CRISTOLOGÍA DE ALSELMO
El Cur Deus Homo
DAVID S. HOGG
Hace poco más de 500 años, Matthias Grünewald terminó el Retablo de Isenheim. Esta es probablemente una de las obras más famosas de Grünewald, en la que se representa a Juan el Bautista señalando a Cristo mientras cuelga de la Cruz. Entre los puntos dignos de comentario está el hecho de que a Grünewald le bastó con dejar que el anacronismo de Juan el Bautista de pie junto a Cristo moribundo permaneciera porque el propósito no era transmitir cronología o una instantánea en el tiempo, sino hacer una observación teológica. Juan, el último y más grande profeta, no sólo dirigía la atención hacia Cristo, sino que la desviaba de sí mismo. Este deseo se resume para Grünewald en la cita bíblica que incluye de Juan: "Él debe crecer, pero yo debo decrecer".
Lo que fue verdad para Juan el Bautista es verdad para todos los que vienen después de él creyendo que Jesús es el Mesías. Señalamos a Jesús. Los cristianos lo hacemos de muchas maneras, y una de ellas es a través de las doctrinas que formulamos y profesamos. Actualmente, nos interesa la cristología de Anselmo de Canterbury en su Cur Deus Homo. Este aporte seminal a la interminable tarea de la Iglesia de refinar la teología en contextos cambiantes ha recibido tanta adulación como detracción. Hay tres áreas bien conocidas de disputa y desacuerdo que merecen ser mencionadas por aquellos interesados en lidiar con la cristología de Anselmo.
TEMAS CENTRALES DE DEBATE
En primer lugar, Jasper Hopkins, aunque aporta mucho a nuestra comprensión de Anselmo, ha argumentado que el Cur Deus Homo está en deuda con el contexto feudal medieval. Su punto de vista disminuye la importancia permanente de la teología de la expiación de Anselmo (Hopkins 2007 [1972]: 197-8). Se puede encontrar a protagonistas argumentando a ambos lados de esto tanto antes como después de la articulación de esta preocupación por parte de Hopkins (Cohen 2004). El rechazo más convincente de esta crítica permanece en el clásico de John McIntyre St. Anselm and his Critics: A Reinterpretation of the Cur Deus Homo (McIntyre 1954).
En segundo lugar, Gustav Aulén lanzó una refutación significativa del Cur Deus Homo en su obra seminal, Christus Victor (Aulén 1978). Según Aulén, Anselmo se desvió de la explicación ortodoxa de la expiación que habían expuesto los Padres de la Iglesia, quienes habían hecho hincapié en el drama cósmico de la redención que se resolvía mediante el rescate de Cristo. A pesar de su buena acogida, el argumento de Aulén no ha tenido tan buena acogida a largo plazo. Como han señalado numerosos teólogos, la estrecha lectura que Aulén hizo de los Padres de la Iglesia no tuvo en cuenta la multiplicidad de explicaciones que dieron de la expiación (por ejemplo, liberación del pecado, establecimiento de la nueva alianza, sustitución penal, reconciliación, etc.), por no hablar de la presentación polifacética de la expiación en las Escrituras. Además, a pesar de la insistencia de Aulén en que Lutero reorientó a la Iglesia hacia esta supuesta visión clásica de la expiación, los intérpretes de Lutero no siempre han estado de acuerdo con la presentación que hace Aulén de la visión de Lutero (Letham 1993). En su defensa, debe reconocerse que tanto las Escrituras como los Padres abordan la expiación como la victoria de Jesús sobre Satanás, aunque esta perspectiva no sea tan dominante como sostiene Aulén.
En tercer lugar, algunos teólogos se han opuesto a la idea de que Dios exigiera satisfacción a la humanidad pecadora hasta el punto de que su único hijo fuera sacrificado de una manera tan espantosa e indecorosa (Gorringe 1996), lo que equivaldría a un abuso divino de un niño (LaChance 2004). Esta crítica se ha vinculado al punto anterior de que Anselmo se desvió de la posición de la Iglesia al acentuar la satisfacción. Parece inevitable que el énfasis en la satisfacción, quizá influido por una sociedad feudal medieval, conduzca a una representación de Dios como despiadado y vengativo (Noble 2012: 50-9). David Bentley Hart, entre otros, ha señalado de manera convincente y cuidadosa que tal lectura no ha sabido apreciar a Anselmo en sus propios términos. Lo que yace en el corazón de la teología de la expiación de Anselmo no es la ley o la venganza, sino la gracia (Hart 1994: 341). Esto no quiere decir que Anselmo haya ofrecido la última palabra sobre la expiación, sino que hizo avanzar la comprensión de la Iglesia y se justifica más gratitud que crítica.
A lo largo de los siglos, una letanía de teólogos se ha basado en los fundamentos de Anselmo y ha interactuado con los principios de su argumentación. Tomás de Aquino se inspira en Anselmo cuando afirma que la muerte de Cristo fue a la vez necesaria y el mejor medio para liberar a la humanidad del pecado (ST III, q.46, a.1; Anselmo 1998: 276-9). Duns Escoto polemiza con el Cur Deus Homo, pero esta vez en desacuerdo. La disputa de Escoto con Anselmo es doble. En primer lugar, no está de acuerdo en que la ofensa causada por la humanidad sea infinita, independientemente de la naturaleza de aquel contra el que se dio la ofensa. Siguiendo directamente este primer punto, Escoto cree que no todas las obras son debidas a Dios, y por tanto algunas de ellas pueden ser aplicadas a la satisfacción que debemos dar a Dios. Escoto sostiene que la obra expiatoria de Cristo no tuvo un valor infinito porque no nació del libre albedrío, pero eso no es un problema porque la culpa humana no es infinita y todos tenemos la capacidad de añadir algo a la obra de Cristo mediante nuestras obras (Cross 1999: 129-32).
