Historia y teología del Jesús histórico (Tercera de tres partes)
Dr. Gerardo A. Alfaro
Profesor de Teología Seminario Teológico Centroamericano
La ambigüedad de la frase "Jesús histórico" requiere diferenciar entre una recuperación histórico-crítica y la persona real del primer siglo, y entre datos históricos aislados y una narración de esos datos. Cuatro maneras de entender la relación entre el "Jesús histórico" y la cristología han sido: la historia contradice la fe, las dos pueden coexistir separadamente, la historia es el fundamento de la fe, y la fe no se basa directamente en la historia pero tampoco se puede separar de ella. Esta opción es la mejor y no es superada por las cristologías "desde abajo".
The ambiguity of the phrase "historical Jesus" requires a differentiation between a historical-critical reconstruction and the real first-century person, and between isolated historical data and a narration of those data. Four understandings of the relation between the "historical Jesus" and Christology have been: history contradicts faith, both can coexist separately, history is faith's foundation, faith is not based directly on history but neither can it be separated from history. This last option is the best, and it is not superceded by Christologies "from below".
El problema del Jesús histórico, en realidad, como quizá se pudo observar en las dos partes anteriores de este artículo, no es uno solo. Más bien es una combinación de problemas históricos y teológicos. En las dos anteriores partes puede decirse que la atención estuvo centrada en los asuntos históricos. En esta sección, aun cuando historia y teología no pueden separarse completamente, es la relevancia teológica del Jesús histórico lo que conduce la discusión.
Como ya lo habíamos anticipado, en la presente entrega quisiéramos presentar una panorámica sobre cuáles son algunas de las propuestas más representativas para integrar el Jesús histórico a la cristología sistemática. Dentro de esta panorámica, el autor opta por la última propuesta o modelo, dando las razones del caso. Para poder tener una mejor idea del tema y evitar las comunes ambigüedades que este presenta, hemos dividido este ensayo en tres apartados. Se parte de algunas consideraciones terminológicas relevantes, para luego llegar a la tipología de la integración del Jesús histórico a la cristología. Al final hemos incluido una escueta discusión sobre las "cristologías desde abajo", pues es frecuente que estos proyectos cristológicos se ocupen como argumento en contra del modelo integrador defendido aquí.
CONSIDERACIONES TERMINOLÓGICAS
¿Qué se entiende precisamente por "Jesús histórico"? Lo que es obvio desde el inicio es que no estamos ante un concepto unívoco, sino uno cuyo contenido ha variado y seguirá variando. Si bien es cierto que en el presente existe consenso entre los estudiosos sobre la precaria calidad histórica de algunas posiciones extremas, también es claro que esto no reduce la polifacética naturaleza de las diferentes propuestas. Jesús es abordado y explicado desde diferentes perspectivas, siendo algunas de ellas irreconciliablemente extremas. Tal diversidad de significados obliga a que la utilización del concepto y de la frase "Jesús histórico" sea siempre anticipada por sus debidas aclaraciones y especificaciones.
Además, el panorama presentado en las dos partes anteriores de este artículo dejó en evidencia la compleja pluralidad terminológica de la discusión. Existe una plétora de términos no siempre sinónimos con los que la temática se ha abordado. Entre los más utilizados han sido "el Jesús histórico", "el Jesús de la historia", "la historia de Jesús", "la historicidad de Jesús", "el Jesús terrenal", "el Jesús humano" y "el Jesús real".
Estas denominaciones se ocupan algunas veces con el mismo referente, pero otras veces divergen completamente. "El Jesús histórico", por ejemplo, es una designación ocupada en algunas ocasiones para hablar de un "Jesús" que en primer lugar se opone al Jesús del dogma, o al Cristo de la fe. Dando por sentado que ambos son radicalmente diferentes, esta designación tiene por lo mismo matices polémicos más que históricos. Tal es el caso de la propuesta de Reimarus y Lessing.
En otras ocasiones, por "Jesús histórico" se entiende llanamente la humanidad de Jesús, siendo así solo otra forma homilética de referirse a las características propiamente humanas de Jesús reveladas en la Escritura. El término "histórico" se utiliza también para hablar de la realidad de la existencia de un judío del primer siglo con el nombre de Jesús, a fin de contrarrestar la propuesta extrema que negaba su existencia.
Esta ambigüedad general hace necesarias varias clarificaciones o distinciones fundamentales sin las cuales no podremos ocupar o entender correctamente el término "Jesús histórico".
La "historia de Jesús" y las historias en los Evangelios
En primer lugar, una de las más importantes distinciones es la que puede existir entre la frase "la historia de Jesús" y las historias de Jesús en los Evangelios. Debe distinguirse entre las narraciones que los Evangelios cuentan sobre Jesús y las narraciones que son resultado de ciertas reconstrucciones históricas.
