Historia y teología del Jesús histórico* (Segunda de tres partes)
Dr. Gerardo A. Alfaro
Profesor de Teología Seminario Teológico Centroamericano
Algunos discípulos de Bultmann no aceptaron su escepticismo tocante a la búsqueda del Jesús histórico. Los intentos de ellos, conocidos como la Nueva Búsqueda, trataron de recuperar el valor de la historicidad de Jesús para la fe contemporánea. Sus propuestas, aunque valiosas, no fueron capaces de liberarse de la filosofía existencialista. La Tercera Búsqueda, nacida a inicios de los años setenta, promete acercamientos más integrales. Se quieren corregir los errores de las pasadas búsquedas. Con todo, lo reciente del movimiento y la pluralidad de sus enfoques no permite todavía ver con claridad sus mayores aportes.
Some of Bultmann's disciples did not share his skepticism concerning the historical Jesus. Their efforts, known as the New Quest, sought to recover the value of Jesus' historicity for modern faith. Their proposals, though significant, were unable to free themselves from existentialist philosophy. The Third Quest, born in the early seventies, promises more integral approaches and seeks to correct the errors of past quests. However, due to its short history and the plurality of its focuses, it is not yet possible to assess its major contributions.
LA NUEVA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO
El trabajo de Rudolf Bultmann afectó definitivamente el desarrollo de la investigación histórica sobre Jesús. De hecho, para algunos llegó a paralizarla totalmente por varias décadas. Sin embargo, los mismos discípulos de Bultmann expresarían diferencias significativas con su maestro. Parecía que el Jesús histórico era no solo una necesidad teológica, científicamente hablando; también la historia europea de mediados de siglo lo necesitaba. Confirmando esta necesidad estaban los horrores del Holocausto y las profusas acusaciones del ateísmo de corte "nietzschiano", para el cual la evidencia de la presencia de un Dios en la historia, ante la macabra realidad del entonces, era totalmente nula. Obviamente, la situación forzaba a preguntar sobre la validez de una teología que prescindiera de Dios en la historia. El Jesús de la historia debería estar en mayor continuidad con la fe de lo que Bultmann había propuesto. Entre las personalidades más destacadas que decidieron corregir a éste en lo que consideraban un extremo injustificable, y a quienes más tarde se les agrupó con el nombre de la Nueva Búsqueda, están Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling, James M. Robinson, Ernst Käsemann y Günther Bornkamm. Para nuestra panorámica, una breve discusión de los dos últimos será suficiente. Por otro lado, Joachim Jeremias también aparece de cierta manera relacionado con este movimiento y una breve discusión suya es pertinente aquí.
Ernst Käsemann
La conferencia dictada en 1953 por Käsemann en Marburgo ante los viejos discípulos de Bultmann marcó definitivamente el inicio de una nueva época en la búsqueda de Jesús. La posición de Bultmann en la que el Jesús histórico como tal no tiene importancia constitutiva para la fe cristiana estaba "hoy tocando a su fin". Así resumía Käsemann los retos de la crítica histórica de su entonces:
En primer lugar, se intenta demostrar que los sinópticos encierran mucho más de tradición auténtica que lo que quería reconocer la parte adversaria. En segundo lugar, se defiende especialmente la fiabilidad, si no de toda la tradición de los evangelios, sí al menos de la antigua, la que se refiere a la pasión y a la pascua. En ambos casos, se busca oponerse a una separación, o incluso a una antítesis, entre el kerigma y la tradición… En tercer lugar, se ha llegado a la concepción sistemática de una historia de la salvación paralela a la historia del mundo, inserta en ella, pero que sin embargo puede considerarse aparte y posee sus propias leyes y su propia continuidad, y que está representada en la historia de la fe y de la iglesia como el mundo nuevo de Dios.
Una afirmación clave en el desarrollo de la investigación, según Käsemann, es "ante todo la cuestión del significado de la ciencia histórica dentro del marco de la historia (Geschichte) que conocemos". No se puede acceder a ninguna Historie sin tradición e interpretación. La Historie y la Geschichte se compenetran desde el mismo Nuevo Testamento y a través de toda la historia de la iglesia.
Para Käsemann, el marco interpretativo e histórico de la iglesia primitiva era la escatología. Ella es el origen de la formación de la tradición de Jesús, pues "es la escatología del evangelista la que determina su redacción de la vida de Jesús". Lucas es un ejemplo de que cuando la manera de entender la escatología cambia, la historia de Jesús también. La historia (Historie) de Jesús "depende en cada ocasión de la escatología representada".
Por esto, lo que Jesús era antes de los Evangelios "queda oculto, de forma que ya no estamos en situación de determinar, a no ser con una exactitud parcial, su persona, su evolución, su camino real: la mayor parte de las veces hemos de caminar a tientas". Se ha teologizado la historia e historizado la teología.10
Si la historicidad de Jesús se ve siempre desde la fe, la fe misma se entiende como la convicción de que en la experiencia de Jesús el kairos salvador de Dios se ha hecho presente. La revelación de Dios, por tanto, no reside propiamente en la aparición histórica (historisch) de Jesús, sino en la experiencia histórica de éste. Las historias que los Evangelios describen incluyen la experiencia tanto de Jesús como las de las siguientes generaciones de creyentes, pues es la experiencia de Jesús la que conecta al kerigma con el Jesús histórico.