Tal vez el teólogo medieval más famoso que interactuó con la teología de la expiación de Anselmo sea Pedro Abelardo. Este debate está plagado de dificultades. La dificultad no radica tanto en lo intrincado de los argumentos como en la historia de la interpretación. La obra de Hastings Rashdall ha influido en la forma en que muchos han entendido la posición de Abelardo (Rashdall 1919). Desgraciadamente, Rashdall estaba más interesado en utilizar las fuentes antiguas para apoyar su propia visión de la expiación que en leerlas detenidamente (Rayner 2012). Muchos han seguido la interpretación de Rashdall de que Abelardo no sostenía una visión satisfactiva o sustitutiva de la expiación; más bien, defendía una visión ejemplar. Esta interpretación se basa en la lectura de un largo excursus en el comentario de Abelardo sobre Romanos, donde dice que los creyentes son estimulados a una mayor obediencia al ser inspirados por el ejemplo de Cristo (Abelardo 1969: 117-18). El malentendido surge cuando este comentario se lee fuera de contexto. El lector atento observará que Abelardo dedica no poco tiempo al principio del comentario a afirmar la necesidad de la muerte y resurrección de Cristo como único medio de salvación. Abelardo sostenía lo que hoy llamamos una visión objetiva de la expiación. La nota a pie de página que añade más tarde debe entenderse dentro de este contexto. El punto de Abelardo no es que la redención se efectúa en las personas cuando son inspiradas por el ejemplo de Cristo, sino que los cristianos, que ya tienen al Espíritu Santo operando en sus vidas, deben ser más inspirados a vivir obedientemente cuando consideran el sacrificio y el costo de su salvación realizado y aplicado en la Cruz y en la tumba vacía. El objetivo de Abelardo en este excursus no es abordar el paso de no creyente a creyente, sino subrayar la continua obra transformadora efectuada en el creyente por su creciente amor y aprecio por lo que Cristo ha hecho en su nombre.
Todo lector del Cur Deus Homo debe tener en cuenta que Anselmo nunca pretendió que su obra fuera el lugar de la redención, sino, para extender la analogía con Grünewald, un dedo largo y afilado que apunta al Salvador que es la redención (Sumner 2013: 34-5). Existe una delgada línea entre exigir un gran cuidado en la formulación de una cristología ortodoxa y reconocer que la doctrina en sí no imparte la salvación. Cristo salva, la cristología no. Si el gran logro del Cur Deus Homo es que encendió el debate sobre la formulación doctrinal o espoleó los desacuerdos sobre qué paradigma de la expiación es más fundacional, entonces hemos perdido por completo su punto.
MÉTODO TEOLÓGICO
El Cur Deus Homo, al igual que el muy discutido Proslogion, es una obra en la que la fe proporciona el contexto en el que opera la razón. En el pensamiento de Anselmo, la fe y la razón no son ni una dicotomía que haya que reconciliar ni interlocutores que necesiten un compromiso. El método teológico de Anselmo, guiado por el principio de fides quaerens intellectum, no es menos operativo en el Cur Deus Homo de lo que lo fue años antes en el Proslogion. ¿Cómo, si no, podría afrontar el reto de hablar de la expiación por medio de Cristo, remoto christo? La cristología no comienza tabula rasa y procede sobre la base de la razón, del mismo modo que la existencia y la naturaleza de Dios no pueden argumentarse de ese modo. Es cierto que Anselmo tal vez no fuera tan consciente de sus presupuestos; sin embargo, era consciente de la necesidad de fundamentar su teología en el depósito inmanente de la revelación dada por un Dios trascendente. El método teológico que da origen a la fides quaerens intellectum descansa en la convicción de que la doctrina cristiana vive en la tensión entre lo inmanente y lo trascendente. La fe es posible porque es razonable, razón por la cual es vital sondear la racionalidad de la fe; sin embargo, la fe también es plausible porque su objeto divino se encuentra más allá de la razón humana, en el reino de lo inefable.
El principio del remoto christo en el Cur Deus Homo es menos una afirmación sobre la racionalidad de la cristología y la expiación que una convicción de que cuando la fe es el presupuesto de la razón, la tarea de formulación y expresión doctrinal (lo inmanente) se sitúa en relación correcta con el objeto de esa doctrina (lo trascendente). La principal preocupación de Anselmo no es encontrar una única manera de explicar la expiación, sino encontrar otra manera de explicar la expiación. Sus alumnos eran capaces de ensayar doctrinas aceptadas y fundamentarlas con apoyo bíblico y testigos antiguos. Lo que no sabían hacer, al parecer, era trasladar esos conocimientos a un mundo que no era el suyo. En el Cur Deus Homo, Anselmo asume el papel de pastor en el sentido paulino de evangelizador (cf. 2 Tim 4,5).
Que ésta es su intención inmediata se desprende del Prefacio, en el que afirma que la obra está dividida en dos partes y ambas dirigidas a los que no creen. Sin embargo, tal obra no está desprovista de utilidad para el creyente, como afirma en su recomendación de la obra al Papa Urbano II, ya que siempre que se dan razones para dilucidar la fe que ya se tiene, se convierten en alimento para aquellos con "corazones limpios" (Anselmo 1998).
El interés de Anselmo por relacionar la razón con la fe ha dado lugar a una larga tradición, sobre todo en el último siglo, de considerar cómo encaja en un debate más amplio sobre la conexión entre fe y razón. No hay signos de que esta conversación vaya a terminar (Sweeney 2012), pero en las últimas dos décadas este mismo material en Anselmo ha sido objeto de un renovado escrutinio con respecto a su relación con contextos más allá de Europa Occidental. ¿Y si la referencia de Anselmo a la fe y la razón, especialmente en la segunda parte del Cur Deus Homo, donde dice "se supone que no se sabe nada de Cristo", es una referencia a personas que pertenecen a una fe diferente? ¿Podría Anselmo haber pensado en los musulmanes o, más plausiblemente, dado lo que dice al final del Cur Deus Homo, en los judíos? Aunque la Cur Deus Homo reorientó de diversas maneras el pensamiento sobre la expiación dentro de la Iglesia, ¿es posible que también estuviera impulsando el pensamiento cristiano a tomar más en serio un mundo multiconfesional?