Simplemente resulta ambiguo afirmar que la fe cristiana tiene su asiento en la historia de Jesús, si no se hace explícito a cuál historia o narración en especial se hace referencia. Dos personas, por ejemplo, pueden estar de acuerdo en que la fe cristiana se basa en la historia de Jesús. Pero una de ellas puede estar refiriéndose a las narraciones de los Evangelios, mientras la otra estaría pensando en una particular reconstrucción moderna. En Latinoamérica, el no hacer esta diferencia ha llevado a que algunos teólogos inclusive acusen a otros de cierta "ahistoricidad" y gnosticismo por no aceptar una específica reconstrucción historiográfica de Jesús, si bien estos definen sus cristologías en términos de las historias que los Evangelios cuentan sobre Jesús.5
"Jesús histórico" e "historia de Jesús"
En segundo lugar, ya en el plano historiográfico específicamente debe diferenciarse entre "Jesús histórico" e "historia de Jesús". Por "Jesús histórico" debería entenderse propiamente una reconstrucción histórica del mensaje y de las acciones de Jesús. A su vez, por "historia de Jesús" se debería entender una reconstrucción de la ilación cronológica (narración) del ministerio de Jesús. Este tipo de reconstrucción es uno de los pasos más delicados y complicados, y por lo mismo más fácilmente manipulables de la empresa histórica. Incluye, cuando hay suficientes datos, un cronograma de cada uno de los eventos registrados y una conjetura de cuál sería la sicología que condicionó a la persona en cuestión a seguir ese desarrollo histórico particular (una "sicologización": descubrimiento de motivaciones, estados de ánimo del individuo, etc.).
Ni la primera ni la segunda búsqueda del Jesús histórico parece que estuviera totalmente consciente de esta diferencia. La antigua búsqueda liberal es bien conocida por su insistencia en reconstruir sobre todo el desarrollo histórico de la personalidad de Jesús, e identificar la narración de ese supuesto desarrollo con el "Jesús histórico". La Nueva Búsqueda, por su lado, mostró también muy poca claridad al utilizar las frases "el Jesús de la historia" y "la historia de Jesús".8 En algunos contextos estas aparecen como sinónimas, aunque frecuentemente dan la impresión de ser diferentes.
Por su parte, la Tercera Búsqueda, tomando en cuenta la naturaleza y escasez de los datos históricos y las fallas de las primeras dos búsquedas, muestra mayor conciencia en este sentido. Consecuentemente, mientras avanza en sus estudios sobre "el Jesús histórico" no pretende ser capaz de escribir una "historia de Jesús".
Hacer diferencia entre el "Jesús histórico" y una particular cronologización y sicologización de la vida o ministerio de Jesús—es decir, de una "historia de Jesús"—es saludable. Nos permite utilizar seriamente al "Jesús histórico" y evaluar sobre él las variadas "historias de Jesús" que se proponen.
El "Jesús histórico" y el Jesús real
En tercer lugar, es importante hacer una marcada diferencia entre la reconstrucción histórica de Jesús y la persona real que existió. Un elemento útil que nos ayuda a sortear esta diferencia es un concepto adecuado de historia. Específicamente en esta área algunos filósofos de la historia han notado que "historia" puede tener por lo menos dos significados. Por un lado, puede referirse a la ocurrencia de ciertos eventos en el pasado en oposición a lo puramente fantástico. Por otro lado, la misma palabra "historia" puede designar el conocimiento y la narración de esos eventos pasados. "El historiador, de esta forma, estudia historia (en el primer sentido) y escribe historia (en el segundo)".12 Ya que los eventos pasados son estrictamente irrepetibles, el historiador tiene acceso a ellos solo indirectamente, mediándolos a través de lo que considera su significación y su evidencia. De allí que el conocimiento, reconstrucción y recuento que un historiador pueda hacer del pasado, siempre será algo parcial, limitado y dependiente de la evidencia disponible. Necesariamente, entonces, el trabajo historiográfico, aunque íntimamente ligado a él, nunca es idéntico completamente con el pasado mismo.
¿Cómo afecta este entendimiento a la discusión sobre el Jesús histórico? ¿Cuáles repercusiones podrían surgir de ella? Fundamentalmente, lo anterior debería hacer obvia la diferencia entre el Jesús que realmente existió—el Jesús real—y una reconstrucción histórica suya. Si por "Jesús histórico" debe entenderse esa "abstracción" científica en la que se recupera, por medio de los métodos modernos, una imagen historiográfica de Jesús, entonces, esta imagen no es totalmente igual a la persona que existió. Ninguna imagen histórica debe identificarse plenamente con el verdadero individuo que le dio origen. En el caso de Jesús, este principio cobra aun mayor validez, pues las limitaciones historiográficas son fuertes: de su vida solo tenemos acontecimientos escogidos dentro de un período de más o menos tres años de su vida pública, y la secuencia cronológica en que aparecen estos datos en los Evangelios puede ordenarse de diversas maneras. La diferencia entre el Jesús real y el histórico, entonces, no se fundamenta en primer lugar sobre un a priori teológico, sino más bien sobre una limitación historiográfica.
No obstante, la limitación teológica también tiene su lugar, pues la metodología histórica trabaja con principios epistemológicos que anticipan resultados que generalmente estarán dentro del campo de lo humano, de lo empírico y de lo natural. "A menudo, lo que se juzga como lo más probable históricamente sobre Jesús es lo que puede verificarse que ha ocurrido en otros seres humanos de su tiempo". Si este es el caso, sin embargo, la dificultad se muestra radicalmente, pues el cristianismo confiesa a un Jesús cuya singularidad es central para su identidad.16
Lo que interesa en este punto, con todo, es la diferencia metodológica que debe hacerse entre el Jesús recuperado por la historiografía y la persona que realmente existió, entre el "Jesús histórico" y el Jesús real.
