La necesidad del Reino: el mundo y la humanidad

[Sólo comparto una de mis lecturas]

Poco después de ser bautizado por Juan el Bautista, Jesús inició su
ministerio de proclamar el Reino de Dios. Marcos describe el inicio de
dicho ministerio con las palabras "después que Juan fue encarcelado,
Jesús vino a Galilea predicando el evangelio del reino de Dios,
diciendo: el tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado"
(Mc. 1:14–15). Mateo sintetiza dicho ministerio con las palabras: "y
recorrió Jesús toda Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, y
predicando el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y toda
dolencia en el pueblo" (Mt. 4:23). Lucas relata un incidente en
Nazaret donde Jesús leyó una profecía acerca de la venida del Ungido
por el Espíritu del Señor. Este ungido proclamaría la venida del año
aceptable del Señor, y luego afirmó, "Hoy se ha cumplido esta
Escritura delante de vosotros" (Lc. 4:18–21). No se pueden entender el
mensaje y los milagros de Jesús a no ser que se interpreten en el
marco de su idea acerca del mundo y de la humanidad, y de la necesidad
de la venida del Reino.


Dualismo escatológico

Bibliografía: G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 83–97; D. S.
Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (1964), 264–71;
P. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (19722); L. Morris, Apocalyptic
(1972); G. E. Ladd, "Apocalyptic and NT Theology," en Reconcilation
and Hope, ed. R. Banks (1974), 285–96; C. Rowland, The Open Heaven. A
Study of the Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (1982),
156–89.
Los profetas del Antiguo Testamento esperaban el Día del Señor y la
visita divina que purificaría el mundo del mal y del pecado para
constituir el Reino perfecto de Dios en la tierra. Encontramos, pues,
en el Antiguo Testamento, un contraste entre el orden actual de cosas
y el orden redimido del Reino de Dios. La diferencia entre los órdenes
antiguo y nuevo se describe de manera diferente, con grados distintos
de continuidad y discontinuidad entre ambos; Amós (9:13–15) describe
el Reino en términos muy de este mundo, en tanto que Isaías ve el
orden nuevo como los cielos nuevos y la tierra nueva (Is. 65:17).
La idea de un orden nuevo redimido se describe en términos diferentes
en la literatura del judaísmo tardío. A veces se describe el Reino de
Dios en términos muy mundanos, como si el orden nuevo significara
sencillamente la perfección del orden antiguo a veces conlleva una
transformación radical del orden antiguo de forma que se describe el
orden nuevo con un idioma transcendental.3 En algunos apocalipsis
tardíos, hay primero un reino terrenal temporal, seguido de un nuevo
orden eterno transformado.
En algún momento de este desarrollo histórico surgió una nueva
expresión de este siglo y el siglo venidero. No podemos determinar con
precisión la evolución de la expresión. La primera prueba de que se
dispone se encuentra en 1 Enoc 71:15, que se refiere al "mundo
venidero" y, probablemente, representa el olam haba hebreo – el siglo
venidero. La expresión no adquiere su significado pleno en la
literatura judía hasta el siglo primero d. C. en los libros 4 Esdras y
Apocalipsis de Baruc.
La expresión acerca de dos siglos se volvió muy común en la literatura
rabínica a partir de Pirke Aboth, que contiene refranes rabínicos del
siglo tercero A. C. La más antigua de estas referencias no parece ser
anterior al siglo primero d. C.
Cualquiera que sea el origen de esta expresión concreta, la idea que
expresa se remonta al contraste que presenta el Antiguo Testamento
entre el mundo presente y el mundo futuro redimido. Proporciona el
marco de referencia para todo el mensaje y ministerio de Jesús que
relatan los Evangelios Sinópticos. La expresión completa se encuentra
en Mateo 12:32: "al que hable contra el Espíritu Santo, no le será
perdonado, ni en este siglo ni en el venidero. Aunque la expresión en
este lugar podría ser una fórmula especial de Mateo, vuelve a aparecer
en la pregunta del joven rico acerca del camino hacia la vida eterna.
En la conversación posterior con los discípulos, Jesús contrapone la
situación de ellos "en este tiempo" con la vida eterna que
experimentarán "en el siglo venidero" (Mt. 10:30). La expresión "este
tiempo" (en tó kaió toutó) es sinónimo de "este siglo" (ver Ro. 8:18).
Cullmann ha expuesto correctamente la idea de que el dualismo
escatológico es la infraestructura de la historia redentora. En el
Nuevo Testamento no hay ninguna palabra para "eternidad", y no debemos
pensar en ella como hicieron los griegos, en algo distinto del tiempo.
En el pensamiento bíblico eternidad es tiempo sin fin. En el helenismo
la humanidad anhela la liberación del ámbito temporal para estar en un
mundo del más allá atemporal,12 pero en el pensamiento bíblico el
tiempo es la esfera de la existencia humana tanto ahora como en el
futuro. La impresión que produce una versión de Apocalipsis 10:6, "el
tiempo no sería más", la corrigen otras versiones cuando dicen, "ya no
habrá más demora". Todo el Nuevo Testamento expresa la idea de
eternidad con la frase eis ton aióna, traducida como "para siempre" o