EL CUR DEUS HOMO COMO APOLOGÉTICA
La literatura sobre esta faceta del Cur Deus Homo está creciendo (Sweeney 2012: 277), pero no es grande en comparación con otras áreas de respuesta a la teología de la expiación de Anselmo, y hay desacuerdo sobre lo mucho que Anselmo podría haber sabido de la creencia islámica o hasta qué punto se preocupó de comprometerse con la tradición judía. Un consenso sobre este tema está por llegar. Hasta la fecha, la cuestión más fácil de abordar es la relación del Cur Deus Homo con el contexto judío. A pesar de comenzar su obra con una referencia bastante anodina a la refutación de las objeciones de los "incrédulos" (Anselmo 1998: 261), termina el discurso con Boso agradeciendo a Anselmo por proporcionar un argumento "que satisfaría no sólo a los judíos, sino incluso a los paganos" (Anselmo 1998: 355). Es curioso que Anselmo haya diferenciado al final lo que dejó genérico al principio. Anselmo comienza señalando que el tema de la necesidad de la encarnación, muerte y resurrección de Cristo no es sólo uno con el que han luchado los incrédulos, sino también uno que ha llamado la atención tanto de los creyentes como de los doctos e ignorantes (Anselmo 1998: 265). Parece que Anselmo abre su investigación pensando en el más amplio de los públicos. Que los paganos a los que Anselmo se refiere al final, y en otros lugares a lo largo del Cur Deus Homo, pueden incluir a los musulmanes, aunque no sólo a ellos, es un punto al que volveremos; pero para empezar, retomaremos el camino más trillado de la relación entre el Cur Deus Homo y la influencia judía.
¿UN CONTEXTO JUDÍO?
Anna Sapir Abulafia es bien conocida por su trabajo sobre las relaciones cristiano-judías en el periodo medieval, y aunque gran parte de su obra se centra en contextos sociales, políticos y económicos, al tratar el aspecto teológico de esta dinámica interconfesional, ha señalado que Cur Deus Homo de Anselmo es una importante obra teológica (Abulafia 1992). Siguiendo la valoración de R. W. Southern, Abulafia argumenta que la popular obra de Gilbert Crispin de la época, Disputatio Iudei et Christiani, tomó prestadas ideas de Anselmo incluso antes de que consiguiera terminar el Cur Deus Homo (Abulafia 1992: 24). Abulafia sostiene que "el rechazo judío del cristianismo bien pudo haber estimulado la composición del Cur Deus Homo", pero que los infieles a los que se refiere Anselmo "no son específicamente judíos y paganos, y que el Cur Deus Homo no fue, en primera instancia, dirigido a ellos" (Cohen 1999: 178). G. R. Evans había escrito mucho antes que "cuando Anselmo se refiere a los infieles en la Cur Deus homo se refiere a los que discuten la doctrina de la redención: no da otros detalles de sus opiniones, porque pretende responder a las objeciones de todos los disidentes sobre este punto" (Evans 1980: 144).
De estos argumentos se desprende que Anselmo no estaba especialmente interesado en debatir sobre los judíos, per se. Jeremy Cohen, que no está totalmente convencido de la posición de Abulafia, ofrece la explicación de que si Anselmo escribía contra la creencia judía, probablemente concibió esta posición de manera estilizada y en conjunción con un compendio más amplio de convicciones y actitudes. Intencionadamente o no, a finales del siglo XI, argumenta Cohen, los argumentos judíos contra una cristología ortodoxa pueden haberse integrado en un conjunto más amplio de refutaciones contra la teología cristiana (Cohen 1999: 178-9). Así, Anselmo no tiene necesidad de identificar específicamente a los judíos en su introducción pero, al reflexionar sobre ello al final de su obra, observa cuánto de lo que ha dicho podría aplicarse a una apologética contra los judíos. En consecuencia, la argumentación múltiple sobre la Encarnación y la expiación se consideró lo suficientemente amplia como para cubrir toda la gama de posturas incrédulas populares, pero lo suficientemente detallada como para resultar útil contra iteraciones específicas de incredulidad. Esta postura concuerda bien con la idea que Anselmo identificó tempranamente de que la cuestión de por qué Dios se hizo hombre preocupa a todo tipo de personas (incrédulos, creyentes, sabios e ignorantes), incluidos los judíos.
F. B. A. Asiedu mantiene dos puntos destacados. Primero, que Anselmo fue quien tomó prestado de la Disputatio Iudei et Christiani de Gilbert, y no al revés como cree Abulafia; segundo, que Anselmo tenía a los judíos específica e intencionadamente en mente cuando escribió el Cur Deus Homo, y no sólo una versión distante y estilizada de las refutaciones judías como afirma Cohen. Habiendo transcurrido más de novecientos años desde que Gilbert y Anselmo escribieron sus obras, dirimir este desacuerdo no es sencillo. A favor de la primera preocupación de Asiedu, sin embargo, está el hecho de que la obra de Gilbert se publicó a finales de 1092 o principios de 1093, que es anterior al momento en que Anselmo probablemente comenzó a escribir su Cur Deus Homo. Además, el interés de Anselmo por las objeciones judías a la cristología es evidente en su obra anterior, Sobre la encarnación del Verbo (Anselm 1998: 238; Asiedu 2001: 534). A la luz de la presencia conocida y de los debates activos entre judíos y cristianos en Westminster, donde Anselmo visitó a Gilbert, por no hablar del hecho de que estos dos eran buenos amigos, es razonable suponer que Anselmo no estaba simplemente incorporando las objeciones judías a un grupo más amplio de argumentos contra la cristología, ni que su referencia a los incrédulos al principio del Cur Deus Homo o expresamente a los judíos al final, deba tomarse al pie de la letra. Esta interpretación de Anselmo basada en pruebas externas se ve corroborada por lo que leemos de la pluma de su compañero Eadmer.