DISTINTOS MODELOS DE INTEGRACIÓN
Con estas aclaraciones terminológicas nos preguntamos: ¿En qué sentido "el Jesús histórico" (de aquí en adelante sin comillas) es relevante para la teología? Por lo menos cuatro diferentes respuestas o modelos despuntan.
La historia contradice la fe
Según el primer modelo, la búsqueda histórica de Jesús produce resultados que son totalmente opuestos a la cristología tradicional. Reimarus especialmente entendía de esta forma la confrontación de su reconstrucción histórica con la imagen tradicional de Jesús. La motivación de este tipo de acercamiento es volver al Jesús histórico para destruir el "error" del Cristianismo.18 La reconstrucción histórica será aquí la que probaría que el cristianismo propiamente no proviene de Jesús sino de un engaño, invención o mito.
Por supuesto, la identidad que Reimarus y algunos otros racionalistas le adjudicaban a Jesús les impedía tenerlo como ejemplo o modelo religioso o ético. Su énfasis estaba en la necesidad de mostrar cómo el cristianismo era diferente de Jesús, destruyendo así la posibilidad de seguir creyendo a la manera tradicional. El seminario sobre "El mito del Dios encarnado" recupera en tiempos modernos este tipo de acercamiento en donde Jesús no solo modifica sino que corrige radicalmente la fe de la iglesia. Don Cupitt, por ejemplo, cree que buscar a Jesús históricamente llevará a la iglesia a cambiar su fe dogmática en una fe crítica. El error de confesar a Jesús como igual al Padre será superado por la convicción de que "la voz y el llamamiento del Jesús histórico—su llamado a Dios—es la verdad permanente y los varios Cristos de la fe son 'trascendibles', productos históricos".20
Muy parecidos motivos guían la intención de algunos miembros del Jesus Seminar. Para Robert W. Funk, por ejemplo, la búsqueda del Jesús histórico debe llevar a un cambio drástico de entender la fe en Jesús. Su libro programático, Honest to Jesus, esboza no solo la metodología en que supuestamente el error cristológico sucedió, sino que ofrece veintiún lineamientos concretos de cómo corregirla. Según Funk, se debe liberar a Jesús de la cárcel de los credos y de la Escritura. El creyente moderno no puede hacer descansar su fe en lo que Pedro o Pablo creían. Es la visión que Jesús tenía de la realidad, y no su persona, la que constituye el asiento de la fe. Por eso mismo, Jesús debe ser removido del puesto divino que tradicionalmente ha tenido y debe ser colocado en un nuevo drama, en una nueva historia en donde su visión de convivencia igualitaria sea imitada.
En contraste, el teólogo católico romano Avery Dulles cree que este tipo de acercamiento de quienes él llama "historiadores antidogmáticos" muestra una seria incapacidad de dar razón de la continuidad entre los discípulos y Jesús mismo. Siguiendo ese mismo hilo de pensamiento, por el lado protestante Colin E. Gunton recalca la necesidad de enfatizar la continuidad que debe existir entre nuestro entendimiento de Jesús y la tradición cristiana. Aun cuando no se trata de regresar al tiempo preilustrado, el hecho es que resulta difícil que podamos encontrar nuestro propio lenguaje cristológico sin la ayuda del pasado.24 Gunton afirma, con acierto, que el mayor problema reside en que si se rechaza del todo la tradición y el lenguaje por medio del cual Jesús nos ha sido entregado, no hay base para afirmar que nuestras cristologías son cristianas. Mientras que el desarrollo teológico debe esperarse y apoyarse, la "idea de que nosotros estamos bien donde la tradición está mal, que la verdad se deriva de una negación total de la tradición, es una pretensión sumamente cuestionable". Tal idea, además de contener serias deficiencias metodológicas e historiográficas,26 parece depender demasiado de un análisis sumamente negativo de la tradición cristiana, análisis que histórica y teológicamente sobrepasa el índice de lo justificado.
La historia y la fe solo pueden coexistir separadamente
Dentro de un segundo modelo y en la misma pista de Martin Kähler, tradicionalmente se ha entendido que la teología dialéctica de Barth y Bultmann rechaza la idea de que el Jesús histórico pueda ser el fundamento de la fe. Con todo, sus posiciones no tienen el mismo carácter antitético de los historiadores descritos en el apartado anterior. De hecho, según Barth, el estudio histórico-crítico debe entenderse como los prolegómenos de la teología del Nuevo Testamento. Bultmann tampoco en primera instancia se opone a la identificación histórica de Jesús, si bien es totalmente claro en que la fe no puede basarse en la reconstrucción de la vida o de cualquier otra cualidad interna de Jesús.30
La brecha entre ambos teólogos se hace mayor con el distanciamiento que poco a poco se da entre ellos y que llevará a Barth a acusar a Bultmann de docetismo. Para Barth, parece posible aceptar que la fe cristiana se fundamente en la realidad histórica de Jesús interpretada por la palabra, sin que tal realidad necesariamente se identifique con los descubrimientos históricos, es decir, con el Jesús histórico propiamente.32 Por otro lado, la posición de Bultmann parece más radical, pues no solo niega el valor para la fe del Jesús histórico, sino que se atreve a decir que lo que le haya sucedido al Jesús real no podemos saberlo y que de todas maneras no es de importancia. Lo que interesa no es el conocimiento de esos eventos, sino el encuentro con sus resultados, y estos pueden interpretarse de varias maneras. Por ejemplo, el encuentro puede ser con la existencia auténtica proclamada en el kerigma (Bultmann), o con el poder transformador del Nuevo Ser dibujado en la figura bíblica de Cristo (Tillich), o también con la iluminación de nuestra existencia por la perspectiva de la imagen de Jesús en los escritos bíblicos (Van Harvey).
