revelación universal

La revelación universal de Dios

Objetivos del capítulo

Después de leer este capítulo, debería ser capaz de:

• Reconocer la naturaleza de la revelación y separar la revelación general de la revelación especial.

• Identificar el ámbito de la revelación general.

• Entender todo el significado y la importancia de la revelación general.

• Apreciar el significado de la responsabilidad humana personal en respuesta a la revelación general fuera de la revelación especial de Dios.

• Comprender las implicaciones de la revelación general.

Resumen del capítulo

El estudio de la revelación de Dios sobre sí mismo a la humanidad se ha clasificado de dos maneras: la revelación general y la revelación especial. La revelación general de Dios se ha encontrado en tres áreas: la naturaleza, la historia y la humanidad. Los teólogos interesados en la amplitud de la revelación general han elaborado lo que se conoce como teología natural. Esta teología estudia la manera en que se conoce la existencia de Dios fuera de la fuente bíblica, específicamente a través del uso de la razón. Los filósofos, y más tarde, ciertos teólogos rechazaron la teología natural y la revelación general. Más recientemente, se ha señalado que su interpretación bíblica es cuestionable. Hay revelación general sin teología natural, pero el efecto del pecado impide al no creyente llegar al conocimiento de Dios. La salvación del individuo a través de la revelación general de Dios sólo se puede medir mediante la fe.

Cuestiones de estudio

1. ¿En qué áreas de la humanidad encontramos la revelación general de Dios?

2. Describa y evalúe las presuposiciones de la teología natural.

3. ¿Qué significado tuvieron los ataques a la suposición de que había coherencia entre las enseñanzas de los padres de la iglesia?

4. ¿Qué hace que la teología natural no sea eficaz en llevar el mensaje cristiano al no creyente?

5. Identifique y explique la manera que tiene de entender la revelación general Karl Barth.

6. ¿En qué se diferencian las distintas interpretaciones del Salmo 19?

7. ¿Cómo se implica la humanidad en la revelación general de Dios fuera de la revelación especial?

La naturaleza de la revelación

Los ámbitos de la revelación general

Realidad y eficacia de la revelación general

Teología natural

Crítica a la teología natural

Negación de la revelación general

Examen de pasajes relevantes

Revelación general, pero sin la teología natural

Revelación general y responsabilidad humana

Implicaciones de la revelación general

La naturaleza de la revelación

Como los seres humanos son finitos y Dios es infinito, para que ellos lleguen a conocer a Dios debe ser a través de la manifestación que Dios hace sobre sí mismo. Hay dos clasificaciones básicas de la revelación. La revelación general es la comunicación de Dios sobre sí mismo a todas las personas, en todos los tiempos y en todos los lugares. La revelación especial implica las comunicaciones y manifestaciones particulares de Dios sobre sí mismo a personas particulares, en momentos particulares, comunicaciones y manifestaciones que ahora sólo están a nuestra disposición mediante la consulta de ciertos escritos sagrados.

Un examen más cuidadoso de la definición de la revelación general muestra que se refiere a la automanifestación de Dios a través de la naturaleza, la historia y el interior del ser humano. Es general en dos sentidos: su disponibilidad universal (es accesible a todas las personas en todos los tiempos) y el contenido del mensaje (menos particularizado y minucioso que la revelación especial). Es necesario plantear una serie de cuestiones. Una concierne a lo genuino de la revelación. ¿Realmente está allí? Si existe, ¿qué podemos hacer con ella? ¿Podemos construir una "teología natural," un conocimiento de Dios a través de la naturaleza?

Los ámbitos de la revelación general

Los ámbitos tradicionales de la revelación general son tres: la naturaleza, la historia y la constitución del ser humano. Las Escrituras mismas proponen que hay un conocimiento de Dios disponible a través del orden físico creado. El salmista dice: "Los cielos cuentan la gloria de Dios" (Sal. 19:1). Y Pablo dice: "Lo invisible de él, su eterno poder y su deidad, se hace claramente visible desde la creación del mundo y se puede discernir por medio de las cosas hechas. Por lo tanto no tienen excusa" (Ro. 1:20). Estos y muchos otros pasajes, como los "salmos de la naturaleza" sugieren que Dios ha dejado evidencias de sí mismo en el mundo creado por él. Con frecuencia, se piensa en la revelación general en conexión con el carácter sorprendente e impresionante de la creación, que apunta a una persona poderosa y sabia, capaz de diseñar y producir una intrincada variedad y belleza. La persona que ve la belleza de una puesta de sol y el estudiante de biología que disecciona un organismo complejo están expuestos a los indicios de la grandeza de Dios.