"jamás" (Mc. 3:29) o eis tous aiónas (Lc. 1:33, 55) o a veces eis tous
aiónas tón aionon (Gá. 1:5; 1 P. 4:11; Ap. 1:18), traducida "por los
siglos de los siglos."
El siglo venidero y el Reino de Dios a veces son términos
intercambiables. En respuesta al joven rico que preguntaba cuál era el
camino hacia la vida eterna, Jesús contestó que la vida eterna es la
vida del siglo venidero (Mc. 10:30). Siempre se considera el siglo
venidero desde el punto de vista del propósito redentor de Dios para
la humanidad, no desde el punto de vista del injusto. La consecución
de "ese siglo", es decir, del siglo venidero, es una bendición
reservada para el pueblo de Dios. Se iniciará con la resurrección de
los muertos (Lc. 20:35) y es el siglo en el que ya no habrá muerte.
Los que lo alcanzan serán como los ángeles por cuanto serán
inmortales. Sólo entonces experimentarán todo lo que significa ser
hijos de Dios (Lc. 20:34–36). La vida resucitada es, por tanto, vida
eterna – la vida del siglo venidero – la vida del Reino de Dios.
No sólo la resurrección señala la transición de este siglo al
venidero: la parusía de Cristo indicará la finalización de este siglo
(Mt. 24:3). El Hijo del Hombre vendrá con poder y gran gloria y
enviará a sus ángeles para que reúnan a los elegidos de los cuatro
puntos cardinales de la tierra en el Reino de Dios (24:30–31).
La versión que ofrece Mateo de las parábolas del Reino habla tres
veces del fin del siglo (Mt. 13:39, 40, 49), pero el concepto persiste
en todos los Evangelios. La parábola del trigo y la cizaña (Mt.
13:36–43) contrapone la situación en este siglo a la que existirá en
el Reino de Dios. En este siglo, el trigo y la cizaña – hijos del
Reino e hijos del Maligno – viven juntos en una sociedad mixta. La
separación de justos e injustos se producirá únicamente en la cosecha
– el juicio. Luego "todos los que sirven de tropiezo" y "los que hacen
iniquidad" sufrirán el juicio divino, mientras que "los justos
resplandecerán como el sol en el reino de su Padre" (Mt. 13:42–43).
La naturaleza de este siglo es tal que se contrapone al siglo venidero
y al Reino de Dios. Así se presenta en la parábola del sembrador. El
sembrador siembra la semilla, que es "la palabra del reino" (Mt.
13:19). La palabra parece echar raíz en muchas vidas, pero las
preocupaciones de este siglo (Mc. 4:19; Mt. 13:22) la ahogan de modo
que resulta estéril. Desde este punto de vista, este siglo no es
pecaminoso en sí mismo, sino que cuando las preocupaciones de la vida
se convierten en el objeto principal de interés de modo que los
hombres olvidan el Reino de Dios, entonces se vuelven pecaminosas.
Pablo va más lejos aún que las palabras de Jesús y habla acerca del
"presente siglo malo" (Gá.1:4) La sabiduría de este siglo no puede
alcanzar a Dios (1 Co. 2:6). Exhorta a los romanos a que no se
conformen a este siglo, sino a que se transformen con el poder nuevo
que actúa en aquellos que creen en Cristo (Ro. 12:2). Todo esto es
consecuente con el concepto de los dos siglos que se encuentra en los
Sinópticos.
En este dualismo escatológico, Jesús y Pablo tuvieron la misma idea
del mundo que predominaba en el judaísmo. Es en esencia la idea
apocalíptica de la Historia. Algunos estudiosos defienden que esa idea
no era un desarrollo natural de la genuina esperanza profética hebrea,
la cual buscaba un reino terrenal dentro de la Historia. Sin embargo,
se puede argüir que la esperanza profética del Antiguo Testamento
respecto a la venida del Reino conllevaba siempre una entrada
catastrófica por parte de Dios e implicaba siempre continuidad y
discontinuidad respecto al orden antiguo. Vos opina que este dualismo
escatológico que se desarrolla en el judaísmo se introdujo debido a la
inspiración divina ejercida sobre los escritores de la época del Nuevo
Testamento. De ser así, fue un desarrollo de la esperanza profética
del Antiguo Testamento.
En resumen, este siglo, que se extiende desde la creación hasta el Día
del Señor, que en los Evangelios se designa en función de la parusía
de Cristo, de la resurrección y el juicio, es el siglo de la
existencia humana caracterizada por la debilidad y mortalidad, del
mal, del pecado y de la muerte. El siglo venidero verá la realización
de todo lo que significa el Reino de Dios y será el siglo de
resurrección en la eterna vida del Reino de Dios. Cada detalle de los
Evangelios apunta hacia la idea de que la vida en el Reino de Dios en
el siglo venidero será vida en la tierra, aunque vida transformada
gracias al gobierno real de Dios cuando su pueblo llegue a la plenitud
total de las bendiciones divinas (Mt. 19:28).
En consecuencia, cuando Jesús proclamó la venida del Reino de Dios, lo
hizo con el trasfondo del pensamiento hebreo-judío, que consideraba a
los hombres como viviendo en una situación dominada por el pecado, el
mal y la muerte, y de la que necesitaban ser rescatados. Su
proclamación del Reino incluye la esperanza, que se remonta a los
profetas del Antiguo Testamento, que prevé un nuevo siglo en el que
todos los males del siglo antiguo se verán purificados, por la acción
de Dios, de su existencia humana y terrenal.