Una versión moderna, quizá más cercana a Barth que a Bultmann, es la que Luke T. Johnson presenta en su libro The Real Jesus. Para Johnson, la investigación histórica sobre Jesús debería contentarse solo con responder a las cuestiones más básicas e importantes sobre la historicidad de Jesús y del movimiento que le siguió, pues solo para eso tenemos información. Ir más allá, generalmente sobrepasa las capacidades de una correcta historiografía.
Además, Johnson hace tres observaciones historiográficas que afectan la naturaleza de la búsqueda. Por un lado, nos recuerda que lo que puede verificarse históricamente no necesariamente fue lo más importante o determinativo de Jesús. También recalca que "las cosas que pueden determinarse como históricamente probables no se convierten por ello en más reales o en menos reales debido a esa determinación. Otras cosas ahora no disponibles a la investigación histórica pudieran ser tan reales como ellas". Finalmente, Johnson observa que el significado de un dato histórico procede del marco narrativo en el que se encuentra. Cuando la investigación moderna sobre Jesús rechaza el marco narrativo de los Evangelios, para hacer sentido de los datos debe inventar uno de su propia imaginación. Ese nuevo marco no solo es muy subjetivo, sino que carece de normatividad para la vida de la iglesia.
En oposición a esa lectura desencajada de la reciente investigación, Johnson sugiere encontrar al Jesús real en el patrón y significado que los Evangelios presentan de él. Existe bajo la diversidad del Nuevo Testamento una coherencia profunda en la que el patrón del Jesús real se revela como el Mesías-siervo, en una tensa paradoja de cruz y resurrección. La crítica moderna, al abandonar este patrón nuevotestamentario y optar por una reagrupación de fragmentos desarticulados, no solo se hace, en gran parte, irrelevante, sino que, además, abandona el significado del seguimiento cristiano.
Finalmente, se hacen necesarias algunas observaciones que clarifiquen la naturaleza de esta posición en la que la relación entre el Jesús histórico y la fe se ve reducida. En primer lugar, Bultmann no parece haber tenido razón al ver en sí misma a la búsqueda histórica de Jesús como un intento de validar la fe de la iglesia por medio de obras humanas. Aun cuando es cierto que algunas cristologías liberales pudieron caer en esa tentación, más parece que la búsqueda misma debería entenderse como un reconocimiento de que la fe incluye ciertos eventos recuperables históricamente. En segundo lugar, en lo que Bultmann sí tenía razón es en que existe algo de anómalo y hasta impío en "describir a la comunidad de fe esperando a la puerta del historiador para que este dicte lo que debe creer". La fe no puede depender de esa manera de la historiografía. Finalmente, es necesario observar que el reconocer las limitaciones del método historiográfico no implica por sí mismo una negación de la existencia histórica de Jesús. El riesgo de gnosticismo es una acusación teológica que parece más justificada con Bultmann que con Barth o Johnson. Mientras aquel parece no darle importancia crucial al hecho de la existencia histórica de Jesús, estos solo intentan subrayar las limitaciones y función de la historia. Por eso, en nuestra opinión, Barth y Johnson deberían catalogarse, por lo menos en este particular punto, en otro modelo de integración.
La historia es el fundamento de la fe
El tercer modelo de encajar el Jesús histórico en la cristología se ha manifestado por lo menos en tres submodelos.
En el primero, la reconstrucción del recorrido histórico de Jesús y de su mensaje se convierte en la base sobre la cual se confiesa y se sigue a Jesús, tarea por la que las cristologías liberales del siglo diecinueve fueron conocidas. En realidad, estas cristologías reaccionaban a los extremos ahistóricos y escépticos a los que había llegado el sustrato filosófico de personajes como Kant, Hegel, Strauss, Fichte y Schelling. Todos estos habían hecho depender la identidad y relevancia de Jesús de una idea racional, sentimental o metafísica. Para Strauss, por ejemplo, lo que la cristología clásica predicaba de un individuo, él "lo predicaba de una idea".40 La persona de Jesús entonces se convierte en el ejemplo que explica la idea, aunque, siendo solo un ejemplo, es descartable. Contestando a este reto, la cristología liberal responde reconstruyendo la vida de Jesús y concentrándose en la superioridad de su personalidad y su mensaje. La fe cristiana dependerá de la síntesis resultante de aquella descripción histórica y la "idea".42
El trabajo reciente de Crossan, salvando algunas diferencias, puede ubicarse dentro de esta misma tendencia. El cristianismo para él es reconstrucción histórica interpretada teológicamente. Cada generación debe reconstruir su propia imagen de Jesús de acuerdo con sus ideales y planes.44 En este preciso sentido, otro ejemplo con bastante similitud a Crossan es Hans Küng quien se acerca considerablemente al punto de reducir la fe cristiana al contenido que pueda obtenerse de una reconstrucción histórica de Jesús.