El segundo ámbito de la revelación general es la historia. Las Escrituras indican en numerosos lugares que Dios mueve el curso de la historia, controlando los destinos de las naciones (Job 12:23; Sal. 47:7–8; 66:7; Is. 10:5–13; Dn. 2:21; Hch. 17:26). Si Dios obra en el mundo y tiene ciertos objetivos, debería ser posible detectar la tendencia de su obra en los eventos que forman parte de la historia. La evidencia aquí es menos impresionante que en la naturaleza. En principio, la historia es menos accesible que la naturaleza. Se deben consultar los informes históricos. Uno debe depender de materiales de segunda mano, de los informes y relatos de otros, o debe trabajar con su propia experiencia de la historia, quizá un segmento muy limitado para permitir la detección del patrón general o de la tendencia.

Un ejemplo que se cita a menudo de la revelación de Dios en la historia es la protección del pueblo de Israel. Esta pequeña nación ha sobrevivido durante muchos siglos en medio de un ambiente básicamente hostil, a menudo enfrentándose a una oposición severa. Cualquiera que investigue los apuntes históricos encontrará un patrón sorprendente. Algunas personas han encontrado gran significado en eventos históricos individuales, por ejemplo, la evacuación de Dunkirk y la batalla de Midway en la Segunda Guerra Mundial, así como en eventos más grandes, como la caída del comunismo en la Europa del este. Sin embargo, los eventos individuales están más sujetos a una interpretación diferente que las tendencias históricas más amplias y duraderas, como la conservación del pueblo especial de Dios.

El tercer ámbito de la revelación general es la más importante creación terrenal de Dios, el ser humano. Algunos creen que la revelación general de Dios se ve en la estructura física y las capacidades mentales de los seres humanos. Sin embargo, donde mejor se percibe el carácter de Dios es en las cualidades morales y espirituales de la humanidad. Pablo habla de la ley escrita en los corazones de las personas que no tienen la ley especialmente revelada (Ro. 2:11–16).

Los seres humanos hacen juicios morales, esto es, juicios sobre lo que está bien y lo que está mal. Esto implica algo más que nuestros gustos personales y algo más que la mera conveniencia. A menudo sentimos que debemos hacer algo, sea ventajoso o no para nosotros, y que otros tienen derecho a hacer algo que a nosotros personalmente no nos gusta. Immanuel Kant afirmó en la Crítica de la razón práctica que el imperativo moral requiere el postulado de una vida en el más allá y un guardián divino de los valores. Otros como C.S. Lewis, Edward Carnell,³ y Francis Schaeffer, han llamado la atención en años más recientes sobre el valor evidencial del impulso moral que caracteriza a los seres humanos. Estos teólogos y filósofos no afirman que todas las personas mantengan un código moral dado. Más bien, ellos resaltan simplemente la existencia de un impulso moral o una conciencia moral.

La revelación general también se encuentra en la naturaleza religiosa de la humanidad. En todas las culturas, en todos los tiempos y lugares, los seres humanos han creído en la existencia de una realidad más alta que ellos, e incluso en algo que está por encima de la raza humana como colectividad. Aunque la naturaleza exacta de la creencia y de las prácticas de alabanza varían considerablemente de unas religiones a otras, muchos ven en la tendencia universal a la adoración de lo sagrado la manifestación de un conocimiento antiguo de Dios, un sentido interno de deidad, que, aunque se puede estropear y distorsionar, sin duda sigue presente y actuando en la experiencia humana.

Realidad y eficacia de la revelación general

Teología natural

En lo que se refiere a la naturaleza, extensión y eficacia de la revelación general, hay distintos puntos de vista fuertemente diferenciados. Una de estas posiciones es la teología natural, que ha tenido una larga y conspicua historia dentro del cristianismo. Mantiene no sólo que hay una revelación válida y objetiva de Dios en esferas tales como la naturaleza, la historia y la personalidad humana, sino que también es posible conseguir realmente un conocimiento auténtico de Dios por medio de estas esferas; en otras palabras, elaborar una teología natural aparte de la Biblia.

Hay ciertas suposiciones implicadas en este punto de vista. Una es, por supuesto, que hay una revelación general objetiva, válida y racional – que Dios realmente se ha dado a conocer a sí mismo en la naturaleza (por ejemplo) y que los patrones de significado están objetivamente presentes – independientemente de si alguien percibe, entiende y acepta esta revelación. En otras palabras, la verdad sobre Dios está realmente presente en la creación, no ha sido proyectada allí por un creyente que ya conoce a Dios por medio de otras fuentes, como la Biblia. Y este punto de vista asume que la naturaleza está básicamente intacta: que no ha sido substancialmente distorsionada por nada que haya ocurrido desde la creación. En resumen, el mundo que encontramos a nuestro alrededor es básicamente el mundo tal y como surgió de la mano creadora de Dios, tal como quiso que fuese.

Una segunda suposición importante de la teología natural es la integridad de la persona que percibe y aprende de la creación. Ni las limitaciones humanas naturales ni los efectos del pecado y la caída impiden que los seres humanos reconozcan e interpreten correctamente la obra del Creador. Pensando en las categorías que se desarrollarán de forma más extensa posteriormente en este libro, los teólogos naturales tienden a ser arminianos o incluso pelagianos en su forma de pensar, en lugar de calvinistas o agustinianos.