El Mundo Espiritual

Bibliografía: A. Fridrichsen, "The Conflict of Jesus with the Unclean
Spirits," Theology 22 (1931), 122–35; W. O. E. Oesterley, "Angelology
and Demonology in Early Judaism," en A Companion to the Bible, ed. T.
W. Manson (1939), 332–47; E. Langton, Good and Evil Spirits: A Study
of the Jewish and Christian Doctrine (1942); G. H. C. MacGregor,
"Principalities and Powers," NTS 1 (1954), 17–28; G. B. Caird,
Principalities and Powers (1956); J. Kallas, The Significance of the
Synoptic Miracles (1961); T. Ling, The Significance of Satan (1961);
H. Schlier, Principalities and Powers in the NT (1961); D. S. Russell,
"Angels and Demons," en The Method and Message of Jewish Apocalyptic
(1964), 235–62; W. Manson, "Principalities and Powers: The Spiritual
Background of the Work of Jesus in the Synoptic Gospels," Jesus and
the Christian (1967), 77–90; J. G. Kallas, Jesus and the Power of
Satan (1968); C. B. Bass, "Satan and Demonology in Eschatological
Perspective," en Demon Possession, ed. J. W. Montgomery (1976),
364–71; J. D. G. Dunn and G. H. Twelftree, "Demon-Possession and
Exorcism in the NT," Churchman 94 (1980), 210–25; R. Yates, "The
Powers of Evil in the New Testament," EQ 52 (1980), 97–111; W. Wink,
Naming the Powers (1984); G. H. Twelftree, Christ Triumphant: Exorcism
Then and Now (1985); W. Wink, Unmasking the Powers (1986); A. G. Van
Aarde, "Demonology in NT Times," en Like a Roaring Lion, ed. P. de
Villiers (1987), 22–37; W. Wink, Engaging the Powers (1992).