El segundo submodelo está constituido por aquellas cristologías que buscan su base en el descubrimiento de las palabras genuinas de Jesús. Nadie es mejor ejemplo de esto que Joachim Jeremias. El origen del cristianismo no es el kerigma, sino la aparición del hombre Jesús de Nazaret y su mensaje. Aun cuando los pormenores de la vida de Jesús puedan ser inciertos, su mensaje está muy claro: "sólo en muy contadas ocasiones palpamos el retoque cristológico".48 Las fuentes piden que haya un esfuerzo por llegar al Jesús histórico, y la iglesia, consciente de esto, no se contenta con su muerte y resurrección; une además kerigma y didajé. De allí que la historia de Jesús no solo está abierta a la investigación crítica, sino que además ella misma la exige. Ante la acusación de Bultmann de que hacer depender la fe de la subjetividad de un evento histórico es no entender su naturaleza, Jeremias sólo tiene una respuesta: Dios mismo ha escogido ese camino, ante lo cual el creyente sólo puede decir "sí". La unión entre el mensaje de Jesús y el kerigma es una de evento e interpretación en la que el primero es el llamamiento y "medida" del segundo. La revelación divina es el Verbo hecho carne "y solamente él".
La predicación de la iglesia [inclúyase el Nuevo Testamento] no es, en sí misma revelación…sino que conduce a la revelación… Tan solo el Hijo del hombre y su palabra pueden dar autoridad a la predicación. Nadie más y nada más.
Particularmente, es entendible la reacción de Jeremias contra Bultmann quien nivelaba a Jesús con toda la predicación de la iglesia, pero ¿no es igual de perjudicial nivelar toda la predicación de la iglesia con la predicación y la didajé encontrada en el Nuevo Testamento? A lo menos, desde principios histórico-dogmáticos es difícil concebir la enseñanza reformada de sola scriptura aceptando esta nivelación.
El tercer submodelo está representado por aquellas cristologías que se basan principalmente en la reconstrucción de la experiencia interna de Jesús. Aunque presente en la antigua búsqueda, notablemente en Schleiermacher, esta forma de entender la conexión del Jesús histórico recibe su mayor atención en la Nueva Búsqueda y en todas aquellas cristologías que dependen sustancialmente de este movimiento.
Según el "nuevo concepto" de historia que Robinson defiende, la Nueva Búsqueda no se interesa principalmente por los eventos externos en sí, sino en la intención que está atrás de ellos. A través de las aportaciones de Dilthey y Collingwood, la historia se mira como "lo único y creativo", cuya realidad se capta en el mismo evento, y cuya verdad se logra "solo a través de un encuentro histórico".
Sobre esta base, sin embargo, la Nueva Búsqueda ha llegado no solo a detectar el elemento que, según ella, es lo novedoso o único que causó que la historia de Jesús se registrara. También ha tratado de descifrar los cambios internos ocurridos en Jesús y que subyacen a sus intenciones. En este sentido, Van Harvey señala que "en lugar de proveer un correctivo a la teología dialéctica, la Nueva Búsqueda involucra una retrogresión a un punto de vista que esa teología había tratado valientemente de vencer". Además, y quizá históricamente más importante, Harvey apunta que la Nueva Búsqueda
ha cometido el fundamental error de identificar el contenido de la imagen [de Jesús] con un dudoso juicio histórico sobre la autoexistencia de Jesús. Al atar la fe a la fe de Jesús, ellos relacionan la certidumbre del creyente al juicio histórico que menos capacidad tiene de sostenerla. Esto no solo es intolerable desde el punto de vista de la ética del juicio histórico, sino que inevitablemente daña la misma fe.
Por otro lado, es importante recalcar que este modelo de apropiación histórica depende substancialmente de una teoría del desarrollo cristológico típicamente bultmanniano. Se presupone que las cristologías de la iglesia primitiva fueron el resultado de una apropiación existencial de la historia de Jesús: de la experiencia de Jesús, a través de la experiencia de los discípulos, hasta nuestra propia experiencia. Si G. Theissen está en lo correcto, sin embargo, existe una gama de posibilidades del desarrollo cristológico en la que ninguna propuesta individual goza de aceptación universal. Finalmente, cuando el Nuevo Testamento se trae como testigo de este tipo de desarrollo la evidencia simplemente no es suficiente.56
En resumen, el tercer modelo hace depender la fe ya sea de una reconstrucción del recorrido histórico, de las palabras de Jesús, o de su experiencia interna. Los tres submodelos, sin embargo, tienen serias limitaciones teológicas.
La fe no se basa directamente en la historia, pero no puede separarse de ella
Este cuarto y último modelo de integración del Jesús histórico es, según D. Tracy, el que más cristólogos cristianos ocupan.