Otra suposición es que hay congruencia entre la mente humana y la creación que nos rodea. La coherencia mental con el orden del mundo permite inferencias de los datos que posee. También se asume la validez de las leyes de la lógica. Tales principios lógicos como la ley de identidad, la ley de la contradicción y la ley del medio excluido no son construcciones mentales meramente abstractas, son la verdad del mundo. Los teólogos naturalistas asiduamente evitan las paradojas y las contradicciones lógicas, considerándolas algo que hay que eliminar por medio de un escrutinio lógico completo de los temas en consideración. Una paradoja es un signo de indigestión intelectual; si se hubiera masticado más, habría desaparecido.

La esencia de la teología natural es la idea de que es posible, sin un compromiso previo de fe con los principios del cristianismo, y sin confiar en ninguna autoridad especial, como una institución (la iglesia) o un documento (la Biblia), llegar a un conocimiento genuino de Dios a través únicamente de la razón. La razón aquí hace referencia a la capacidad humana para descubrir, entender, interpretar y evaluar la verdad.

Quizá el ejemplo más destacado de la teología natural en la historia de la iglesia es el enorme esfuerzo de Tomás de Aquino. Según Tomás, todas las verdades pertenecen a dos ámbitos. El inferior es el ámbito natural, el superior es el de la gracia. Mientras que los asuntos pertenecientes al ámbito superior deben ser aceptados por autoridad, los del ámbito inferior se pueden conocer a través de la razón.

Es importante señalar la situación histórica de la cual surge el punto de vista de Tomás. Buscando respuestas a las cuestiones principales, la iglesia durante siglos apelaba a la autoridad de la Biblia o a la enseñanza de la iglesia. Si una de ellas, o ambas enseñaban algo, se consideraba verdad. Sin embargo, ciertos acontecimientos cuestionaron esto. Uno fue un tratado de Pedro Abelardo titulado Sic et non. Había sido costumbre consultar a los padres de la iglesia para resolver los asuntos a los que tenía que enfrentarse la iglesia. Sin embargo, Abelardo recogió una lista de 158 proposiciones en las cuales los Padres no estaban de acuerdo. Citaba declaraciones de ambas partes de estas proposiciones. Por lo tanto estaba claro que resolver asuntos no era algo tan simple como dedicarse a citar a los Padres. Sería necesario encontrar una manera de escoger en los casos en los que los Padres tenían opiniones distintas. La razón es esencial incluso en la utilización de la autoridad.

Si este era un problema interno de la iglesia, también había un problema externo: el contacto de la iglesia con culturas heterogéneas. Por primera vez la iglesia se encontraba a gran escala con judíos, musulmanes (especialmente en Sicilia y en España), e incluso con completos paganos. No tenía ningún valor citar la autoridad ante estas otras personas. Los judíos simplemente citarían la Torah, y los musulmanes el Corán, y todos ellos, incluso los paganos, mirarían sencillamente extrañados cuando un teólogo cristiano citara la Biblia o las enseñanzas de la iglesia. Si se quisiera ejercer una influencia auténtica sobre esas personas, habría que entrar en algún tipo de terreno neutral en el que no hubiera que apelar a una autoridad especial, y explicar el asunto en unos términos aceptables para todas las personas racionales. Esto es lo que intentó hacer Tomás.

Tomás explicó que podía probar ciertas creencias a través de la razón pura: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma humana y el origen sobrenatural de la Iglesia Católica. Elementos de la doctrina más específicos, como la naturaleza trina de Dios, no se podían conocer únicamente por medio de la razón, pero debían ser aceptados por autoridad. Estos eran verdades de revelación, no verdades de razón. (Por supuesto, si una de las verdades naturales establecidas mediante la razón es el origen divino de la Iglesia Católica, entonces uno ha establecido mediante inferencia su autoridad y, en consecuencia, la verdad de los asuntos superiores o revelados sobre los que habla.) La razón regula el nivel inferior, mientras que las verdades del nivel superior son asuntos de fe.

Uno de los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios es la prueba cosmológica. Tomás tiene tres o incluso puede que hasta cuatro versiones de esta prueba. La argumentación es la siguiente: en el ámbito de nuestra experiencia, todo lo que conocemos es causado por algo más. Sin embargo, no puede haber una regresión infinita de causas, porque si esto fuese así, la serie completa de causas nunca habría empezado. Por lo tanto, debe haber una causa que no haya sido causada (motor inmóvil) o un ser necesario. Y a esto nosotros (o toda la gente) lo llamamos Dios. Cualquiera que observe esta evidencia honestamente debe llegar a esta conclusión.