No es ningún secreto que Eadmer trató de hacer que Guillermo Rufo pareciera lo más malvado posible en su Historia Novarum in Anglia, y por esta razón debemos tener cuidado con cualquier inferencia que saquemos de sus descripciones de las creencias y comportamientos de Guillermo. Aun así, hay un punto digno de mención que puede extraerse de dos historias de esta polémica obra. La primera trata de un grupo de judíos que pidieron al rey Guillermo que les ayudara a convencer a los judíos convertidos al cristianismo de que volvieran a la fe de sus padres. Guillermo accedió a hacerlo, pero a cambio de un precio (Eadmer 1964: 103). Una segunda historia es como la primera, salvo que tiene que ver con una sola familia en lugar de un grupo (Eadmer 1964: 104-5). En una obra destinada a denigrar a Rufus, Eadmer revela un raro atisbo de compasión. Seguramente esta descripción se aproxima más a la realidad de la experiencia judía medieval. Es decir, que mientras se perpetraban los ataques, algunos, incluso en los niveles más altos, trataban de actuar amablemente y con al menos un mínimo de preocupación por sus compatriotas. Como señala Asiedu, llama la atención el enfoque mucho más templado y compasivo de Anselmo en el Cur Deus Homo. Anselmo no teme las preguntas difíciles y las trata con seriedad y cuidado. No hay en él ira ni frustración, sino un genuino deseo de persuadir, convencer y convertir (Asiedu 2001: 544-6). Anselmo no era una figura quijotesca que se opusiera a temibles enemigos de la fantasía. Como sabe cualquier monje que se precie, las consecuencias de la incredulidad no son un asunto baladí. El Cur Deus Homo no era una cristología para un público general, sino un intento serio de responder a preguntas reales de incrédulos reales, y es a un segundo tipo de incrédulo al que debemos dirigirnos ahora.
EL CONTEXTO PAGANO
Cuando Anselmo estaba escribiendo su Cur Deus Homo se estaban produciendo rápidos cambios en varios frentes, y estos cambios pueden haber tenido más impacto en el pensamiento y la obra de Anselmo de lo que se ha creído (Asiedu 2001: 531).
En 1095, el Papa Urbano II convocó el Concilio de Claremont, en el que lanzó oficialmente la Primera Cruzada. Anselmo no estuvo presente en ese concilio, enviando como representante a Boso, su interlocutor para el Cur Deus Homo (Southern 1990: 203). Se ha prestado poca atención al solapamiento entre la vida de Anselmo y la Primera Cruzada, aunque debemos tener cuidado de no exagerarlo. La razón principal para descuidar este contexto es que Anselmo escribió muy poco que refleje claramente un interés o comentario sobre las cruzadas. Hay, sin embargo, indicios significativos al respecto.
En una carta a un joven llamado Guillermo, Anselmo le implora que no viaje a Jerusalén y luche (Anselmo 1990-4, vol. 1: 278-81). Al exponer su caso, Anselmo declara que,
es a la maldad y a los actos perversos a lo que te apresuras con tanta afición, amado mío. Es a la maldad y a los crímenes perversos a lo que te arrastra tu impetuosidad por la hirviente destrucción mundana, mi anhelado amigo. Porque la confusión sangrienta de las guerras es maldad; la ambición orgullosa de la vanidad mundana es maldad; la codicia insaciable de honores huecos y riquezas huecas es maldad.
Aunque esta carta fue escrita en la primavera de 1086, antes de que la Primera Cruzada como directiva papal seria fuera un rumor, la opinión de Anselmo sobre la guerra y la peregrinación a Jerusalén es reveladora. ¿No es de extrañar que no viajara al Concilio de Claremont en 1095, sino que enviara a un estudiante en su lugar? Anselmo encuentra la guerra desagradable en el mejor de los casos, y pecaminosa en el peor. No le importa que este joven viajara a la ciudad santa de Jerusalén. El propósito era inexcusable, y la actividad abominable. Para que no pensemos que Anselmo está hablando de la guerra en términos generales y abstractos, vale la pena señalar que hacia el final de la carta suplica a Guillermo que "abandone esa Jerusalén que ahora no es una visión de paz sino de tribulación, y los tesoros de Constantinopla y Babilonia que ahora están siendo saqueados por manos crueles..." (Anselmo 1990-4, vol. 1: 280). Aunque esta descripción sea escueta, implica que Anselmo no argumentaba contra la guerra en un sentido genérico, sino con conocimiento de los acontecimientos actuales en Palestina. Éstos fueron los acontecimientos que condujeron a la Primera Cruzada. Parece que el hermano de Guillermo se había unido a una expedición para ayudar al Imperio Bizantino en su enfrentamiento con los ejércitos islámico-turcos que habían capturado Jerusalén y seguían presionando su ventaja. En 1086 la situación era desesperada (Southern 1990: 169). Puede que Anselmo despreciara la guerra y tuviera poco aprecio por la Primera Cruzada, pero es miope concluir de ello que su conocimiento del islam era insignificante y no desempeñaba ningún papel en su pensamiento. No sólo está claro que Anselmo tenía cierto conocimiento del mundo que le rodeaba, sino que no podemos pasar por alto el hecho de que Boso fuera su representante en Clarement. Dado que el Cur Deus Homo no fue terminado hasta 1098, y que, presumiblemente, la mayor parte fue escrita después de 1095 (habiendo sido comenzado no antes de 1094) (Vaughn 2012: 107), y que Boso ayudó en la redacción del libro y es el único interlocutor nombrado en todas las obras de Anselmo, y dado que Boso tenía conocimiento directo de la situación cristiano-islámica en Palestina debido a su presencia en Clarement, deberíamos tener mucho cuidado antes de suponer que las referencias en la Cur Deus Homo a los infieles eran abstractas (es decir, un infiel que vivía en Europa occidental/estilizado según lo anterior) o sólo describían a los judíos.