Satanás

Después de su bautismo, Jesús fue conducido por el Espíritu al
desierto para que fuera tentado por el Diablo (Mt. 4:1). Una de las
tentaciones consistió en ser llevado a un montículo – probablemente en
su imaginación – para que le fueran presentados todos los reinos del
mundo en toda su gloria. Entonces el Diablo le dijo a Jesús, "A ti te
daré toda esta potestad, y la gloria de ellos; porque a mí me ha sido
entregada, y a quien quiero la doy" (Lc. 4:6). A lo largo de los
Evangelios Sinópticos, se describe a Satanás como un espíritu
sobrenatural y maligno que está al frente de una hueste de espíritus
malignos inferiores, llamados demonios. Como éstos es "el príncipe de
los demonios" (Mc. 3:22).
Los antecedentes de este concepto se encuentran en el Antiguo
Testamento, que describe a Dios como rodeado de una hueste celestial
de espíritus que le sirven y cumplen sus órdenes (Sal. 82:1; 89:6; Dn.
1:10). Muchos eruditos ven en Deuteronomio 32:8, donde la versión
revisada en inglés (ver la nota de RV 1995) usa "hijos de Dios", un
reflejo de la idea de que Dios cuidaba de las naciones por medio de
seres espirituales subordinados.16 En Job 1–2 Satanás es uno de estos
"hijos de Dios" que aparece ante Dios para acusar a Job y recibir
permiso para someterlo a prueba. En 1 Cr. 21:1, Satanás incita a David
a pecar.
El judaísmo intertestamentario multiplicó el concepto de espíritus
malignos. Pocas veces se llama a Satanás el cabecilla de los
espíritus; en vez de ello aparecen nombres como Mastema, Azazel,
Semjaza, Belial y Asmodeo. Belial es el término más común en los
escritos de Qumrán. El término "demonios" no aparece con frecuencia,
pero hay huestes de espíritus malignos que están sometidas al
cabecilla de los espíritus. En 1 Enoc estos espíritus malos eran los
espíritus de gigantes resultados de la unión de ángeles caídos,
llamados "vigilantes", con mujeres (1 En. 15). Estos espíritus
malignos son la fuente de toda clase de males en la tierra. La caída
de estos ángeles se describe en 1 Enoc 6, con los nombres de dieciocho
líderes, todos bajo el liderato de Semiazaz. Tuvieron que descender a
la tierra desde el cielo porque desearon a mujeres y se emparejaron
con ellas. Estos ángeles enseñaron a los hombres toda clase de
prácticas y toda la tierra se corrompió por las acciones de estos
ángeles caídos, sobre todo Azazel, al que se atribuye toda clase de
pecado, (1 En.10:8). A veces en 1 Enoc se llama a los espíritus
malignos, satanes, que acusan a los hombres como en el Antiguo
Testamento (1 En. 40:7; 65:6) y los tientan para que pequen (1 En.
69:4ss.). Sólo un cabecilla, Satanás, se menciona dos veces (1 En.
54:3, 6).
La función principal de Satanás en los Evangelio es oponerse al
propósito redentor de Dios. En el relato de la tentación se atribuye
un poder sobre el mundo que Jesús no pone en duda. La tentación
consiste en el esfuerzo por desviarlo de su misión divinamente
recibida como Siervo Sufriente y obtener poder mediante la sujeción a
Satanás. Esta idea la expresa en forma todavía más viva Pablo cuando
llama a Satanás "dios de este siglo" (2 Co. 4:4). En el judaísmo se
encuentra la misma teología de un reino del mal. El Testamento de
Daniel describe al presente como "el reino del enemigo" (Test. Dan.
6:4). El Manual de Disciplina habla de este siglo como del tiempo del
"dominio de Belial" (1QS 1:17, 23; 2:19), e igual hace el Rollo de la
Guerra (1QM 14:19). La misma idea se refleja en Mateo 12:29 donde
Jesús invade "la casa del hombre fuerte" – este siglo – para
saquearlo.