El Evangelio de Juan en especial es ejemplo de cómo tal conexión se ha entendido. Juan le quita simplemente toda su importancia a los hechos del pasado y en lo esencial no les concede más valor que el de ser un reflejo de la experiencia actual.
En consecuencia, la necesidad que la fe tiene de la historia de Jesús es doble. En primer lugar, la historia de Jesús es la manera en que la comunidad primitiva remite su experiencia salvífica al evento histórico que inaugura el kairos salvador de Dios. En segundo lugar, la historia de Jesús sirve como la concreción de un principio dogmático previo, luterano si se quiere; es el testigo de que "la acción de Dios ha ido por delante de nuestra fe".
¿Cómo se tiene acceso a la experiencia de Jesús? Metodológicamente, Käsemann insiste en la cautela y el "titubeo" con que la crítica histórica debe proceder. Aun cuando se puede llegar a la fase más antigua de la tradición sobre Jesús, esta "sigue siendo sumamente oscura". Se carece de una "hipótesis de base" que de una ojeada oriente sobre ese período; simplemente "carecemos de criterios suficientes y plausibles para ello".
El único criterio de historicidad que proporciona suelo firme en la identificación de Jesús es el de disimilitud aplicado a su mensaje. Cuando tal criterio se aplica, se encuentran varias frases que exceden tanto al judaísmo contemporáneo como a la comunidad primitiva. Frente al judaísmo de su tiempo Jesús demuestra una soberanía con que deroga la diferencia entre lo profano y lo religioso de todo el mundo antiguo. Una actitud "liberal" cala su concepción y predicación del reino, y será esa misma actitud la que lo llevará a la muerte.16
Günther Bornkamm
Bornkamm comienza su clásico libro Jesús de Nazaret dando conclusiones claras sobre la relación de la fe y la historia: "No existe certeza matemática que permita el despejar una pura historia de Jesús, que no haya sido 'retocada' por alguna creencia". Por lo mismo, reducir los Evangelios a ser historia en el sentido corriente del término es imponerle una categoría exógena a ellos y hacer que nos conduzcan a callejones sin salida.18 Esto lleva, por un lado, a realizar una investigación crítica no desenfrenada y, por otro, a la convicción de que "la fe auténtica no depende de los resultados de la investigación".
Antes de reconstruir lo que "efectivamente ocurrió", es importante clarificar la comprensión de la historia que los Evangelios tienen. La historia de Jesús es interpretada e incluida en el kerigma sólo desde el presente y con el propósito de abrir el futuro de la comunidad pospascual. En acuerdo con Käsemann, dirá que esta perspectiva ha llevado a la comunidad a relativizar, incluso a suprimir muchas veces las fronteras entre el tiempo antes de la Pascua y el tiempo después. Palabras del Jesús terrestre se convierten en palabras del Resucitado, y viceversa. Fe y teología han contribuido a formar la historia de Jesús.
Por otra parte, Bornkamm nota la diferencia entre las narraciones evangélicas y la historiografía moderna. Para los Evangelios las cuestiones básicas como lugar, tiempo y causas son secundarias.
Las cuestiones tan importantes para el historiador moderno, del lugar y del tiempo, de las causas y de los efectos de un acontencimiento, del caminar interior y del perfil de los personajes quedan sin respuesta… Esto debería inclinarnos a no intentar colmar las 'lagunas' del texto en beneficio de una supuesta recomposición del relato, y a quedarse con lo que el texto considera realmente.
Por otro lado, las mismas fuentes exigen la búsqueda histórica de Jesús, pues es allí donde ellas buscan apoyo. El mito utilizado por la comunidad sirve para presentar la historia de Jesús "como la historia de Dios que interviene en el mundo".23 La fe, por lo mismo, no comienza con la predicación, sino con esa historia del pasado. Si bien la historia de Jesús fue preservada en perícopas aisladas que sólo más tarde serían interconectadas por el trabajo del evangelista y su comunidad, esto no impide—al contrario, a veces favorece—que todavía puedan recuperarse los datos que más necesitamos de Jesús.
Ocupando el criterio de disimilitud, Bornkamm presentará a Jesús sobre la base ya no solo de su enseñanza sino también de sus hechos. Con todo, el resultado será muy parecido al de Käsemann. Jesús habría demostrado una singular autoridad e "inmediatez" con Dios no derivada ni siquiera de las Escrituras.26 Bornkamm refuerza su argumento apelando a la impresión global de los Evangelios. No parece preocuparle seriamente a Bornkamm que conceptos teológicos tan abstractos como "autoridad" y "soberanía" históricamente puedan haber provenido de la comunidad primitiva,28 ni tampoco que los mismos sean solo sistematizaciones útiles para una interpretación existencial de Jesús, que lógicamente estaría distanciada de lo genuinamente histórico en él.