Otro argumento que se empleó con frecuencia, y que también encontramos en Tomás, es el argumento teleológico. Éste se centra particularmente en el fenómeno del orden o del propósito aparente del universo. Tomás observó que varias partes del universo muestran un comportamiento de adaptación que ayuda a llegar a fines deseables. Cuando el ser humano despliega ese tipo de comportamiento, reconocemos que conscientemente ha deseado y se ha dirigido hacia ese fin. Sin embargo, algunos objetos de nuestro universo, no pueden haber planificado ningún propósito. Desde luego las rocas y la atmósfera no han escogido ser lo que son. Su ordenamiento según un propósito o un diseño debe haber venido de otra parte. Por lo tanto un ser inteligente debe haber ordenado las cosas de esa manera en especial. Y a ese ser, dice Tomás, lo llamamos Dios.

A veces todo el universo entra en la argumentación teleológica. En esos casos el universo a menudo es comparado con un mecanismo. Por ejemplo, si encontramos un reloj tirado en la arena, reconocemos inmediatamente que es un reloj, porque todas sus partes sirven para el propósito de medir y mostrar el tiempo. Seguro que no diríamos: "¡Qué coincidencia más asombrosa!" Reconoceríamos que una persona capacitada debe haber planeado y llevado a cabo la asombrosa manera de encajar unas partes con otras. De manera parecida, la forma en que las partes de la naturaleza se engranan entre sí, y la sorprendente manera en que varios componentes de un todo parecen adaptarse para cumplir ciertas funciones, no se pueden considerar una "concatenación fortuita de circunstancias." Alguien debe haber diseñado y construido sistemas digestivos, ojos, atmósferas adecuadamente equilibradas y muchas más cosas en el mundo. Todo esto argumenta a favor de la existencia de un Diseñador supremo, un Creador sabio y capaz. Debe haber un Dios.

Estos son dos argumentos importantes que se han empleado históricamente en la elaboración de una teología natural. Otros dos que aparecen en la historia de la filosofía y la teología, aunque quizá menos destacados que la argumentación cosmológica y la teleológica, son el antropológico y el ontológico.

El argumento antropológico no se encuentra de forma explícita en las ideas de Tomás, aunque puede estar implícito en la cuarta prueba. Ve algunos aspectos de la naturaleza humana como una revelación de Dios. En la formulación de Kant (en la Crítica de la razón práctica) aparece más o menos de la siguiente manera. Todos poseemos un impulso moral o un imperativo categórico. Sin embargo, seguir este impulso comportándonos moralmente no recibe buena recompensa en esta vida. ¡Ser bueno no siempre resulta rentable! ¿Por qué deberíamos ser morales entonces? ¿No sería más inteligente comportarnos de forma egoísta algunas veces? Debe haber una base para la ética y la moralidad, algún tipo de recompensa, que a su vez implica varios factores: la inmortalidad y un alma inmortal, un juicio futuro, y un Dios que establezca y apoye los valores y que recompense el bien y castigue el mal. Por lo tanto, el orden moral (en contraste con el orden natural) requiere la existencia de Dios.

Todos estos son argumentos empíricos. Proceden de la observación del universo a través de la experiencia sensorial. El principal argumento racional o a priori es el ontológico. Este es un argumento del tipo pensamiento puro. No requiere que uno salga de su propio pensamiento, del nivel del pensamiento abstracto hasta el nivel de la experiencia sensorial. En el Proslogion Anselmo formuló lo que sin duda es la declaración más famosa del argumento. René Descartes también hizo una versión, como hizo Hegel de una forma considerablemente diferente.⁸ En tiempos más recientes, Charles Hartshorne ha argumentado a favor de su validez, y ha habido una discusión renovada durante el siglo xx entre teólogos y filósofos.

La declaración de Anselmo es la siguiente. Dios es el más grande de todos los seres concebibles. Ahora, un ser que no existe no puede ser el más grande de todos los seres concebibles (ya que el ser no existente de nuestra concepción sería más grande si tuviera el atributo de la existencia). Por lo tanto, por definición, Dios debe existir. Ha habido varias respuestas a esto, muchas de las cuales siguen la opinión de Kant de que, en efecto, la existencia no es un atributo. Un ser que existe no tiene ningún atributo o cualidad que no tenga un ser similar que no existe. Si yo imagino un dólar y lo comparo con un dólar real, no hay diferencia en su esencia, en lo que son. La única diferencia es si son o no son. Hay una diferencia lógica entre la frase "Dios es bueno" (o afectuoso, o santo, o justo) y la frase "Dios es." La primera predica una cualidad de Dios; la segunda es una declaración de su existencia. La cuestión aquí es que la existencia no es necesariamente un predicado del más grande de todos los seres concebibles. Tal ser puede existir o no. En cualquier caso su esencia es la misma. (Se debería señalar que Anselmo estaba trabajando en un marco platónico, en el cual lo ideal es más real que lo físico o lo material.)