Ni en el judaísmo ni en el Nuevo Testamento se vuelve en dualismo
absoluto este antitético reino del mal que se opone al Reino de Dios.
Los ángeles caídos nada pueden delante del poder de Dios y sus
ángeles. En el Nuevo Testamento, todos estos poderes espirituales son
criaturas de Dios y, por tanto, están sujetas a su poder. En la
literatura apocalíptica serán condenadas en el Día del juicio.
La doctrina de Satanás y de los demonios tiene varias implicaciones
teológicas. Dios no impone a los hombres el mal de forma directa, ni
tampoco es el mal un azar ciego o destino caprichoso. El mal tiene su
raíz en la personalidad. Pero el mal no es mayor que la humanidad. La
voluntad humana lo puede resistir, aunque también puede ceder ante el
mismo. Con todo, el mal no es un conflicto desorganizado y caótico de
poderes, como en el animismo, sino que está bajo la dirección de una
sola voluntad cuyo propósito es frustrar la voluntad de Dios. Además,
no falta una base racional a favor de la creación de poderes
espirituales a los que se les permitiera ser hostiles a Dios. "Cuando
ya se han eliminado adornos fantásticos y mitológicos del esquema
apocalíptico, subsiste el postulado central que es el fundamento de
todos los intentos por encontrar una solución satisfactoria al
problema del mal, a saber, que hay que pagar un precio por la
libertad."
En los Sinópticos, la actividad de Satanás se aprecia en varios
aspectos. En un caso se habla de una mujer, tullida durante dieciocho
años, como atada a Satanás (Lc. 13:16). Pero las actividades de
Satanás son, sobre todo, éticas. En la parábola del trigo y la cizaña,
que representa la sociedad mixta de este mundo, el trigo simboliza a
los "hijos del reino" en tanto que la cizaña son "los hijos del mal"
(Mt. 13:38). La sociedad se divide, pues, en dos clases contrapuestas:
los que escuchan y reciben la palabra del Reino y los que no la
conocen o la rechazan. Además, el propósito de Satanás es, siempre que
puede, arrancar la palabra del Reino, de los corazones que están
demasiado endurecidos para recibirla (Mt. 4:15). Trató de desviar a
Jesús de su misión redentora en la tentación, y habló por medio de
Pedro para sugerir que el papel del Mesías no podía ser sufrir y morir
(Mc. 8:33). Satanás entró en Judas, guiándole a entregar a Jesús a los
sacerdotes (Lc. 22:3). También quiso zarandear a Pedro para demostrar
lo falso de su fe (Lc. 22:31), para mostrar que en realidad no era
sino paja. El propósito satánico en este caso fracasó ante la oración
de Jesús.
Este trasfondo de mal satánico constituye el antecedente cósmico de la
misión de Jesús y de su proclamación del Reino de Dios. En cuanto a si
existe semejante personaje espiritual malo o no, ni la Ciencia ni la
Filosofía tienen nada que decir. No es, en realidad, más difícil creer
en la existencia de un espíritu malévolo tras los desastres de la
Historia humana que creer en la existencia de un espíritu bueno, Dios.
Nuestro propósito es, primariamente, mostrar que la teología del Reino
de Dios es esencialmente la teología del conflicto y del triunfo sobre
el reino de Satanás.
Un hecho es muy significativo: ni los Sinópticos ni el resto del Nuevo
Testamento muestran ningún interés especulativo ni por Satanás ni por
los demonios tal como lo hacen algunos apocalípticos judíos. Los
diversos nombres de los apocalípticos así lo atestiguan. El interés
del Nuevo Testamento es totalmente profético y redentor. Reconoce el
poder sobrenatural del mal, pero centra su interés en la obra
redentora de Dios por rescatar a la humanidad de estas fuerzas
malignas.