Una vez iniciada la Primera Cruzada, Anselmo escribió otra carta, esta vez al obispo de Salisbury (Anselmo 1990-4, vol. 1: 126-7). De esta carta no aprendemos nada sobre el conocimiento que Anselmo tenía del Islam, pero sí encontramos los mismos sentimientos sobre la guerra y la Cruzada. Parece que el abad de Cerne había comprado un barco y persuadido a otros monjes para que viajaran con él a Jerusalén y así poder unirse al esfuerzo. Esta acción es condenada enérgicamente. Al abad "no se le debe permitir vagar tan desmesuradamente ni enviar a sus monjes o ir él mismo a Jerusalén, de hecho para confusión y condenación". Aunque este decreto procedía del arzobispo, contaba con la autoridad añadida del rey y del papa. Por sí sola, esta información puede parecer poco más que una interesante nota a pie de página sobre acontecimientos contemporáneos, pero como parte de un nexo más amplio de pistas que apuntan a la conciencia de Anselmo sobre los asuntos internacionales, se puede argumentar de forma acumulativa a favor de la relevancia de los factores externos en la interpretación de lo que se entiende por "infieles" en el Cur Deus Homo.
También hay un grupo de cartas escritas a y de Anselmo en los años inmediatamente posteriores a la finalización con éxito de la Primera Cruzada. En ellas descubrimos que Anselmo se dirigía al rey Balduino I de Jerusalén como amigo.
También hay un grupo de cartas escritas a y de Anselmo en los años inmediatamente posteriores a la finalización con éxito de la Primera Cruzada. En ellas descubrimos que Anselmo se dirigía al rey Balduino I de Jerusalén como amigo.
Consciente del gran amor y generosidad que me han demostrado tu padre, tu madre y sus hijos, no sé cómo expresar por escrito cuánto me alegra la gracia de Dios que ha revelado en tu hermano y en ti al elegirte para ese honor.
(Anselmo 1990-4, vol. 2: 210)
Aun teniendo en cuenta el habitual lenguaje florido de Anselmo, que puede darnos una impresión involuntariamente inflada de la relación que mantenía con la familia, es capaz de escribir a Balduino como amigo. Al final de la carta, Anselmo encomienda a su portador al servicio de Balduino como amigo mutuo bien conocido por la familia de Balduino y que había servido durante mucho tiempo en la corte de Anselmo (Anselmo 1990-4, vol. 2: 210, 62-3, nota 3). No mucho después de esta misiva, Anselmo recibió una carta de Hugo, arzobispo de Lyon, en la que deseaba agradecerle sus oraciones mientras peregrinaba a Jerusalén y expresarle su afán por contarle sus viajes. Paralelamente a esta correspondencia, Anselmo tuvo que denegar una petición de Diaco, obispo de Santiago de Compostela, que había solicitado el envío de soldados para ayudar en la lucha armada contra los sarracenos (Anselmo 1990-4, vol. 2: 261). Justo antes de esta petición, Anselmo recibió una carta de su cuñado en la que le informaba de su deseo de peregrinar a Jerusalén tras la Primera Cruzada (Anselmo 1990-4, vol. 2: 262-3, 268-9).
También deberíamos prestar más atención a su paradero y actividades durante su primer exilio. Los detalles de la salida de Anselmo de la opresión tiránica e impía de Guillermo Rufo están bien documentados en los relatos de Eadmer, así como en biografías e historias más modernas. Anselmo terminó su Cur Deus Homo durante su estancia en Italia. Visitó Roma y Capua y, lo que es más importante, asistió al Concilio de Bari en 1098. Sería muy extraño que Anselmo viviera en estos lugares durante la Primera Cruzada y nunca pensara en el diálogo cristiano-musulmán, sobre todo si tenemos en cuenta que Bari era una de las ciudades clave por las que pasaban los cruzados. Es este tiempo en el exilio y la posible influencia que tuvo en la visión del mundo de Anselmo lo que Asiedu pone de manifiesto al examinar más de cerca el relato de Eadmer sobre los movimientos de Anselmo durante este tiempo (Asiedu 2001: 542-8).
Todos estos acontecimientos y conversaciones nos demuestran que Anselmo era consciente del mundo en el que vivía, especialmente en lo referente a la presencia e influencia islámicas. También vemos hasta qué punto el resto de Europa occidental estaba al tanto de la situación en Jerusalén, lo que hace aún más plausible que Anselmo no fuera ni ignorante ni desinteresado en los acontecimientos e interacciones entre cristianos y musulmanes. Este contexto hace aún más atractivas las afirmaciones de Anselmo, que escribió el Cur Deus Homo en respuesta a una petición, y que lo terminó apresuradamente y dejó sin decir muchas cosas que le hubiera gustado incluir. Es muy probable que nunca sepamos con exactitud qué impulsó a Anselmo a escribir sobre la Encarnación y la expiación, pero dado que se cuida de informarnos de que ambas partes de la Cur Deus Homo están destinadas principalmente a los no creyentes y a ayudar a los creyentes en sus conversaciones con los no creyentes, nos queda la inevitable impresión de que la Cur Deus Homo tiene una finalidad misionera.