Crítica a la teología natural

A pesar de la larga y santificada historia de la teología natural, sus efectos en la actualidad no parecen demasiado impresionantes. Si los argumentos son válidos y están adecuadamente presentados, cualquier persona racional debería quedar convencida. Sin embargo, muchos filósofos han criticado las pruebas, y muchos teólogos se han unido a ellos. Esto le puede resultar extraño a algunos cristianos. ¿Por qué debería oponerse cualquier cristiano al esfuerzo de convencer a los no cristianos sobre la verdad del cristianismo, o al menos sobre la existencia de Dios? La respuesta es que el uso de estas pruebas puede en realidad ser un desventaja si uno quiere hacer lo más eficaz posible la presentación de las afirmaciones de Cristo. Si las pruebas son inadecuadas, al rechazar las pruebas, el no creyente puede también rechazar el mensaje cristiano, suponiendo que son lo mejor que se puede ofrecer para su aceptación. Al rechazar una forma de defender el mensaje cristiano, una forma que no es materia de la revelación bíblica, el no creyente puede rechazar el mensaje mismo.

Algunos de los problemas con los argumentos residen en las suposiciones que contienen. Tomás asumió que no puede haber una regresión infinita de causas. Para Tomás esto no era una suposición, sino más bien un axioma o verdad primera, que se conoce de forma intuitiva. Pero hoy muchas personas estarían en desacuerdo con eso. Una secuencia lineal de causas no es la única manera de ver las causas. Algunos cuestionarían la necesidad de preguntar por la causa última. Sin embargo, incluso si uno pregunta, siempre existe la posibilidad de un círculo de causas, con una causa que dentro del sistema cerrado causa otra. De la misma manera, la suposición de que el movimiento debe tener una causa o una explicación no se mantiene universalmente hoy. La realidad puede ser dinámica y no estática.

También hay críticas al procedimiento de extender la argumentación desde lo observable hasta lo que va más allá de la experiencia. En el caso del reloj encontrado en la arena, tenemos algo que se puede verificar por los sentidos. Podemos comprobarlo con la compañía cuyo nombre aparece (¿por coincidencia?) en el reloj, y preguntar si lo han fabricado. Podemos verificar que lo hicieron, y quizá averiguar la fecha de fabricación y la identidad de los que trabajaron en él. Es más, reconocemos que el reloj es parecido a otros relojes que hemos visto antes puestos, a la venta e incluso fabricados. Por lo tanto, podemos extrapolar de las experiencias pasadas. Sin embargo, en el caso del mundo, no tenemos nada que se pueda verificar con tanta facilidad por medio de los sentidos. ¿Cuántos mundos hemos visto crear? La suposición es que el universo es un miembro de una clase de objetos (incluyendo cosas como los relojes y las cámaras) con el cual podemos compararlo, y por lo tanto hacer juicios racionales sobre su diseño. Esto, sin embargo, debe ser establecido, no asumido, si queremos que la analogía del reloj tenga éxito.

Y como ya mencionamos, existe otro problema adicional. Supongamos que uno consigue probar, con un argumento válido, que este mundo debe haber tenido una causa. Uno no puede, sin embargo, concluir a partir de esto que tal causa debe ser infinita. Sólo se puede afirmar que hubo una causa suficiente para producir el efecto. Que se pueda levantar un peso de cincuenta kilos no garantiza la conclusión de que se pueda levantar más. Debido a la facilidad con que una persona levanta ese peso se podría especular que el levantador podría levantar todavía mucho más peso, pero esto no se ha demostrado. De la misma manera uno no puede probar la existencia de un Creador infinito por la existencia de un universo finito. Todo lo que se puede probar es la existencia de un creador lo suficientemente poderoso y sabio como para dar vida a este universo, que no obstante es finito. Al crear el universo, puede que Dios hiciera todo de lo que era capaz, quedando exhausto en el proceso. En otras palabras, lo que se ha establecido es la existencia de un dios grande, pero posiblemente limitado, no la del Dios infinito que el cristianismo presenta. Se necesita otro argumento para probar que este es el Dios del cristianismo y, por supuesto, que los dioses que constituyen las conclusiones de los distintos argumentos de Tomás son todos el mismo ser. Si vamos a tener una teología natural, esta debe argumentarse en base a nuestra razón humana (sin recurrir a ninguna otra autoridad).

Desde los tiempos de David Hume, todo el concepto de la causa ha tenido un estatus incierto. La causa, para algunas personas, sugiere una especie de conexión absoluta: si A es la causa de B, entonces, cada vez que A ocurra, B tiene también que ocurrir necesariamente. Hume señaló como punto débil la idea de la conexión necesaria. Lo más que tenemos es una conjunción constante: cada vez que ha sucedido A en el pasado, siempre ha sido seguida por B. Sin embargo, no hay base empírica para decir que la próxima vez que suceda A, B necesariamente va a suceder. Todo lo que tenemos es una disposición psicológica a esperar que suceda B, pero no una certeza lógica.