Cinco razones se apuntan para afirmar que la fe no se basa fundamentalmente en el Jesús histórico. (1) Tal como la teología dialéctica lo entendía, la fe no es producida por ningún dato histórico. Ella es más bien el producto de la obra presente del Resucitado. (2) La fe del creyente moderno está íntimamente ligada a la fe de los primeros cristianos a tal punto que irrevocablemente, como dice A. McGrath, "su fe ha determinado la nuestra".59 Por eso, la norma por la cual la fe se autentica en la historia no proviene de una reconstrucción de la figura histórica de Jesús, sino de la interpretación del Cristo recordado y predicado en las Escrituras y aceptado en el seno de la Iglesia universal. (3) El Jesús histórico no puede verse como norma final de la iglesia, pues para ello se tendrían que reconstruir exactamente los datos primarios sobre lo que los primeros cristianos basaron su fe en Jesús. Sin embargo, las reconstrucciones de Jesús no poseen esa calidad, y la disputa sobre quien tiene los datos y su interpretación correcta es una tarea sin fin. (4) La fe no puede basarse en los resultados provisionales de la investigación histórica cuyos métodos y presuposiciones pudieran ser descartados por una futura generación.62 (5) Finalmente, un Jesús histórico como norma implicaría reducir la fe a lo propiamente verificable de la vida de Jesús, dejando afuera su resurrección y actuación presente a la luz de las cuales todo lo demás cobra sentido.
Sin embargo, todo esto no debe llevarnos a dispensar con los estudios históricos sobre Jesús. ¿Qué uso tiene, entonces, el Jesús histórico en la cristología? En primer lugar, su puesto es el de ser "un criterio relativamente externo" con el cual se puede medir la propiedad de algunas de las presuposiciones con que el Cristo de la fe es predicado. Es en este sentido que C. Brown tiene razón al afirmar que la cristología está obligada a poner atención al Jesús histórico, pues de otra forma corre el riesgo de convertirse en un retrato pintado en el aire o en el agua.65 Pero, otra vez, el Jesús histórico como abstracción histórica no es en sí mismo la "memoria peligrosa", sino un instrumento para mantener esa memoria presente en las comunidades que aceptan por norma el testimonio apostólico sobre Jesús. Solo en este sentido externo es que el Jesús histórico puede designarse como una "fuente", o como una "norma" de la cristología. En realidad, más exactamente, debería ser considerado como uno de los auxiliares interpretativos que, junto a la tradición y al contexto de la teóloga o teólogo, coopera para un mejor entendimiento, apropiación y práctica de Jesús y su mensaje.67 En todo esto, entonces, lo que se recalca es el importante e indispensable, aunque subsidiario, lugar que los estudios históricos sobre Jesús tienen.
Más específicamente, según este modelo que consideramos el más adecuado, el Jesús histórico, sobre la base de su naturaleza subsidiaria, se relaciona con la fe por lo menos en cuatro sentidos: (1) es una herramienta histórica que arroja luz sobre la interpretación de los textos bíblicos que de otra forma permanecen alejados de nuestro contexto cultural y social; (2) al identificar la naturaleza histórica de ciertos elementos en los Evangelios el historiador puede confirmar la fe de los creyentes en ciertos puntos y puede ayudar a aquellos que sinceramente preguntan sobre la credibilidad del cristianismo;69 (3) negativamente, la investigación histórica sobre Jesús puede servir como un "chequeo" contra las imágenes distorsionadas que de Jesús se presentan; y (4) junto con el primer elemento, el Jesús histórico provee no solo la motivación, sino también el espacio y el material para que en interacción con él la cristología se siga formulando.71
CRISTOLOGÍA DESDE ABAJO
Antes de finalizar nuestra discusión sobre este último modelo y cerrar así el presente estudio es necesario hacer mención de uno de los programas en que particularmente se ha ocupado el Jesús histórico dentro de la cristología. Nos referimos al proyecto de las llamadas "cristologías desde abajo".
Colocamos aquí esta breve discusión, pues esta metodología cristológica con frecuencia propone al Jesús histórico como base de la fe (nuestro tercer modelo de integración) y desecha el modelo preferido aquí (el cuarto modelo), considerándolo como el soporte de una "cristología desde arriba", abstracta y peligrosa. En contraste con esto, los siguientes párrafos enfatizan que ninguna cristología desde abajo parte del Jesús histórico propiamente y que esta metodología cristológica, sin sus debidos controles, puede ser tan peligrosa y abstracta como una desde arriba en las mismas condiciones.
Varios han señalado que debido a la pluralidad de versiones del término "abajo" en este contexto muchas veces es difícil saber cuál es su significado y, por eso, su aporte concretos. Con todo, para los defensores de una cristología desde abajo la meta es la de acercarse a la historia de Jesús para definir desde allí sus contenidos cristológicos y teológicos. A diferencia de una cristología desde arriba en la que se presuponen conceptos sobre Dios, sobre Cristo y la salvación, la cristología desde abajo pretende, por un lado, encontrar una base histórica que dé razón del por qué Jesús llegó a ser confesado como Hijo de Dios y, por el otro, dar contenido a su persona, mensaje y obra partiendo únicamente de la historia de Jesús.
Fácilmente podría decirse que la metodología de la cristología desde abajo ha estado en vigencia desde las primeras reacciones racionalistas a la problemática planteada por Reimarus. No es desconocido el hecho de que las cristologías liberales de Ritschl, Harnack y Hermann, por ejemplo, pretendían principalmente volver a Jesús y desde allí solamente reactualizar el cristianismo. Con las diferencias ya apuntadas, la Nueva Búsqueda se nutre del mismo deseo de encontrar en la experiencia prepascual de Jesús la continuidad tanto con la fe del Nuevo Testamento como con la del mundo moderno. De la discusión histórico-teológica provista por todos aquellos investigadores, gran parte de la cristología sistemática de la segunda parte del siglo XX toma ventaja y, concretamente, se vierte en formulaciones que optan por una cristología desde abajo. Católicos y protestantes de variada inclinación han aceptado la metodología. Entre ellos, dos de los más destacados son Wolfhart Pannenberg y Karl Rahner.