Joachim Jeremias
Hemos considerado necesario intercalar aquí una breve discusión sobre el trabajo de Jeremias, pues aun cuando directamente no pertenezca a la Nueva Búsqueda, sí compartía con ella un deseo tesonero de recuperar al Jesús histórico y, en este sentido, de alejarse de aquella influencia de Bultmann, a la cual también estuvo seriamente expuesto. El erudito trabajo de Jeremias, además, ha sido de singular peso entre varios escritores latinoamericanos.
El interés de Jeremias en el Jesús histórico es también evidente desde muy temprano. Critica duramente a las vidas liberales de Jesús, pues, en su opinión, trataban de sustituir "el dogma por la sicología y la fantasía".32 Pero tampoco con Bultmann es benigno. En su opinión, este ha convertido la revelación en algo extraño, creyendo que no es histórica (historisch). Según Jeremias, el Nuevo Testamento atestigua que el origen del cristianismo no es el kerigma, sino un evento histórico, la aparición del hombre Jesús de Nazaret y su mensaje. Solo el encuentro con él y su mensaje le dan fuerza a nuestra predicación. Aun cuando hay retoques cristológicos tardíos, el mensaje de Jesús está claro.34 Las fuentes, el kerigma y la didajé, piden que urgentísimamente haya un esfuerzo por llegar al Jesús histórico. La interpretación que del hecho histórico hace el kerigma no se basa simplemente en una arbitraria apropiación existencial de Jesús, sino en circunstancias provenientes de los mismos acontecimientos. "¡Jamás hubo en la iglesia primitiva un kerigma que no fuera seguido de la didajé!" Por todo esto, cree Jeremias, la historia de Jesús no solo está abierta a la investigación crítica, sino que además ella misma la exige.
Consciente de las posibles distorsiones en la búsqueda, Jeremias propone cinco "muros" de protección: 1) conciencia de los estratos de la tradición oral y de la composición de las fuentes que ayudan al investigador a remontarse a su estadio preliterario; 2) la Formgeschichte, cuyo valor principal es el de descubrir el estrato helenístico dentro de la tradición palestina más antigua; 3) el estudio del judaísmo del tiempo de Jesús; 4) el conocimiento de la lengua materna de Jesús, el arameo, que facilita la identificación de su ipsissima vox; y, finalmente, 5) el énfasis en lo escatológico de Jesús. Protegido así, Jeremias, en línea con Käsemann y Bornkamm, recuperará a un Jesús "con una singularísima pretensión de majestad",37 quien creyó ser el "representante y plenipotenciario de Dios" y que por eso nos sitúa "ante Dios mismo".
El legado de la erudición de Jeremias es algo indiscutible. Sin embargo, esto no lo ha librado de varias críticas. Entre las más importantes se incluyen su optimismo hacia la capacidad del arameo como fuente sólida para encontrar la mismísima palabra o voz de Jesús. Si existió una iglesia primitiva aramea, ¿no pudieron provenir de ella palabras en arameo similares a las de Jesús? Por otro lado, Jeremias todavía parece muy influido por convicciones dogmáticas, que podrían contribuir a que su recuperación de Jesús no fuera totalmente histórica. Por ejemplo, a pesar de su fuerte rechazo a Bultmann, su énfasis en el "mensaje" de Jesús como un "evento", y no en su persona propiamente, suena bastante a teología luterana. Muy probablemente, entonces, convicciones teológicas, más que históricas, pudieran estar detrás de lo singular de Jesús frente a un judaísmo legalista.
El legado de la Nueva Búsqueda
De acuerdo con B. Meyer, la Nueva Búsqueda se distingue de la antigua por lo menos en tres presupuestos: 1) reconoce el condicionamiento dogmático de las fuentes; 2) abandona la búsqueda de una biografía de Jesús; y 3) de ninguna manera desea sustituir la fe en el Jesús bíblico por una construcción histórica. Cada una de estas tres observaciones necesita ser estudiada un poco más.
Käsemann y Bornkamm están sólidamente conscientes de que comienzan desde el kerigma; su punto de partida será la Pascua. La historia de Jesús debe interpretarse dentro de un marco más amplio, Historie dentro de Geschichte. La Nueva Búsqueda es consciente de esta necesidad epistemológica de una forma en que la antigua búsqueda no lo había sido.
Sin embargo, las categorías principales que sostienen su marco de interpretación mayor—una especie de metanarrativa—son provistas por la filosofía existencialista, herencia de Bultmann. ¿Cómo se evalúa si ese marco interpretativo es el correcto? La circularidad que debe existir entre la propia historia de Jesús y la concepción histórica del teólogo debe someterse a un análisis permanente, en donde la segunda no distorsione la primera, sino que sea genuinamente afectada por ella.