EL CARÁCTER MISIONAL DEL CUR DEUS HOMO
En su nueva biografía de Anselmo, Sally Vaughn dedica un tiempo a la comunidad de Bec, donde Anselmo recibió su formación. Después de argumentar de forma convincente que Bec era una fuerza considerable en el mundo anglonormando, sugiere que los monjes de Bec "bien podrían haberse visto a sí mismos como misioneros en una tierra bárbara" (Vaughn 2012: 32). Basándose en la Vita Herluini de Gilbert Crispin, sostiene que Lanfranc es retratado como un misionero enviado desde Normandía a Inglaterra como su nuevo arzobispo. Según Gilbert, la Iglesia inglesa se encontraba en una situación tan desesperada que sólo se podía exigir una labor misionera y una profunda reforma. Sin duda, los dirigentes de la Iglesia anglosajona no estaban de acuerdo con esta descripción de su situación (Vaughn 2012: 35), del mismo modo que a los estudiosos modernos no les convence el relato normando de sus nuevos subordinados. No obstante, si la presentación de Gilbert de Lanfranc como misionero es representativa, entonces es una pieza importante para entender el contexto de Anselmo. Vaughn propone que, con respecto a sus primeras obras, como el Monologion y el Proslogion, "Anselmo escribía al menos en parte para los inconversos, lo que sugiere que se veía a sí mismo, al menos en parte, cumpliendo un papel misionero en sus primeros escritos teológicos" (Vaughn 2012: 41).
Los incrédulos de los que Anselmo se ocupó en sus primeros días en Bec no eran probablemente el mismo grupo o incluso tipo de incrédulos a los que se dirigió como arzobispo. El reconocimiento de que Anselmo escribía para dirigirse a puntos específicos de incredulidad, si no a incrédulos específicos, pone de relieve un punto pasado por alto en los estudios anselmianos: Anselmo tenía una perspectiva misionera. El carácter misionero de los escritos de Anselmo es más evidente en el Proslogion y en el Cur Deus Homo, las obras que tratan de la persona y la obra de Dios respectivamente. Decir que el Proslogion trata sólo de la existencia de Dios es no entenderlo. A Anselmo nunca le interesó un Dios del que pudiéramos decir poco más que existe. Para el creyente, la labor de explicar la fe a un mundo incrédulo consiste en señalar a un Dios personal, un Dios que crea y sostiene porque es amor. Los primeros años de Anselmo se dedicaron a comunicar esa verdad a todos los que quisieran oírla a través de su pequeño tratado (Hogg 2004: 89-98).
Con el paso de los años, sin embargo, Anselmo se dio cuenta de la necesidad de pasar a explicar también la obra de Dios en Cristo. Para un monje, explorar la obra expiatoria de Cristo sólo podía ser alentador, pero para un mundo perdido en la incredulidad resulta confuso, incluso ofensivo. Es este aspecto de la cristología de Anselmo, y especialmente su teología de la expiación, el que está empezando a recibir más atención, y merecidamente. Durante algún tiempo, la conversación ha sido en gran parte interna. Los últimos siglos se han dedicado a discutir los méritos relativos y la relación de la satisfacción, el honor y la justicia como partes de un esquema doctrinal más amplio. Tanto los que alaban el enfoque de Anselmo como los que lo critican no han tenido en cuenta su lugar, no sólo como parte de un sistema teológico, sino como parte de un esfuerzo apologético. Así como Jesús vino a salvar a los pecadores, la cristología debe relacionarse con la incredulidad. Anselmo así lo entendió. Tal vez sea hora de que dejemos de preguntarnos cuánto de la cultura de Anselmo imbuyó e incrustó en su cristología, y empecemos a preguntarnos cómo veía Anselmo que su cristología comprometía a los incrédulos en el centro y la circunferencia de su cultura. Tal vez Anselmo era más inteligente que el estereotipo de monje de clausura; tal vez Anselmo comprendía mejor el propósito y el lugar de la cristología de lo que se ha reconocido hasta ahora. Tanto si trataba de enfrentarse a la incredulidad reflexiva en algún tipo de contexto ateo, a las objeciones judías a las distintas facetas de la cristología o a los rechazos musulmanes de la expiación, Anselmo se preocupaba por "dar satisfacción a todos los que preguntan la razón de la esperanza que hay en nosotros" (Anselmo 1998: 265). Entonces, ¿cuáles eran esas razones y concuerdan con las pruebas externas que hemos recogido hasta ahora?
INDICADORES INTERNOS DE INTERÉS EXTERNO
La primera cuestión que debe abordarse es una que también se suele plantear contra el Proslogion, a saber, ¿cómo puede considerarse apologética esta obra si presupone una cosmovisión bíblica o cristiana? En otras palabras, si la pretensión es que el tratado se base en la razón y progrese a través de ella, entonces es incoherente presuponer la misma fe que se está probando. Sin embargo, a medida que leemos el Cur Deus Homo, queda muy claro que remoto christo no significa remoto fide. Anselmo entendía la fe como el contexto más amplio en el que funcionaba la razón, y no al revés. La razón no es independiente de la fe, sino que depende de ella. Los compromisos previos guían nuestro razonamiento independientemente de que se identifiquen o no con un sistema más amplio, formal o explícitamente religioso. La cuestión no es el razonamiento en sí, sino la fe que fundamenta y guía el proceso racional. El propósito de Anselmo no es buscar la razón desnuda como si fuera un terreno común libre de convicciones y presupuestos, sino mostrar cuán consistentes y racionales son las razones de su fe no sólo en sí mismas, sino también en cómo se relacionan con el mundo que nos rodea.