Por su lado, Pannenberg, en Fundamentos de cristología, ofrecía varias razones por las cuales debería optarse por una cristología desde abajo. Su exposición comienza con una concepción de historia y de cristología que recuerda a la Nueva Búsqueda (tercer modelo de integración). La historia cobra sentido solo si se puede entender desde su fin. La resurrección de Jesús, siendo la prolepsis de ese fin, provee el significado anticipado de toda la historia.
Por otro lado, ya que para Pannenberg los eventos históricos son revelatorios en sí mismos, pues vienen dados en un contexto de significado inseparable de ellos, la historia universal provee acceso a la revelación de Dios de manera también universal. Por lo mismo, la tarea de la teología es entender la historia como revelación, y la de la cristología es la de fundamentar con razones históricas la fe de la iglesia en el pasado de Jesús y no en una experiencia mística y subjetiva que termine haciendo del cristianismo una ilusión.
Metodológicamente, Pannenberg afirmaba que una cristología que comience desde la divinidad relega la particularidad histórica de Jesús a un plano teológico secundario. Además, el optar por una cristología desde arriba pretendería entender la historia desde una perspectiva que prácticamente solo le pertenece a Dios, ignorando la manera localizada—y por ende limitada—desde donde el conocimiento humano comienza.
Karl Rahner también favorecía una cristología desde abajo, aunque entendida en el marco de una antropología trascendental. Él trabaja toda una teoría de la naturaleza humana en la que esta se ve como abierta al futuro. Esta específica característica hace que teológicamente el ser humano tenga una orientación natural hacia la visión beatífica. Ya que "el hombre puede experimentar y hacer realidad su ser esencial sólo en la historia, esta orientación debe aparecer en la historia". Rahner afirma que el hombre debe esperar esa manifestación en la dimensión histórica y que de hecho la experimenta en la historia de Jesús. Esta forma de entender la posibilidad de un salvador absoluto coincide con lo que una cristología desde arriba ha querido enfatizar.80
Metodológicamente, Rahner relaciona al Jesús histórico con la fe de esta manera: "Ciertamente sería una herejía si alguno pensara mantener que la fe en Jesús como el Cristo es absolutamente independiente de la experiencia histórica y autointerpretación del Jesús prepascual". Sin embargo, también sería falso suponer que el contenido y la certeza de la fe en Jesucristo son los meros productos de la especulación histórica.82
Los trabajos de Pannenberg y de Rahner confirman el interesante juicio de J. Moltmann cuando dice que "la diferencia entre una 'cristología desde abajo' y una 'cristología desde arriba' es solo aparente". La razón estriba en el hecho de que para poder interpretar la historia de Jesús se necesita un marco teológico de referencia previo. Pannenberg formula ese marco con postulados historicistas de corte idealista, mientras que Rahner construye una cristología desde abajo con presuposiciones antropológicas y teológicas evolutivas.
Gunton y Lash han respondido específicamente a Pannenberg sobre sus razones para optar por una cristología desde abajo. De acuerdo con esa respuesta la cristología de Pannenberg presupone ya un "arriba" irreconocido; aun comenzando desde abajo, presupone un concepto de la divinidad de Jesús. Según Lash, no se presta ningún servicio a la cristología al pretender reprimir el concepto de divinidad que se trae a la historia de Jesús, pues la problemática no reside en dónde se comienza, sino en qué tipo de metafísica y ontología se ha aceptado previamente.86
Lo mismo puede decirse en relación con la naturaleza humana de Jesús. Cuando Pannenberg afirma que se debe partir de lo conocido a lo desconocido, ¿no presupone eso un concepto de humanidad antes de llegar a Jesús? ¿En qué sentido la persona de Jesús sería el "desde abajo", o el punto de inicio (Sobrino) de la revelación sobre la humanidad si con anterioridad se sabe lo que esta es y debe ser?
Weber, por su lado, nos recuerda que los grandes proponentes de una 'cristología desde abajo' tienen un punto de vista sobre la historia que es definido por la "idea" en la que se supone que la historia "transparenta" el "arriba". La antigua búsqueda del Jesús histórico tiene como fundamento filosófico esta forma de proceder que opta por un Jesús histórico "acerca de quién sabe desde el comienzo quién y qué no 'pudo' ser, en oposición al testimonio cristiano primitivo".