La Nueva Búsqueda parece flaquear aquí. R. P. Martin, por ejemplo, afirma que la historiografía posbultmanniana favorece a un "tipo de persona" interesado solamente en el significado de su existencia. Aun cuando el Nuevo Testamento se explora buscando respuesta para esta problemática, añade Martin, existe una desvalorización de otros elementos que son tan o más importantes. Este mecanismo sumamente selectivo de exégesis termina produciendo una imagen tan distorsionada de Jesús como la de la primera búsqueda.
Por esta razón, R. H. Fuller también ha concluido que, dentro de la Nueva Búsqueda, "el problema del lugar del Jesús histórico en el kerigma no ha sido resuelto". Las narraciones de los Evangelios se siguen viendo como fabricaciones existenciales de la comunidad en donde el elemento histórico es solo ocasional.
Seguramente, la problemática del entretejido existencial con un criterio de historicidad demasiado reducido complica aun más las cosas. Peter Stuhlmacher comenta que los esfuerzos de Käsemann, Bornkamm y Fuchs acerca de la figura y de la obra del Jesús terreno "no aportaron una solución firme" capaz de resolver el problema. Lejos de eso, la Nueva Búsqueda solo proporcionó una "fórmula de avenencia", en la que la fe y la historia se "engrapan" apenas superficialmente. ¿No habrá sido la incapacidad de esta metodología de proveer resultados firmes la causante de la auto-desaparición de la Nueva Búsqueda?47
Käsemann y Bornkamm rechazan expresamente la posibilidad de una biografía de Jesús, si por ella se entiende una narración exhaustiva de su vida. Sin embargo, elementos cronológicos y los sicológicos son incluidos y utilizados para anclar la continuidad de Jesús y el creyente. En efecto, en la famosa respuesta de Bultmann a la Nueva Búsqueda, uno de los puntos sobresalientes es su señalamiento de la sicologización de Jesús en la que el movimiento ha caído.49
También Van A. Harvey y Schubert M. Ogden argumentaron con solidez que la Nueva Búsqueda, aunque se esfuerza por escapar de una cronologización y sicologización de Jesús, en el último análisis es incapaz de hacerlo. La diferencia que James M. Robinson trata de mirar entre la antigua y la Nueva Búsqueda no es formal, sino solo lingüística: "Ambas búsquedas se interesan por encontrar el mismo objeto—la vida interna de Jesús".51 Los autores ofrecen, además, ejemplos claros en donde la cronologización y sicologización de Jesús se ha dado de forma muy similar a la búsqueda liberal. Fuchs y Robinson, por ejemplo, han querido identificar la vida interna de Jesús a partir de su experiencia bautismal, y de su "arrepentimiento" que lo lleva a una vida auténtica. De modo que, el tercer punto de Meyer debe matizarse: el Cristo de la fe no es sustituido por una reconstrucción de la vida de Jesús, sino por su experiencia existencial tal como es percibida en su mensaje.53 Finalmente, otras consecuencias filosóficas y dogmáticas son añadidas.
El legado de la Nueva Búsqueda consistió en buscar una continuidad entre el Jesús histórico y el kerigma pospascual, especialmente a través del criterio de disimilitud. El resultado fue un profeta escatológico que, aun no reclamando ser el Mesías, había pretendido una autoridad única con la cual llamaba al hombre a una decisión existencial de obediencia. Tal inmediatez era el substrato histórico sobre el cual la fe desarrollaría su cristología tardía.
Con todo, el rostro de Jesús se miraba retocado por los problemas existenciales y teológicos del siglo veinte. Ni siquiera Jeremias, con su sólido aporte histórico, pudo escapar totalmente de esta condición, pues varias de sus importantes conclusiones fueron coloreadas por sus preocupaciones dogmáticas. Además, y como si fuera poco, residuos cronológicos y sicologizantes similares a los de la primera búsqueda se habían infiltrado subrepticiamente en las formulaciones de la segunda.56
LA TERCERA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO
Mientras la Nueva Búsqueda veía su ocaso, el inicio de los setentas y la década de los años ochenta atestiguarían el renacimiento de los estudios sobre el Jesús histórico con marcadas diferencias. La "Tercera Búsqueda" ha producido tal cantidad y variedad de trabajos que cualquier descripción de ella se hace difícil. Para los propósitos de este panorama será suficiente una tipología―hasta cierto punto superficial―con una descripción general de sus características metodológicas y de contenido. Existe, por un lado, una corriente crítica constituida principalmente por estudiosos identificados con el polémico Jesus Seminar. Por el otro, existe también una amplia gama de estudiosos críticos más moderados. Debemos insistir en que la naturaleza panorámica de esta tipología no hace total justicia a la complejidad y variedad de investigadores cuyos trabajos, aunque inclinados hacia uno u otro extremo, quizá no se identifican totalmente con ninguno de los dos. Tomando en cuenta esta limitación, la clasificación nos ayuda a hacer camino dentro de la enorme masa de estudios.