Demonios

En los Sinópticos, la prueba más característica del poder de Satanás
es la capacidad de los demonios para posesionarse del centro de la
personalidad de los hombres. Con toda claridad se presenta a los
demonios como espíritus sobrenaturales malos. Al comienzo mismo de su
ministerio en Capernaum, Jesús se encontró cara a cara con el poder
demoníaco. De inmediato, el demonio reconoció a Jesús por percepción
directa y dijo, "¿Qué tienes con nosotros, Jesús nazareno? ¿Has venido
para destruirnos? Sé quién eres, el Santo de Dios" (Mc. 1:24). En el
judaísmo, la destrucción de los poderes satánicos se esperaba al final
del siglo cuando llegara el Reino de Dios. El demonio reconoce en
Jesús un poder sobrenatural que es capaz de aplastar al poder satánico
en cualquier tiempo y lugar.
La posesión demoníaca se manifestaba de varias maneras. A veces
aparecía con otras aflicciones de índole física: con la mudez (Mt.
9:32), con la ceguera y la mudez (Mt. 12:22) y con la epilepsia (Mt.
17:15, 18). Hay un único lugar en el que se identifica la posesión
demoníaca con la enfermedad mental. Obviamente, el poseído gadareno
que moraba en los sepulcros y tenía una fortaleza sobrehumana, estaba
loco. El relato dice que después de ser sanado encontraron al hombre
vestido y en su juicio (Mc. 5:15). Si bien todo esto sugiere que el
hombre había estado loco, no es necesario concluir que su enfermedad
era un caso de simple locura. Más bien el trastorno se debía a que el
centro de su personalidad estaba bajo el influjo de poderes extraños.
No es exacto, sin embargo, diluir la explicación de la posesión
diabólica diciendo que "es una interpretación antigua de lo que ahora
conocemos como distintas formas de locura. A menudo en los Sinópticos
se distingue la posesión diabólica de las otras enfermedades. Jesús
sanó tanto a los enfermos como a los posesos (Mc. 1:32). Se distingue
la posesión diabólica de la epilepsia y la parálisis (Mt. 4:24), de la
enfermedad y la lepra (Mt. 10:8). Sin embargo, el exorcismo de la
posesión fue una de las acciones más características del poder de
Jesús. Había, claro está, personas que practicaban las artes mágicas y
los sortilegios y que pretendían echar a los demonios. Sin embargo, en
el mundo antiguo la creencia en los demonios y su exorcismo estaba
entremezclada con una magia tosca. Por el contrario, lo sorprendente
en el ministerio de Jesús fue el poder de su simple palabra: "¿Qué es
esto? ¿Qué nueva doctrina es ésta que con autoridad manda aún a los
espíritus inmundos y le obedecen?" (Mc. 1:27).
El papel que representa el exorcismo de los demonio en el ministerio
de Jesús ha sido piedra de tropiezo para los intérpretes modernos.
Dado que la Teología bíblica es primordialmente una disciplina
descriptiva, nuestra tarea principal es presentar la misión de Jesús
en su marco histórico y no podemos eludir la conclusión, como veremos,
de que el mensaje de Jesús acerca de la venida del Reino de Dios
implicaba una lucha fundamental con esta esfera espiritual del mal y
su triunfo sobre ella. Con todo, no podemos permanecer indiferentes
ante la pertinencia de la Teología del Nuevo Testamento para nuestra
propia época.
Algunos estudiosos admiten que Jesús parece haber creído en Satanás y
en los demonios, pero esto es una simple adaptación a los conceptos de
la época y no representa, de ninguna manera, el contenido de las
enseñanzas de Jesús; tampoco se vería disminuida su autoridad como
maestro porque hubiera reconocido que los demonios no existen. El
propósito de Jesús fue ético y utilizaba los conceptos de su tiempo
como símbolos útiles para sus fines éticos. No pretendió dar
información acerca de la existencia o la conducta de seres
sobrenaturales. Esta explicación es totalmente inadecuada.23
Otra interpretación parecida a ésta dice que Jesús fue hijo de su
tiempo y se equivocó al creer en los demonios. Lo que los antiguos
llamaban posesión diabólica, de hecho, no era sino perturbación mental
y el hombre contemporáneo hubiera descrito el fenómeno en términos de
enfermedad mental. McCasland defiende, además, la sabiduría y elevada
índole moral de Jesús. Fue un hombre de gran autoridad, lleno del
Espíritu Santo. Sin embargo, si esto es así, surge una gran dificultad
en la admisión de que Jesús erró creyendo en los demonios, porque el
exorcismo de éstos no fue una actividad tangencial de su ministerio,
sino una manifestación del propósito esencial del Reino de Dios en
este siglo perverso. Debemos reconocer en el exorcismo de demonios la
conciencia por parte de Jesús de comprometerse con un conflicto real
con el mundo espiritual, conflicto que formaba parte de la médula
misma de su misión mesiánica. Decir que "los demonios y los ángeles
son para el Evangelio de Jesús simples elementos irracionales sin una
función obvia en su enseñanza como un todo" no refleja los Evangelios.
Lo demoníaco es absolutamente esencial para comprender la
interpretación que hace Jesús de la situación de pecado y de la
necesidad que tiene la humanidad del Reino de Dios. La humanidad está
esclavizada por un poder personal más fuerte que ella. En la médula
misma de la misión de nuestro Señor está la necesidad de rescatar a
las personas de la esclavitud del reino satánico y de conducirlas a la
esfera del Reino de Dios. Todo lo que sea menos que esto implica una
reinterpretación esencial de algunos de los hechos básicos del
evangelio.
Una tercera interpretación va más lejos que las dos anteriores.
Encuentra en el concepto bíblico de los demonios una verdad esencial:
hay un elemento demoníaco en la experiencia humana. "Al contemplar la
Historia, lo que vemos a menudo no es simplemente lo impersonal y
vacío, sino lo irracional y demente. El rostro que nos contempla a
menudo se asemeja al loco. Es cierto que cuando Jesús contemplaba a
las personas, no siempre las veía como unidades morales racionales o
espíritus autónomos independientes; veía sus almas como un campo de
batalla, un ruedo o anfiteatro de conflictos trágicos entre los
poderes cósmicos contrapuestos del Espíritu Santo de Dios y de
Satanás."
Sin duda, la historia de la creencia de la Iglesia en los demonios y
brujos la ha utilizado el pueblo supersticioso para producir mucho mal
y sufrimiento. Pero a pesar de los abusos del concepto, ni la Ciencia
ni la Filosofía pueden probar o afirmar razonablemente que no existen
los espíritus o seres sobrehumanos. Si por razones lógicas rechazamos
a priori la creencia de Jesús en la existencia de una esfera de
poderes espirituales malignos, resulta difícil entender por qué no se
puede también eliminar la creencia de Cristo en un Dios personal, o
por qué semejante proceso de eliminación no podría aplicarse con éxito
a toda la literatura contemporánea. Una vez que se han tenido en
cuenta las teorías de ajuste y enfermedad mental y el impacto de una
personalidad poderosa, "estamos frente a una especie de misterio y
muchas preguntas sin respuesta".28