El argumento teleológico ha sido objeto especial de crítica. Desde Charles Darwin, el recurso habitual de hablar de lo intrincado y bello que es el mundo orgánico no ha resultado demasiado persuasivo para los que aceptan la teoría de la evolución orgánica. Ellos creen que los cambios en las características han aparecido por variaciones casuales llamadas mutaciones. Algunas fueron ventajosas y otras no. En la lucha por sobrevivir ocasionada por la fecundidad de la naturaleza, cualquier característica que permita a una especie sobrevivir es transmitida, y las ramas de la especie que carecen de esta característica suelen extinguirse. Por lo tanto, el proceso de la selección natural ha producido las características destacables que para el argumento teleológico apuntan a un diseño y a un diseñador. Desde luego, esta crítica del argumento teleológico tiene sus defectos (por ejemplo, la selección natural no puede explicar la adaptación inorgánica que se observa en el universo), pero la cuestión es que los que aceptan la evolución no están de acuerdo con la afirmación de Tomás de que la conclusión del argumento teleológico es obligatoria y necesaria.

El argumento teleológico también se encuentra con el problema de lo que se podría denominar "disteleología." Si el argumento va a ser realmente empírico, debe, por supuesto, tener en cuenta todo el conjunto de datos. Ahora el argumento trabaja sobre la base de lo que parecen indicaciones de un Dios sabio y benevolente que controla la creación. Pero también hay algunas características del mundo que resultan molestas, aspectos de la naturaleza que no parecen muy buenos. Catástrofes naturales, como tornados, huracanes, terremotos, erupciones volcánicas y otros "actos de Dios" como lo denominan las compañías de seguros, nos hacen pensar en qué tipo de diseñador planeó el universo. Enfermedades del corazón, cáncer, fibrosis quística, esclerosis múltiple y otras enfermedades destructivas hacen estragos en la humanidad. Además, los seres humanos causan destrucción, crueldad, injusticia y dolor a otros seres humanos. Si Dios es todopoderoso y completamente bueno, ¿cómo pueden ocurrir estas cosas? Enfatizando estas características se puede elaborar una argumentación para justificar la no existencia de Dios o la existencia de un Dios no bueno. Quizá el argumento teleológico sea un argumento, no de la existencia de Dios, sino de la existencia del diablo. Cuando se tienen en cuenta estas consideraciones el argumento teleológico parece menos impresionante.

Negación de la revelación general

Además de estas objeciones filosóficas, también hay objeciones teológicas. Karl Barth, por ejemplo, rechazó la teología natural y la revelación general. Barth fue educado en el liberalismo estándar procedente de Albrecht Ritschl y Adolf von Harnack, y particularmente fue instruido por Wilhelm Herrmann. El liberalismo no tomó demasiado en serio la Biblia, apoyando muchas de sus afirmaciones en un tipo de teología natural. Barth tenía una buena razón, basándose en la experiencia, para preocuparse por la creencia en la revelación general, y el intento liberal de desarrollar una teología natural a partir de ella. Él había visto el efecto de identificar demasiado los desarrollos históricos con la obra de Dios. En 1914, quedó escandalizado cuando un grupo de noventa y tres intelectuales alemanes respaldaron la política belicista del káiser Wilhelm. Los nombres de varios profesores de teología de Barth aparecían en aquella lista. Ellos creían que Dios cumpliría con su voluntad en el mundo a través de aquella política belicista. Su punto de vista de la revelación les había hecho extremadamente indiscriminados en lo que se refiere a los sucesos históricos. Junto con el cambio de Ernst Troeltsch de la facultad de teología a la de filosofía, su experiencia desilusionante le indicó a Barth la superficialidad y la bancarrota del liberalismo. Por lo tanto, desde un punto de vista teológico, agosto de 1914 en cierto sentido marcó el fin del siglo xix en Europa. A principios de 1930, el proceso prácticamente se repitió. Con una situación económica desesperada, Alemania vio en el partido nacionalsocialista de Adolf Hitler su esperanza de salvación. Un importante segmento de la iglesia estatal respaldó este movimiento, viendo en él una manera de obrar Dios en la historia. Barth habló en contra del gobierno nazi y, como resultado, fue obligado a abandonar su puesto de enseñanza en Alemania. En cada uno de los casos, los acontecimientos políticos posteriores probaron que la aprensión de Barth hacia las conclusiones teológicas del liberalismo estaba bien fundada.

Es importante que señalemos la forma que Barth tenía de entender la revelación. Para él, la revelación es redentora por naturaleza. Para él, conocer a Dios, tener una información correcta sobre él, iba unido a una experiencia salvadora. En desacuerdo con muchos otros teólogos, comenta que no es posible extraer de Romanos 1:18–32 ninguna declaración en cuanto a una "unión natural con Dios o el conocimiento de Dios por parte del hombre en sí mismo y como tal." En su debate con Emil Brunner, Barth dijo: "¿Cómo puede Brunner mantener que un conocimiento real del verdadero Dios, por imperfecto que sea (¿y qué conocimiento de Dios no es imperfecto?) no trae la salvación?"¹⁵

Barth es muy escéptico ante la idea de que los seres humanos sean capaces de conocer a Dios fuera de la revelación en Cristo. Esto significaría que pueden conocer la existencia, el ser de Dios, sin saber nada de su gracia y su misericordia. Esto lastimaría la unidad de Dios, porque sería abstraer su ser de la totalidad de su actividad. Un ser humano que pudiera saber algo de Dios fuera de su revelación en Jesucristo habría contribuido al menos en menor medida a su salvación o a su posición espiritual ante Dios. El principio de "sólo por gracia" se vería comprometido.