El ala radical de la Tercera Búsqueda
En 1985 un grupo de académicos norteamericanos fundaron el ahora conocido Jesus Seminar con la meta de establecer rigurosamente los dichos y hechos genuinamente históricos de Jesús. Uno de los más conocidos resultados del Seminario fue la publicación de The Five Gospels, en el que una traducción de los cuatro Evangelios canónicos y el gnóstico Evangelio de Tomás clasifica los dichos de Jesús a través de colores. Varias de las características metodológicas del "Seminario" han llevado a algunos a catalogarlo como una renovación del postbultmannianismo de la Nueva Búsqueda, ahora con nuevos rostros, principalmente norteamericanos.60
Entre sus más destacados representantes pueden incluirse a Robert W. Funk, Burton L. Mack, Marcus J. Borg, Richard A. Horsley, y John Dominic Crossan. Aunque cada uno de ellos ofrece énfasis diferentes, por razones de espacio aquí nos contentamos con una descripción de la obra de John Dominic Crossan. Este no solo es uno de los eruditos en el campo más conocidos mundialmente―y especialmente en Latinoamérica―sino que, además, su trabajo se reconoce como el que "más plenamente encarna" el acercamiento de la mayoría de los estudiosos del Jesus Seminar.
En cuanto a las fuentes, Crossan propone una reconstrucción de Jesús basada principalmente en Tomás, en el hipotético Evangelio de la Cruz, y en una reconstrucción del estrato más antiguo de Q. Los Evangelios canónicos, por su parte, son relegados a un lugar secundario debido a su naturaleza ficticia; sus marcos generales son ficciones construidas por las comunidades cristianas.
Crossan describe el mundo social de Palestina en términos de ciertas constantes culturales. Se trata de una sociedad dividida entre élites "mediadoras" y grupos menos favorecidos. Jesús, siendo un judío galileo, reta a este entorno a través de un estilo de vida semejante al de los filósofos cínicos de la época. Su alternativa es el igualitarianismo del reino de Dios manifestado a través de sus milagros y la comensalidad abierta. Ni Jesús ni los discípulos se entendieron a sí mismos como mediadores del reino. Su papel fue anunciarlo e instaurarlo en el presente, sin ninguna expectativa futura. Ya que la resurrección de Jesús es puramente creación de una de las facciones comunitarias de fe, lo más probable históricamente es que Jesús haya terminado siendo comido por los perros que merodeaban ese tipo de localidad.
¿Cómo es que este Jesús se convierte en Cristo? La respuesta la da una cierta fe en el Jesús histórico aun antes de su muerte. Se trata de una dialéctica en la que las diversas comunidades van uniendo fe y el Jesús histórico de acuerdo al impacto que éste tuvo en sus contextos. Las comunidades de Tomás, de Pablo y de Q viven en continuidad con el estilo sapiencial de vida que Jesús vivió. Es solo la comunidad exegética quien no simplemente recuerda la historia, sino que historiza la profecía, buscando apoyo en textos que "explicarían" la historia reciente. Su fe en el Jesús histórico era tan fuerte que ellos estaban constantemente inventando más de su historia para que hubiera más de la fe.67
Siguiendo a Bultmann, Crossan afirma que las diversas designaciones bíblicas de Jesús, tales como "Señor", "Hijo de David" o "Hijo de Dios", son términos "relacionales e interactivos", no substanciales.69 Que Jesús sea divino tiene sentido solo para aquellos que lo experimentan como una manifestación de Dios. Si Jesús es el hecho, "Cristo" (o "Dios", o "Sabiduría", o "Hijo de Dios") es la interpretación: "el cristianismo es reconstrucción histórica interpretada como manifestación divina". Cada generación de cristianos tiene el derecho y la obligación de rehacer el trabajo histórico y establecer su mejor reconstrucción de Jesús. Para ellos, esto necesariamente implica que el resultado de tal reconstrucción esté en interacción creativa y constante con la realidad de sus propias necesidades, visiones y programas.71
Crossan ha sido criticado no solo por su priorización de las fuentes, sino también en otros sentidos. Van Beeck, por ejemplo, cree que en su caso los resultados han sido impuestos desde un comienzo según un patrón de tipología social dentro de la cual la persona de Jesús se fuerza. N. T. Wright observa lo trágico de dudar de toda la narración de los Evangelios: "Una vez que pones en duda todo en la narración, y postulas una cadena de eventos…por la cual [se] inventa una narración de la nada, todas las cosas son posibles". Para Wright las teorías sobre las diversas comunidades cristianas de Crossan bien pueden ser un mito moderno "para darle soporte a una particular manera de construir la realidad contemporánea".75 Finalmente, el paradigma del filósofo cínico como apropiado para describir a Jesús parece insostenible.