Volviendo a las objeciones específicas presentadas por Boso, la primera es que los incrédulos no pueden aceptar que Dios se rebajara a sí mismo para tomar carne humana naciendo de una mujer y luego sufriendo a manos de las mismas criaturas que hizo culminando en la flagelación y la crucifixión (Anselmo 1998: 268). Esta objeción podría ser hecha por muchos fuera de la Iglesia, y probablemente pretende ser una especie de inicio suave de la conversación; sin embargo, la respuesta de Anselmo es intrigante en la medida en que vincula la información del AT y el NT, mostrando cómo la teología del NT es una contraparte adecuada y apropiada de la teología del AT (Anselmo 1998: 268-9). Llama nuestra atención sobre el hecho de que, al igual que el pecado entró en la humanidad por la desobediencia de un hombre (recordando Gen. 3), la restauración de la humanidad se ha visto afectada por la obediencia de un hombre. Para cualquiera que conozca las epístolas paulinas, es obvio que Anselmo se está basando en Rom. 5:19, que es, casualmente o no, parte de una argumentación hecha a un grupo que incluía una importante presencia judía.
La segunda parte de la respuesta de Anselmo es que, así como el pecado que causó la condenación de la humanidad se originó en una mujer (recordando de nuevo Génesis 3), así también es apropiado que aquel que nos salvaría de la condenación se originara, en cierto modo, en una mujer. Por último, Anselmo añade que, así como el demonio engañó a la humanidad por medio de lo que colgaba de un madero, es apropiado que el demonio sea derrotado por uno que colgaba de un madero. A esta respuesta en tres partes, Boso se queja de que todo esto está muy bien, pero el problema sigue siendo que los incrédulos no están de acuerdo en que Jesús "se humilló a sí mismo para los fines que proclamamos" (Anselmo 1998: 269). Boso pregunta por qué la salvación no podría haber sido realizada por otro ser (Anselmo 1998: 270). Anselmo responde que si la humanidad fuera salvada por un ser no divino, la humanidad no podría ser restaurada a su dignidad propia, pero espera hasta el segundo libro para desarrollar esto más. Anselmo argumenta que la humanidad sólo puede ser restaurada por alguien que participe de la naturaleza humana, porque donde no hay identidad en la naturaleza, no puede haber representación (Anselmo 1998: 321-4). Esta parte de su argumento se basa en gran medida en la presunción de que Adán no sólo era real, sino la cabeza representativa de la humanidad. Este es un punto que requeriría mucha más elaboración de la que Anselmo proporcionó si se dirigiera a los incrédulos que no sabían nada de la historia bíblica de la creación. Así las cosas, puede suponer que comparten el conocimiento, si no la creencia, en los comienzos de la raza humana, una suposición que tiene más sentido si los judíos y los musulmanes son su público objetivo.
Quizá la forma más obvia en que el Cur Deus Homo conectaría con un público judío o ayudaría a un apologista cristiano a captar la atención de un judío es a través del énfasis preponderante en la necesidad de un sacrificio. Anselmo llama la atención del lector sobre el hecho de que nadie puede salvarse sin una recompensa por el pecado. Esta conversación se produce inmediatamente después de la ya famosa discusión sobre si los redimidos constituyen o no el número de los ángeles caídos. Esto es importante porque la suma total de ese argumento es que, "los seres humanos en esa ciudad celestial ... deben ser de carácter similar a los que iban a estar allí, cuyos sustitutos han de ser, es decir, lo mismo en carácter que los ángeles buenos son ahora" (Anselmo 1998: 300-3). Esto concuerda con el siguiente argumento de Anselmo, según el cual la recompensa por el pecado es necesaria para que los pecadores sean bienaventurados o puros.
Anselmo cuenta una parábola en la que una persona malintencionada hace caer una perla de la mano de un hombre al barro. ¿Recogería esa persona simplemente la perla embarrada y la colocaría en su caja del tesoro en ese estado de suciedad? ¿No la limpiaría antes? Lo mismo ocurre con la humanidad. Satanás arrancó a la humanidad de la mano de Dios y ahora Dios, que no dejará que su creación languidezca en la inmundicia del pecado, no sólo debe recogernos, sino limpiarnos. ¿Pero cómo nos limpia Dios? Lo hace recompensando a Dios por nuestro pecado, tomando sobre sí nuestra deuda y, lo que es más significativo, pagando esa deuda en su totalidad según la proporción de aquel a quien se debe (Anselmo 1998: 303-5).
Teniendo en cuenta esta explicación, Richard Campbell seguramente tiene razón cuando afirma que "el uso por parte de Anselmo de términos como justitia, honor y debitum habría tenido resonancias con las estructuras legales y sociales de su época y, por lo tanto, habría parecido fácilmente comprensible y relevante para su audiencia contemporánea" (Campbell 1996: 256-8). Yo añadiría que también son términos de uso común en el judaísmo y el islam. Esto no quiere decir que ninguno de los dos grupos siguiera ofreciendo sacrificios en la Europa medieval, sino que sus textos sagrados están repletos de tales nociones. No podemos olvidar que el entorno de Anselmo comprendía algo más que un sistema feudal. Se podría argumentar que una influencia igual o mayor para un monje habría sido el AT. Aquí, obviamente, encontramos la mayor coincidencia entre el cristianismo y el judaísmo. Las páginas del AT están saturadas de sangre de sacrificios que hablan de la necesidad de recompensa, pero una recompensa que no es suficiente en proporción a la culpa, de lo contrario el sistema de sacrificios habría sido abolido. Así las cosas, la presentación de Cristo en el NT es como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, no sólo el pecado de quien lo ofrece. La teología de Anselmo sobre la expiación no es ajena al cristianismo o al judaísmo, sino que toca el corazón mismo de lo que más importaba a los escritores del AT y del NT. No se puede negar la influencia cultural feudal o medieval en Anselmo, pero tampoco se puede ignorar el profundo impacto de los principales temas bíblicos y su eficacia para enseñar a los cristianos las razones de su fe y explicar a los judíos cómo Cristo es el cumplimiento de todo lo que han estado buscando.