El mundo

Si bien Jesús compartió la actitud general neotestamentaria de este
siglo como dominio de Satanás, no considera el mundo creado como malo.
El dualismo griego contraponía el mundo noumenal, al que pertenece el
alma del hombre, al mundo fenoménico, que incluye el cuerpo del ser
humano. Era sabio quien sometía a disciplina su mente y controlaba los
apetitos de su cuerpo de tal forma que el alma se veía libre de las
influencias obstaculizantes del mundo material. En el pensamiento
gnóstico posterior el mundo material era ipso facto del mal. El
pensamiento hebreo, por otra parte, consideraba el mundo como creación
de Dios y, aunque estaba lleno de males, en sí mismo era bueno.
Jesús compartió la idea hebrea del mundo. Consideraba claramente a
Dios como el Creador y tanto la humanidad como el mundo eran
creaciones suyas. (Mc. 13:19; Mt. 19:4). Jesús empleaba constantemente
comparaciones de la naturaleza para ilustrar sus enseñanzas, tomando
el orden y regularidad de la naturaleza como prueba del cuidado
constante e inmutable de Dios por sus criaturas. Dios no sólo creó el
mundo, sino que también lo sostiene. Viste a los lirios del campo y
alimenta a los cuervos (Lc. 12:22ss.). Incluso se preocupa de los
gorriones, uno de los pájaros más insignificantes (Lc. 12:4–7). Dios
hace que salga el sol sobre el malo y el bueno y envía la lluvia al
justo y al injusto (Mt. 5:45). Es el Señor de cielos y tierra (Lc.
10:21). No se encuentra ni en las enseñanzas ni en la conducta de
Jesús el espíritu de negación del mundo o el ascetismo. En realidad,
se atrajo la ira de los puristas religiosos de la época debido a su
costumbre de comer con personas consideradas irreligiosas (Mt. 9:10;
Lc. 15:1–2). Utilizaba a menudo la metáfora de celebrar banquetes y
fiestas para ilustrar las alegrías del Reino escatológico de Dios.
Incluso se le acusó de "comilón, y bebedor de vino" (Mt. 11:19). Sin
duda que, si bien Satanás era el señor de este siglo, el mundo seguía
siendo el mundo de Dios. Nada hay moralmente malo en la creación y la
condición pecaminosa de la humanidad no depende de que sea una
criatura con apetitos corporales. Jesús enseñó a sus discípulos a
confiar en que Dios satisfaría sus necesidades físicas.
Al mismo tiempo, no obstante, el bien más elevado de la humanidad no
se puede encontrar en el ámbito de la creación. De nada le aprovechará
al hombre "si ganare todo el mundo, y perdiere su alma" (Mt. 8:34). En
este contexto el "mundo" (kosmos) no es el mundo físico o el mundo
humano, sino todo el complejo mundo de experiencias humanas
terrenales. No es malo alcanzar todo lo que uno pueda desear como ser
humano, pero esto no colma la auténtica vida del mismo. Lo puede ganar
todo y perder la verdadera vida que sólo puede hallarse en la relación
con Dios. Cuando las riquezas del mundo se constituyen en el principal
interés de la persona, excluyendo las cosas de Dios, se convierten en
instrumento de pecado y muerte (Lc. 12:16–21, 30). Es fácil que el que
tiene mucho ame sus bienes. Sólo una acción de Dios que le capacite
para ponerlo en primer lugar, puede superar este amor humano natural
por el mundo (Lc. 10:27).