El ala "moderada" de la Tercera Búsqueda
Ya que las listas de las contribuciones en este renglón son extremadamente amplias, y que su análisis detallado va más allá de lo esperado aquí, lo más útil es presentar un resumen temático de los alcances logrados en común por la mayoría de estos expertos.78
La cuestión metodológica. A diferencia del pesimismo bultmanniano y postbultmanniano con su parca respuesta histórica y teológica al Jesús histórico, el ambiente contemporáneo es sumamente optimista. Según Sanders, por ejemplo, el punto de vista predominante hoy acepta que se puede conocer "bastante bien lo que Jesús pretendía realizar, que podemos saber mucho de lo que dijo, y que esas dos cosas hacen sentido dentro del mundo del judaísmo del primer siglo". Este espíritu de confianza ha sido respaldado por específicos aportes positivos e interdisciplinarios de ciencias como la sociología, la antropología y algunas ramas de la sicología. La antropología cultural y otras ciencias sociales, por ejemplo, han hecho hincapié en las fundamentales diferencias entre los individuos que habitaron las costas del Mediterráneo hace veinte siglos y el hombre moderno. Por supuesto, aun cuando esto ha incrementado la confiabilidad histórica de los evangelios sinópticos, no presupone un volver ingenuo a los errores del pasado.
Al nivel de criterios de historicidad, el criterio de disimilitud, tan útil y central para la Nueva Búsqueda, es relegado ante la combinación e integración de varios de los otros criterios, tales como el de múltiple atestación y de coherencia. Con todo, quizás la diferencia metodológica de mayor peso es la insistencia en que la historicidad de los Evangelios y en general de la empresa histórica sobre Jesús es holística. El historiador no está tan preocupado por hacer preguntas histórico-críticas sobre particulares dichos de Jesús. En su lugar, se hacen preguntas amplias como: ¿Cuáles fueron las intenciones y propósitos generales de Jesús? ¿Qué lugar ocupó Jesús dentro del judaísmo de su tiempo? ¿Cuáles fueron las razones para su muerte? ¿Cuál es la relación de Jesús con el movimiento que le siguió?84
Dentro de esta concepción de metodología histórica, la diferencia entre historisch y geschichtlich ha caído en desuso debido a las ambigüedades propias de los términos, y a la manera en que programas teológicos se han aprovechado de ellos.
El problema de la objetividad en la investigación histórica se soluciona no solo por medio de rechazar el positivismo liberal y reconocer las presuposiciones y condicionamientos del historiador. Además, se desarrolla una metodología específica para controlar los datos y establecer los hechos, a través de una secuencia de preguntas, hipótesis y verificaciones. Con base en esto se recalca la naturaleza pública de la investigación. En otras palabras, la tarea no se ve como restringida a una sección del cristianismo (por ej., protestantes o católicos), ni siquiera al cristianismo mismo (por ej., investigadores judíos).
Algunos resultados básicos. 1) Mientras la antigua búsqueda y la Nueva Búsqueda descuidaron este factor, la Tercera Búsqueda insiste en mirar a Jesús como un judío. La meta propuesta es conocer e interpretarlo según las "restricciones" que la misma historia impone. Según A. E. Harvey, por ejemplo, a Jesús debe estudiársele como un maestro y líder enseñando y viviendo en su tiempo. Si Jesús habría de hacer sentido en la Palestina de hace dos mil años, sus enseñanzas y vida debieron conformarse a las convenciones sociales, lingüísticas e históricas de allá. Sanders y Charlesworth han contribuido especialmente en esto, mientras otros académicos judíos se han unido a la búsqueda desde su propia perspectiva. Comprender a Jesús dentro del judaísmo de su tiempo es una obligación metodológica que lógicamente presupone el conocimiento geográfico y arqueológico de las localidades nativas de Jesús. Galilea, por ejemplo, se ha convertido en un foco mayor de estudio. En palabras de Seán Freyne, "la particularidad del recorrido galileo de Jesús es tanto histórica como teológicamente relevante". El descubrimiento de la pseudoepígrafa antiguotestamentaria y los rollos del Mar Muerto han proporcionado mayor información sobre una variedad de detalles tanto arqueológicos como literarios. Una consecuencia de estos descubrimientos es la confirmación de la naturaleza apocalíptica que debió impregnar a Jesús y su mensaje. No hay manera de volver atrás sobre lo que Wrede y Schweitzer habían concluido.
