es posible afirmar distinciones separadas dentro de la naturaleza del hombre sobre la mera base de los términos escriturales como alma, espíritu, mente, y otros por el estilo. Heb. 4:12 citado con frecuencia a favor de la tricotomía («que penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos») no establece de ningún modo que el alma y el espíritu son entidades diferentes, sino que las ve como dos diferentes funciones de la única vida psíquica del hombre, lo que es evidente por la frase paralela de «coyunturas y los tuétanos» en relación al cuerpo.
Al cuadro que el AT da del hombre, el NT añade la exposición gráfica de la filiación divina a través de la adopción de gracia (Jn. 1:12) y de su nuevo papel en la familia de la redención, que viene después de haber sido rescatado de la raza irregenerada. Como miembro de la iglesia, el cuerpo de Cristo, cuya cabeza ya pasó por la muerte y la resurrección, el hombre redimido ya tiene una existencia en el orden eterno (Ef. 1:3), de manera que el repentino fin del orden de este mundo exhibirá al Redentor divino como el verdadero centro de su vida y actividad. Al mismo tiempo, el Cristo coronado media a los miembros del cuerpo poderes y virtudes que pertenecen a la era venidera como una prenda de su herencia futura (Ef. 1:14; 2 Co. 1:22; Gá. 5:22). El destino del hombre no es por tanto una mera existencia sin fin, sino que es moral—sea una vida redimida y preparada para la eternidad, o una vida bajo el perpetuo juicio de Dios.
Bibliografía
Karl Barth, Church Dogmatics, Vol. III/2 (The Doctrine of Man); Emil Brunner, Man in Revolt; David Cairns, The Image of God in Man; Gordon H. Clark, A Christian View of Men and Things; J. Gresham Machen, The Christian View of Man; Reinhold Niebnhr, The Nature and Destiny of Man; James Orr, God's Image in Man; H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man; T.F. Torrance, Calvin's Doctrine of Man.
Carl F.H. Henry
Carl F.Henry, H. (2006). HOMBRE. En E. F. Harrison, G. W. Bromiley, & C. F. H. Henry (Eds.), Diccionario de Teología (pp. 295–299). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Sobre las palabras «a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza», los comentaristas modernos han observado correctamente que no hay base para la distinción trazada por los padres griegos, y después de ellos, por muchos de los padres latinos, entre είκων (צֶלֶמ imago) y ὁμοίωσις (דְּמוּת similitudo), suponían que צֶלֶמ representaba el aspecto físico de la semejanza a Dios, דְּמוּת lo ético; pero por el contrario, los teólogos luteranos más antiguos estaban en lo correcto al declarar que las dos palabras son sinónimos, y son una mera combinación para añadir intensidad al pensamiento: «una imagen que sea como nosotros» (Lutero); puesto que no es más posible descubrir una clara o bien definida distinción en el uso ordinario de las palabras צֶלֶם y דְּמוּת, que entre בְּ y כְּ. צֶלֶם de צֵל, una sombra, boceto, esbozo, no difiere más de דְּמוּת, igualdad, retrato, copia, que las palabras alemanas Umriss o Abriss (esbozo o boceto) de Bild o Abbild (igualdad, copia). בְּ y כְּ son igualmente intercambiables, como podemos apreciarlo en una comparación de este versículo con el capítulo 5:1 y 3. (Compárese también Lev. 5:23 con Lev. 27:12, y por el uso de בְּ para indicar una norma o muestra, Ex. 25:40; 30:32, 37, etc.). Hay mayor dificultad al decidir en qué consiste la semejanza a Dios. Ciertamente no consiste en la forma corpórea, la posición erguida, o el aspecto de la autoridad del hombre, puesto que Dios no tiene forma corporal, y el cuerpo del hombre fue formado del polvo de la tierra; ni en el dominio del hombre sobre la naturaleza, porque éste es incuestionablemente atribuido al hombre simplemente como consecuencia o emanación de su semejanza a Dios. El hombre es la imagen de Dios en virtud de su naturaleza espiritual, por el aliento de Dios, a través del cual el ser, formado del polvo de la tierra, llegó a ser alma viviente (cf. 2:7). Por lo tanto, la imagen de Dios consiste en la personalidad espiritual del hombre, aunque no meramente en la unidad de la conciencia y la determinación que posee en sí, o en el hecho de que el hombre fue creado con un Ego conscientemente libre; por cuanto la personalidad es sólo la base y forma de la semejanza divina, no su verdadera esencia. Esto más bien consiste en el hecho de que el hombre, dotado con una libertad de conciencia posee, tanto en su naturaleza espiritual como en la corporal, una copia de la santidad y bienaventuranza de la vida divina. Esta esencia concreta de la semejanza divina fue quebrantada por el pecado; y es sólo a través de Cristo, el resplandor de la gloria de Dios y la expresión de Su esencia (Heb. 1:3), que nuestra naturaleza es transformada a la imagen de Dios nuevamente (Col. 3:10; Ef. 4:24; cf. Delitzsch, Biblische Psychologie, p. 68 y Philippi, Kirchliche Glaubenslehre, p. 361).