Un último ejemplo que requiere mayor investigación en cuanto a su valor interconfesional es el tiempo que Anselmo dedica a abordar la cuestión del libre albedrío de Jesús al morir. En medio de la discusión sobre la voluntad del Padre y del Hijo, Boso pregunta a Anselmo sobre la justicia de que el Hijo inocente muriera por la humanidad culpable. Pregunta:
Pues ¿qué justicia es que el hombre que era de todos el más justo sea condenado a muerte por un pecador? ¿Qué hombre no sería juzgado digno de condenación, si condenara a alguien inocente y liberara al culpable?... Si Dios no pudiera salvar a los pecadores sino condenando a un justo, ¿dónde está su omnipotencia?
(Anselmo 1998: 275)
Una vez más, no podemos decir que esta cuestión fuera únicamente la de un grupo de incrédulos, pero entonces Anselmo parece más interesado tanto en el Cur Deus Homo como en el Proslogion en presentar argumentos que sirvan a un doble propósito. Pretenden ayudar a crecer la fe del cristiano, así como proporcionar razones a las preocupaciones del incrédulo. Entre las religiones que se preocupan por la justicia y la culpa se encuentra el Islam. Una de las dificultades que los musulmanes tienen con el cristianismo es precisamente esta idea de que una persona justa debe morir en nombre de los culpables.
A la luz de este material, cabe preguntarse por qué esta perspectiva de Anselmo ha permanecido periférica. Para responder a esta pregunta, es importante en primer lugar recordar la influencia seminal de Eadmer en la memoria de Anselmo. Eadmer escribió la primera biografía de Anselmo, la Vita Anselmi, cuyo propósito es hagiográfico. No se trataba de considerar las influencias mundanas, sino la dirección divina. Esto significó que la brújula de las futuras biografías se fijó en una dirección provincial, aunque el alcance de ese enfoque provincial incluyera Inglaterra, Francia y Roma. Eadmer también escribió la muy leída e influyente Historia Novarum in Anglia. Como sugiere el título, su atención se centró firmemente en Inglaterra. Una vez más, la primera orientación del pensamiento sobre Anselmo no pretendía abordar influencias ajenas a Europa occidental.
También merece la pena repetir que el propio Anselmo no hizo del islam un interlocutor significativo, ni siquiera evidente. Esto puede deberse a que el islam, aunque conocido por los europeos occidentales, seguía estando muy lejos de ellos y, por tanto, no era lo suficientemente interesante como para merecer una atención especial. También puede deberse a que, en el clima político y social de finales del siglo XI y principios del XII, cuando los turcos selyúcidas estaban causando caos y penurias, identificar a los musulmanes como un pueblo que necesitaba entablar un debate civil y teológico estaba mal visto. Al final, sin embargo, ¿cuántas veces somos conscientes de las influencias que actúan en nuestro pensamiento, y mucho menos nos aseguramos conscientemente de identificarlas para que los futuros lectores tengan más claro por qué escribimos lo que escribimos?
Por todo ello, no debería sorprendernos que la erudición anselmiana, con algunas excepciones menores, haya descuidado en gran medida la presencia de un contexto multirreligioso para el Cur Deus Homo, y especialmente en lo que se refiere a la influencia islámica. Dado que la cristología habla tanto a la Iglesia como a los no creyentes, y dado que hay buenas razones para sospechar que Anselmo trató la cristología de esta manera, no podemos seguir descuidando este aspecto de la obra seminal de Anselmo. Debemos seguir esforzándonos por conectar la formulación anselmiana de la cristología con una comprensión cada vez más amplia y profunda de la apologética cristiana y del diálogo interreligioso, sin dejar de ser conscientes del mundo en que vivimos.
EL TESTIMONIO PERMANENTE DEL CUR DEUS HOMO
La importancia e influencia del Cur Deus Homo no muestra signos de disminuir. Mientras los cristianos siguen buscando la sabiduría del pasado que pueda informar sus circunstancias actuales, la teología de Anselmo en general y su cristología en particular nos proporcionan un pozo al que podemos volver repetidamente. Esto tiene que ver con el hecho de que fue un pensador cuidadoso que también buscó aplicar la sabiduría del pasado a las cuestiones contemporáneas, pero también con que escribió su teología como eclesiástico. Esto significa que comprendía su responsabilidad ante la Iglesia, pero también que comprendía que dicha responsabilidad incluía una misión hacia los perdidos. Ser un eclesiástico eficaz significa inclinarse junto al Señor de la gloria para servir, más que para ser servido.
En la medida en que esto describe el corazón de Anselmo, no debería sorprender que moldeara su cristología en el Cur Deus Homo para ayudar a la Iglesia a comprender mejor su confesión, de modo que pudiera comprometerse mejor con la incredulidad. Un teólogo que tiene la humildad de permanecer y servir a la Iglesia es un teólogo que no puede ignorar las necesidades de los que están en la periferia de las nuevas experiencias, por muy lejanas o extrañas que parezcan.
Las biografías de Anselmo revelan a un hombre complejo, profundo y con muchos talentos. La reflexión sobre su teología no es diferente. El Proslogion causó revuelo en su época y aún no ha dejado de fascinar y frustrar. Sus oraciones y meditaciones fueron populares durante toda su vida, y han seguido animando, corrigiendo, preocupando y confundiendo a los cristianos hasta nuestros días. Sus otras obras también tienen una cualidad perdurable, pero ninguna como el Cur Deus Homo. Al igual que Cristo habló a discípulos y disidentes, Anselmo también lo ha hecho. Al igual que Cristo habló de la santidad de Dios y de la pecaminosidad de la humanidad, Anselmo también lo ha hecho. Así como Cristo ha sido amado y odiado, Anselmo también. Anselmo no es Cristo, pero se ha pasado la vida señalándole, con la esperanza de que Cristo crezca al mismo tiempo que él decrece.
Suggested Reading
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