Por estas razones, aunque es loable afirmar que nuestra cristología debería depender de la historia de Jesús—y, nosotros añadiríamos, historia como aparece en el Nuevo Testamento—y no de formulaciones abstractas previas, debe recordarse que la reconstrucción histórica de Jesús frecuentemente está gobernada por principios filosóficos no provenientes directamente de esa historia. Con razón Weber afirma que la pregunta permanece si la cristología contemporánea no corre siempre sobre aquellas mismas líneas del siglo diecinueve en las que la sorpresa epistemológica no estaba constituida por la historia de Jesús, sino por el tipo de presuposiciones. Una similar conclusión saca Colin Brown cuando afirma que el problema con la cristología desde abajo es "la supuesta supresión de valoraciones y juicios metafísicos y teológicos alegadamente en interés de la historia. El resultado es un positivismo, ya sea total o temporal, que es suspendido arbitrariamente en algún punto cuando el autor desea introducir su propia metafísica".91 Quizá es ante esta clase de observaciones que Pannenberg mismo en su reciente Teología sistemática balancea un poco mejor su posición, reconociendo tanto la complementariedad entre las cristologías desde arriba y desde abajo, como los vacíos que esta última incluye. Gunton concluye su capítulo sobre cristología desde abajo con estas serias palabras de advertencia:
Ese es el peligro de una cristología desde abajo, el peligro de que la forma de su procedimiento pueda imponer su marco sobre el contenido, negando a este último el derecho de darle forma a nuestro conocimiento. De allí que, lejos de ser a posteriori en carácter, el método puede ser viciosamente a priori simplemente en vista del hecho de que sus propios compromisos ideológicos están ocultos o no reconocidos. A no ser que se acepte que ya existe algo allí que es capaz de alterar nuestra percepción de la materia en estudio, probablemente solo percibiremos lo que queremos percibir y construiremos una cristología de acuerdo con los patrones de nuestra alienada humanidad.
A la luz de todo esto, ¿puede decirse que las cristologías desde abajo comienzan realmente con el Jesús histórico? ¿Son estas cristologías menos proclives que otras a manipular peligrosamente los datos sobre Jesús? Y finalmente, ya que creemos que la respuesta a estas preguntas es negativa, ¿puede decirse honradamente que la metodología de la cristología desde abajo imposibilita la comprensión del Jesús histórico como auxiliar interpretativo dentro de la cristología (nuestro cuarto modelo)? Creemos, sobre la base del material de esta sección, que también a esta pregunta debemos dar una respuesta negativa.
RESUMEN
Este ensayo, dedicado a entender más de cerca la función teológica del Jesús histórico, nos ha llevado a través de ciertas aclaraciones terminológicas a una sencilla tipología de las maneras en que dicha función se ha entendido. La ambigüedad de la frase "Jesús histórico" requería, entre otras cosas, que se marcaran las diferencias entre una recuperación histórico-crítica y la persona real del primer siglo, y entre la recuperación de datos históricos aislados y una narración de ellos. La frase "Jesús histórico", por su misma naturaleza, se refiere en primerísimo lugar a aquellas recuperaciones historiográficas captadas por el historiador moderno, y como tal no agota ni debe identificarse totalmente con la persona real de Jesús que vivió en Palestina.
La discusión evidencia que la complejidad del "Jesús histórico" reside no solo en el hecho de que ha habido una variedad polifacética de reconstrucciones. Además, la manera de entender el lugar del "Jesús histórico" dentro de la cristología ha sido también variada, partiendo desde quienes lo ocupan para intentar destruir la fe cristiana, pasando por los que lo consideran irrelevante, hasta aquellos que hacen descansar totalmente la fe sobre una reconstrucción histórica de Jesús. Todas estas opciones, mencionamos, topan con infranqueables problemas teológicos. Una mejor posición es la de aquellos que, aun cuando no desechan la investigación histórica sobre Jesús, la consideran solo un auxiliar interpretativo en la compleja tarea de captar tanto la identidad como la relevancia de Jesús para el creyente moderno. Las cristologías desde abajo, aun señalando ciertos peligros de este modelo, realmente no proponen una mejor respuesta y frecuentemente caen víctimas de sus mismos señalamientos.
CONCLUSIÓN GENERAL
Nuestra tarea en este artículo en tres partes ha consistido en presentar una panorámica de la discusión histórica y teológica sobre el llamado Jesús histórico. En las primeras dos partes se presentaron las tres diferentes búsquedas de Jesús, tratando de señalar brevemente aquellos elementos que nos instruyen sobre los caminos recorridos, las fallas, los peligros y las promesas de la importante y continua búsqueda histórica. Esta tercera ha querido delinear algunas de las más representativas propuestas concernientes a la relación que guardan el Jesús histórico y la cristología. La balanza evaluativa, como pudo observarse, se inclina positivamente hacia el último modelo, en el que se mira al Jesús histórico como auxiliar en la comprensión y práctica de la fe y no como su fundamento.
En ningún otro campo de la teología quizá se haga más patente la relación íntima—y por eso problemática y espinosa—que existe entre la fe y la historia. Nuestro pasado y presente son testigos de la lucha por entender y vivir cristianamente esa tensión. Hablar del Jesús histórico hoy en Latinoamérica significa hacerlo responsable y seriamente a la luz de todo este trasfondo brevísimamente expuesto aquí. Significa hacerlo con seriedad en medio de las urgentes y apremiantes tensiones de un contexto necesitado del Jesús real; significa hacerlo en la esperanza de que, como C. F. D. Moule afirma, tratar a Jesús seriamente es tratar a Dios seriamente, y allí donde esto sucede "cosas pasan que no pasan normalmente".
Gerardo A. Alfaro, "Historia Y Teología Del Jesús Histórico," Kairós 33: Julio-Diciembre (2003): 51–82.
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