2) Sobre el ministerio de Jesús se concluye que debió haber comenzado con Juan el Bautista y que tendió a enmarcarse en los términos escatológicos de este. Además, Jesús no perteneció ni a los fariseos, ni a los saduceos ni a los celotes. Evidentemente, aunque varias características podrían concordar con cada uno de estos movimientos, la investigación moderna señala la idiosincrasia de Jesús. Si bien es cierto que las controversias con los fariseos no pueden relegarse solo a las circunstancias tardías de la iglesia, tampoco es fácil hacer de los fariseos una categoría sólida contra la cual Jesús se opondría. De hecho, aparentemente Jesús compartía varias características con aquel grupo.94
En la década de los sesenta, S. G. F. Brandon hizo famosa su tesis según la cual la aceptación por parte de Jesús de algunos celotes dentro de su círculo habría ayudado a que Roma lo identificara como un revolucionario. Sin embargo, hoy la mayoría de estudiosos estaría de acuerdo con Bammel y Moule en afirmar que considerar a Jesús como un celote, o como un violento activista político, no hace justicia a la más sólida evidencia histórica.96
3) Más y más se cree que Jesús se interpretó a sí mismo en términos mesiánicos y escatológicos. Marinus de Jonge, N. A. Dahl y Martin Hengel piensan que ni la tumba vacía ni las apariciones de la resurrección por sí solas llevarían a inferir que Jesús era el Mesías.98 Además, "es definitivamente parcial si no totalmente equivocado conectar el título de Mesías exclusivamente con la demostración de poder real y luego afirmar que Jesús pudo ser llamado Mesías solo después de su vindicación por medio de la resurrección". Según Hengel, el impacto de la vida de Jesús en sus seguidores y la autoridad sin paralelos que él evidenciaba son indicaciones de su no derivada autoridad mesiánica.100 No es una exageración decir, entonces, que una buena cantidad de estudiosos mira a Jesús según categorías mesiánicas.
Si Jesús se consideró Mesías, se estima que por lo menos algunos de los milagros formaron parte esencial de su ministerio. Una explicación totalmente racional de ellos no satisface completamente.
Por otro lado, la proclamación de Jesús fue basada en los escritos bíblicos principalmente. Charlesworth hace notar que Jesús nunca citó de otros escritos judíos de su tiempo, y aunque el descubrimiento moderno de estos abre emocionantes posibilidades para la interpretación de Jesús, fue sobre la autoridad del "rollo del Antiguo Testamento" que él basó su proclamación.
Proclamación y milagros hacen que la Tercera Búsqueda, a diferencia de las dos anteriores, haya empezado a enfatizar la naturaleza comunitaria del movimiento de Jesús. Las concepciones individualistas y universalistas de muchos deben evaluarse a la luz del propósito que Jesús perseguía con la renovación de Israel. Gerhard Lohfink cree que Jesús debe ser interpretado según la historia antiguotestamentaria en la que Dios escoge a un pueblo y a través de él media su gloria y sus bendiciones al mundo en general. "Jesús debió apropiarse de esta interpretación profética de la historia de Dios con el mundo", pues aun cuando Israel como pueblo rechazó su mensaje, él no abandonó la idea de que el reino debe tener una comunidad y un pueblo. Jesús se concentró en su círculo de seguidores, y "sin perder de vista a Israel como nación, vinculó el reino de Dios a la comunidad de sus discípulos".
Es importante notar aquí que esta forma de enfocar los hechos debe estimarse como totalmente histórica. Así históricamente debió ver las cosas Jesús. Si se entiende así, el nacimiento de la iglesia no fue un accidente o plan secundario en los propósitos de Jesús. La institución de los doce, "la muerte por los muchos", y la respuesta de seguimiento de la iglesia primitiva son modelos que expresan la continuidad entre ella y el proyecto de Jesús. En ese sentido, es factible ver a Jesús trabajando en un movimiento de renovación.106
Finalmente, debe mencionarse que cada vez más estudiosos están de acuerdo en que tal movimiento de renovación culmina con el ataque de Jesús al templo, convirtiéndose este en el estimulo final que lo llevaría a la muerte. Tal acción, por lo mismo, no debe verse como aislada de su vida. Dentro de esta misma dinámica, es muy probable que Jesús interpretara su muerte en términos cultuales, en plena coherencia con su obra total.
En suma, Charlesworth nos da uno de los mejores cuadros de Jesús que hoy se considera históricamente confiable:
Él [Jesús] tuvo cierta relación con Juan el Bautista (quien ciertamente lo bautizó), comenzó su ministerio público en Capernaum, llamó hombres y mujeres a que lo siguieran (incluyendo un grupo especial de doce), realizó sanidades (probablemente también exorcismos), fue un predicador itinerante quien proclamó la cercanía (aun la presencia a veces) del Reino de Dios, enseñó que Dios debería ser concebido como un Padre amoroso (Abba), pudo haber tenido alguna conciencia mesiánica, probablemente en algunas formas se consideraba a sí mismo hijo de Dios, posiblemente enfrentó sin temor la premonición de que sería asesinado (tal vez apedreado), pero, con todo, después de un período desconocido de enseñanza pública en Galilea se movió al sur hacia Jerusalén, donde él valientemente y exitosamente demostró su desprecio por la corrupción en el Templo durante una confrontación pública con la clase sacerdotal, sufrió por la traición de Judas y la negación de Pedro y eventualmente murió ignominiosamente en una cruz, afuera del muro oeste de Jerusalén, en la primavera del 30 E. C.