La humanidad

La antigua interpretación liberal de la humanidad tuvo gran influencia
en círculos tanto teológicos como pastorales. "En la combinación de
ideas tales como las de Dios Padre, la Providencia, la posición de los
hombres como hijos de Dios, el valor infinito del alma humana, se
expresa todo el Evangelio". "La idea de toda una familia – paternidad,
filiación, hermandad – es la concepción unificadora en su doctrina de
la naturaleza humana; hacemos bien en clasificar y poner a prueba
todos nuestros propósitos por medio de ella, incluyendo toda nuestra
idea del Reino de Dios".32 Robinson distingue entre lo que es
transitorio y externo y lo que es permanente en la enseñanza de Jesús.
La Escatología pertenece a los elementos transitorios. El núcleo
permanente es la relación filial entre la humanidad y Dios. Se deducen
las enseñanzas básicas que constituyen las líneas principales del
núcleo permanente. Primero: el valor supremo del ser humano como hijo
de Dios. A los ojos de Dios la vida humana tiene un valor único e
incalculable. Segundo: el deber del ser humano como hijo de Dios. El
ser humano le debe a Dios una relación de confianza y obediencia
filiales. Tercero: la deducción natural de la hermandad de los
hombres. Ésta es universal porque la Paternidad de Dios también lo es.
Cuarto: se reconoce que el pecado ha roto la relación de filiación,
pero no ha dañado de ninguna manera la Paternidad de Dios. La misión
de Jesús busca restaurar lo que idealmente pertenece a la humanidad.
Esto, sin embargo, distorsiona la idea que Jesús tiene de la
humanidad. Veremos más adelante que, si bien la Paternidad de Dios es
una de las características más importantes de la idea de Jesús acerca
de Dios, nunca habla de Dios como Padre con nadie excepto con sus
discípulos. La paternidad es el don del Reino de Dios.
Jesús, en realidad, ve a la humanidad con más valor que al mundo
animal. Como el ser humano es criatura de Dios, tiene más valor que
los pájaros del cielo y los lirios del campo (Mt. 6:26–30; 10:31).
Dios cuida de las personas: incluso los mismos cabellos de su cabeza
están contados (Mt. 10:30).
Como criatura de Dios, el ser humano tiene que servir a Dios. No tiene
ningún derecho frente a su Señor divino. Una vez que ha hecho todo lo
que puede hacer, no ha hecho más que lo que se debe esperar de un
siervo: cumplir con su deber (Lc. 17:7–10). Como criatura de Dios, el
ser humano depende completamente de Dios. No puede hacer que su
cabello sea blanco o negro; no puede hacer mayor su estatura; no puede
determinar la duración de su vida (Mt. 5:36; 6:27). El ser humano
puede buscar seguridad en lo que posee, pero Dios puede separar al
rico de sus posesiones antes de que pueda disfrutarlas (Lc. 12:16–21).
Dios puede condenar al ser humano al infierno (Mt. 10:28) y juzgarlo
según su conducta frente a las tareas que le han sido asignadas (Mt.
25:41ss.).
Jesús consideró pecadoras a todas las personas. Esto lo demuestra el
hecho de que dirigió a todas las personas su invitación al
arrepentimiento y discipulado. Las tragedias de la experiencia humana
no recaen sobre los seres humanos proporcionalmente a su pecado, pero
todos ellos deben arrepentirse o morirán (Lc. 13:1–5). Incluso Israel,
el pueblo del Pacto, está perdido: Jesús vino a buscarlo y salvarlo
(Mt. 10:6; 15:24; Lc. 19:10). Cuando Jesús dijo que no vino a llamar a
los justos sino a los pecadores (Mc. 2:17), o cuando habla de los
justos que no necesitan de arrepentimiento (Lc. 15:7), no quiere decir
que haya quienes sean de hecho justos que no necesiten nada. Sólo
refleja la idea de los judíos religiosos que se consideraban justos y
no escuchaban su invitación. "Su intención es decir a sus contrarios,
que se consideran justos y no pecadores, que su llamamiento a la
salvación va precisamente dirigido a los que están dispuestos a
escucharlo por ser conscientes de su condición de pecadores. El error
de sus oponentes radica en el hecho de que se excluyen a sí mismos de
examinar su propia condición de pecado, en tanto que Jesús presupone
que todos los seres humanos, incluyendo a estos 'justos', son
pecadores".
El ser humano encuentra su valor final en función de su relación con
Dios. La parábola del rico necio enseña que el ser humano no puede
satisfacer su vida con graneros repletos y comodidades físicas;
también debe ser rico frente a Dios (Lc. 12:15–21). Es locura ganar
todo el mundo y perder su propia vida verdadera (Mt. 16:26), que se
consigue sólo en comunión con Dios. El ser humano ha sido, pues,
creado para ser hijo de Dios. Dios no se deleita en lo que éste es en
sí mismo, porque no es más que un pecador perdido, sino que toda
persona puede responder al amor de Dios y convertirse en hija suya.
Sólo cuando el pecador se arrepiente hay gozo en el cielo (Lc. 15:7).


Hagner, D. A. (2002). Prefacio a la Edición Revisada. In G. S. :Ozun.
Shogren Nelson Araujo:Ortiz, Anabel Fernández:Fernández, Lidia
Rodríguez:Raya, Joana Ortega (Ed.), J.-M. Blanch & D. G. Bataller
(Trans.), Teología del Nuevo Testamento (pp. 73–86). Viladecavalls,
Barcelona: Editorial Clie.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com