Para Barth, la revelación es siempre y sólo la revelación de Dios en Jesucristo: el Verbo hecho carne. No hay revelación aparte de la encarnación. Tras esta postura hallamos (probablemente sin que Barth lo reconozca) una concepción existencialista de la verdad como algo subjetivo y de persona a persona que nos remite a Søren Kierkegaard y Martin Buber. La posibilidad de conocer a Dios fuera de la revelación misericordiosa en Cristo eliminaría la necesidad de Cristo.

Sin embargo, Barth debe enfrentarse al problema de la existencia de la teología natural. ¿Por qué surgió y persistió? Reconoció que tradicionalmente se han citado algunos pasajes bíblicos como justificación para introducirse en la teología natural (por ejemplo, Sal. 19 y Ro. 1). ¿Qué hay que hacer con ellos? Él dice que la "línea principal" de las Escrituras enseña que lo que une al hombre con Dios, por parte de Dios, es su gracia. ¿Cómo puede haber entonces otra manera por la cual los seres humanos se acerquen a Dios, otra manera de conocerle? Hay tres maneras posibles de manejar esta aparente discrepancia entre la línea principal y la "línea secundaria" de las Escrituras (esos pasajes que parecen hablar de una teología natural):

1. Reexaminar la línea principal para ver si se puede interpretar de manera que permita la línea secundaria.

2. Considerar las dos válidas, pero contradictorias.

3. Interpretar la línea secundaria de manera que no contradiga la línea principal.

La primera posibilidad ya se ha eliminado. ¿Y qué pasa si se mantiene que aquí simplemente hay dos notas contradictorias, produciendo una paradoja? Al contrario de lo que mucha gente había esperado Barth, rechazó esa alternativa. Como el testigo bíblico es la revelación de Dios y no una idea humana, no puede existir contradicción. Esto sólo deja la tercera posibilidad: interpretar la línea secundaria para que no contradiga la línea principal.

Al interpretar el Salmo 19 Barth entiende que el versículo 3: "No hay lenguaje ni palabras ni es oída su voz" está en relación adversativa con los versículos 1 y 2. Por lo tanto, el salmista niega en el versículo 3 lo que parece afirmar en los versículos 1 y 2. Los cielos, los días y las noches, en realidad son mudos. Barth también mantiene que los seis primeros versículos del salmo deben entenderse a la luz de los versículos 7–14. Por lo tanto, el testimonio que los seres humanos ven en el cosmos "no ocurre independientemente, sino en suma coordinación y en subordinación con el testimonio del hablar y actuar de Dios [la ley del Señor, el testimonio del Señor, etc.] en el pueblo y entre el pueblo de Israel."

Barth debe admitir que Romanos 1:18–32 expone definitivamente que los humanos tienen conocimiento de Dios. Sin embargo, Barth niega que este conocimiento de Dios sea independiente de la divina revelación del evangelio. Más bien, mantiene que la gente que Pablo tenía en mente ya había recibido la revelación que Dios declaró. Después de todo Pablo dice que la ira de Dios se revela desde el cielo contra ellos (v. 18). Y en este mismo contexto dice que está dispuesto a predicar el evangelio a los romanos (v. 15), y que no se avergüenza de este evangelio porque es el poder de Dios para ellos.

Entonces, esencialmente la interpretación de Barth de los dos pasajes es la misma. Las personas en mente encuentran a Dios en el cosmos, pero lo hacen porque ya han conocido a Dios a través de su revelación especial. Por lo tanto, lo que ha sucedido es que han leído, o proyectado en el orden creado, lo que ya sabían de él a través de la revelación.

Es cierto que en porciones posteriores de la Dogmática de la iglesia Barth parece modificar en cierta manera su posición. Aquí reconoce que aunque Jesucristo es el Verbo y la Luz de la vida, la creación contiene muchas luces menores que muestran su gloria. Sin embargo, Barth no habla de estas como revelaciones, reservando esa designación para el Verbo. Retiene el término luces. También es destacable que en su posterior declaración resumen, Teología evangélica, Barth no hiciera mención de una revelación a través del orden creado. Por lo tanto, parece haber tenido un impacto menor o ningún impacto práctico en su teología.

La ofensiva de Barth contra la teología natural es comprensible, especialmente dada su experiencia con ella, pero reaccionó de forma exagerada. Como señalaremos en la siguiente sección, Barth se embarcó en una exégesis bastante cuestionable. Aparentemente sus interpretaciones surgieron necesariamente de sus presuposiciones, algunas de las cuales son dudosas:

1. Que Dios se revela exclusivamente en Jesucristo.

2. Que siempre se responde positivamente a la revelación genuina y no se la ignora o se la rechaza.

3. Que el conocimiento de Dios siempre es redentor o salvador por naturaleza.

Barth llevó estas suposiciones a su interpretación de los pasajes bíblicos que parecen hablar de la revelación general. Que estas suposiciones conduzcan a un esquema conceptual completo que tiene dificultades para explicar los datos nos lleva a la conclusión de que una o más de ellas son inapropiadas o no son válidas.