Resumen de la Tercera Búsqueda
Pueden detectarse seis características que constituyen lo más distintivo de la Tercera Búsqueda. En primer lugar, la Tercera Búsqueda enfatiza la orientación histórica sobre la teológica. Según Telford esto es producto, entre otras cosas, del interés judío en la búsqueda. En segundo lugar, por lo menos el ala más representativa de la Tercera Búsqueda da atención a preguntas globales, en lugar de concentrarse en la autenticidad de perícopas individuales. La tercera característica destaca la confianza en que un relato abarcador y razonable puede darse del ministerio de Jesús, aunque no de su vida.111 Cuarto, la Tercera Búsqueda critica a la Nueva Búsqueda por su énfasis desmedido en el análisis tradicional-crítico circunscrito al material de los dichos de Jesús. Quinto, existe reparo frecuentemente contra la crítica de las formas, especialmente por su criterio de disimilitud. Finalmente, la Tercera Búsqueda da apertura al diálogo interdisciplinario con otras ciencias.
OBSERVACIONES FINALES
Para la primera búsqueda, recuperar a Jesús históricamente fue relativamente "fácil". El positivismo histórico de la época ofrecía descubrir a Jesús "tal como él fue". El racionalismo en sus diferentes niveles y énfasis no solo empujaba a desvestir a Jesús del vestido sobrenatural y dogmático, sino a revestirlo con uno confeccionado a la moda, hecho a la medida de la época. Jesús se convierte en una especie de maniquí a quien es fácil colocarle un vestido romántico francés, o un idealista alemán. La metodología que dio soporte a todo este programa incluía reconstrucciones dependientes de entresacadas sicologizaciones de Jesús y de divergentes cronologizaciones de su experiencia y ministerio. Sin embargo, Kähler, Weiss, Wrede, Schweitzer, críticos por vocación, precipitan, en la alborada del siglo XX, el fracaso de la primera búsqueda, insistiendo principalmente tanto en el carácter escatológico de Jesús como en la limitación histórica de Marcos.
Con Bultmann, en especial, el Jesús histórico—entendido como la reconstrucción histórica de la biografía y de la personalidad de Jesús sobre la que se trata de basar la fe—recibe un rotundo no. No solo la historia del siglo XX había sufrido lo inhumano de aquel proyecto de la teología liberal, sino que, además, las fuentes históricas no permiten acceso a ese Jesús. La imposibilidad del proyecto, con todo, no causa desesperación a la teología, pues ésta no lo necesita. La fe se fundamenta en la proclamación de la iglesia de un Cristo que confronta hoy al hombre con un mensaje de decisión.
Sin embargo, los discípulos de Bultmann verán la posibilidad y la necesidad de buscar al Jesús histórico. Sus reconstrucciones, aun cuando menos biográficas, en el sentido total del término, que las liberales, parecen todavía dominadas significativamente por elementos sicológicos y cronológicos. Por otro lado, sus mismos lazos existenciales e intereses teológicos contribuirán a la presentación de un Jesús alienado del judaísmo del primer siglo. Consecuentemente, la Nueva Búsqueda experimentará una pronta desaparición.
La Tercera Búsqueda se presenta como un movimiento pluralista, que se estima consciente de los errores de las dos búsquedas anteriores y trata de corregirlos. De todas formas, aun aquí parece haber un ala con los mismos intereses de antaño. Se busca a Jesús para reformar radicalmente al cristianismo, y, al hacerlo, se obtienen conclusiones fuertemente condicionadas desde el principio.
Más positivo resulta el análisis del ala "moderada", quien se esfuerza por encontrar a Jesús desde una perspectiva pluralista, interdisciplinaria y holística. No se trata de respaldar un sistema teológico en primer lugar, aunque las presuposiciones de los investigadores no se ignoran. Los controles que se sugieren están relacionados con la pluralidad tanto de las metodologías empleadas como de la mutua crítica de los expertos participantes en la búsqueda. El Jesús resultante es un judío que debió hablar y actuar como tal. El contexto en el que vivió aporta las mayores características que él pudo tener. Aunque, según muchos, la Tercera Búsqueda todavía es joven, y los resultados finales deben esperarse en el futuro, sí existe un consciente esfuerzo en ella por no hacer de los elementos sicológicos y cronológicos de la vida de Jesús el sine qua non de la investigación. En suma, se trabaja con la firme convicción de que sí es posible e importante decir muchas cosas sobre el Jesús que existió hace dos mil años, y decirlo con seriedad y honestidad histórica.
Este artículo, junto al anterior, ha querido presentar una introducción a la problemática del Jesús histórico. Para poder completar nuestra discusión necesitamos preguntar sobre la relevancia del Jesús histórico para la cristología. ¿Qué importancia y lugar ocupa la investigación histórica de la vida de Jesús dentro de la cristología, propiamente? Es necesario estudiar con más detenimiento cómo varios modelos cristológicos de este siglo responden a esta pregunta. Esa es la tarea del último artículo de esta serie.
Gerardo A. Alfaro, "Historia Y Teología Del Jesús Histórico (Segunda de Tres Partes)," Kairós 32: Enero-Junio (2003): 61–94.
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