«Y ellos (אָדָם, un termino genérico para hombres) se enseñorearán sobre los peces», etc. Hay algo chocante en la introducción de la expresión וּבְכָל־הָאָרֶץ [y sobre toda la tierra] después que han sido mencionadas las diferentes razas de animales, especialmente porque parece que se prosigue con la lista de animales después de esta. Si esta apariencia fuese cierta, sería imposible escapar a la conclusión de que el texto ha sido corrompido, y que la palabra חַיַּת ha sido eliminada; así que la lectura debería ser, «y sobre todas las bestias salvajes de la tierra», como lo tiene el texto siriaco. Pero como la identidad de הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ כָּל־הָרֶמֶשׂ [todo animal que se arrastra sobre la tierra] con כָּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה [todo todo ser que se arrastra sobre la tierra] en el ver. 25 no es absolutamente clara, por el contrario, el cambio en la expresión indica una diferencia de significado en especial הארץ en vez de האדמה muestran más bien una diferencia de significado y como el texto Masorético es apoyado por las autoridades críticas más antiguas (LXX, Samaritano, Onken), la traducción Siriaca puede ser descartada como una mera conjetura, y el texto Masoretico debe ser entendido de la manera siguiente. El autor pasa del ganado (בהמה) a la plenitud de la tierra, y abarca toda la creación de los animales con la expresión: כל־הרמשׂ וגו (todo ser viviente que se mueve sobre la tierra) como en el ver. 28 כָּל־חַוָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ todo ser viviente sobre la tierra». De acuerdo con esto, Dios determinó dar la supremacía al hombre, que fue creado conforme a su semejanza, no sólo sobre el reino animal sino sobre la propia tierra. Esto concuerda con la bendición del ver. 28, donde se manda al hombre recién creado que pueble la tierra y la sojuzgue (כָּבָשׁ); considerando que, de acuerdo a la conjetura Siriaca, la sujeción de la tierra por el hombre habría sido omitida del decreto divino.
a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza—Esta es una distinción peculiar, cuyo valor aparece en el hecho de que las palabras se repiten dos veces. Y ¿en qué consistía esta imagen de Dios?—no en la forma recta o vertical o en las facciones del hombre, no en su inteligencia, porque a este respecto el diablo y los ángeles son muy superiores; no en su inmortalidad, porque no tiene, como Dios, una eternidad pasada como una futura, sino en las disposiciones morales de su alma, comúnmente llamadas justicia original (Ecclesiastés 7:29). Como la nueva criatura no es sino una restauración de esta imagen, la historia de la una arroja luz sobre la otra; y se nos informa que es renovada según la imagen de Dios en conocimiento, justicia y verdadera santidad (Efesios 4:24; Colosenses 3:10).
Jamieson, R., Fausset, A. R., & Brown, D. (2003). Comentario exegético y explicativo de la Biblia - tomo 1: El Antiguo Testamento (p. 21). El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones.
(Por favor me confirma si lee este correo electrónico)
Muchas gracias.
Paz de Cristo!
ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
No hay comentarios:
Publicar un comentario