Examen de pasajes relevantes

Es necesario que examinemos con más cuidado varios pasajes claves que tratan el tema de la revelación general e intentar ver exactamente lo que dicen. Luego uniremos el significado de estos distintos pasajes dentro de una posición coherente del tema.

De los muchos salmos de la naturaleza, que expresan el mismo sentido básico, el Salmo 19 es quizá el más explícito. El lenguaje utilizado es muy vívido. El verbo traducido "están diciendo" es מְסַפְּרִים (mesapparim). Esto es una forma de participio Piel de סָפַר (saphar). En el qal o radical simple, el verbo significa contar, calcular o numerar; en el Piel significa recontar o relatar. El uso del participio sugiere un proceso en curso. El verbo מַגִּיד (maggid), de נָגַר (nagad), significa declarar o mostrar. El verbo יַבִּיַצ (yabbia'), el imperfecto hifil de נָבַצ (naba), significa fluir, emitir, hacer burbujas o vomitar. Transmite especialmente la idea de fluir libremente, emisión espontánea. El verbo יְחַוֶּה (yechawweh), de חָוָה (chawah), significa simplemente declarar, decir, dar a conocer. Superficialmente, estos versículos afirman que la naturaleza creada declara la gloria de Dios.

La auténtica cuestión interpretativa tiene que ver con el estatus del versículo 3 (v. 4 en el texto hebreo), que literalmente dice: "no hay discurso, no hay palabras; su voz no se oye." Se han ofrecido cinco interpretaciones importantes de cómo se relaciona este versículo con el precedente.

1. El versículo 3 dice que no hay palabras, que los testimonios son silenciosos, testimonios sin palabras. Son inaudibles, pero inteligibles en todas partes. Sin embargo, si fuera este el caso, el versículo 3 tendría el efecto de interrumpir la fluidez del himno, y el siguiente versículo tendría que empezar con una waw adversativa.

2. El versículo 3 se debería considerar una oración circunstancial que modifica al versículo siguiente; esta es la interpretación de George Ewald. Los versículos se traducirían: "Sin hablar en voz alta… su sonido resonaba en toda la tierra." Hay problemas léxicos y sintácticos en esta interpretación. אֹמֶר ('omer) no significa "hablar en voz alta" y קַוָּם (qawwam) no significa "su sonido." Además el versículo 3 no contiene nada que delate ninguna subordinación diseñada con respecto al siguiente versículo.

3. El versículo 3 debería ser independiente y adversativo. De este modo niega lo que habían afirmado los dos primeros versículos. Esta es la posición de Barth. Sin embargo, uno se pregunta qué hay en el contexto que sugiera tal antítesis. Además, sería de esperar que el verbo יָצָא (yatsa) del versículo 4 apareciera ya en el versículo 3. Es más, aunque otras interpretaciones del versículo requieren la aportación de un elemento del discurso, la interpretación de Barth requiere la conjunción waw y la preposición con, ninguna de las cuales aparece aquí. Por lo tanto su interpretación parece excesivamente complicada. La ley de la navaja de Ockham sugiere buscar y después adoptar un tratamiento más simple, que sin embargo explique adecuadamente el versículo.

4. La interpretación de Martín Lutero, Juan Calvino y otros fue que había que traducir el versículo 3: "No hay lenguaje ni palabras en las cuales no se oiga este mensaje." Esto enfatizaría la universalidad del mensaje, llegando a todas las naciones y a todos los idiomas. Sin embargo, en ese caso, se debería encontrar אֵין לָשׁוֹן (en lashon) o אֵין שָׂפָה (en saphah).

5. La traducción seguida por la Septuaginta, Campegius Vitringa y Ferdinand Hitzig es: "No hay lenguaje, ni palabras, cuya voz no sea escuchada, esto es, inaudible," o simplemente: "No hay discurso ni palabras inaudibles."

La última interpretación parece más deseable por varias razones. En la forma "No hay discurso ni palabras inaudibles," no es necesario introducir palabras que faltan. Mucho depende en gran medida de la forma en que se traduzca el participio negativo בְּלִי (beli). Este participio se utiliza principalmente para negar un adjetivo o un participio, por lo tanto funciona como el prefijo alfa en griego y el "a-" en español. Un ejemplo de este uso es בְּלִי מָשִׁיחַ (beli mashiach) en 2 Samuel 1:21, que la Biblia de las Américas traduce como "no ungido [con aceite]." Una traducción así del Salmo 19:3 es perfectamente natural, no requiriendo la inserción de ninguna palabra; es más, esta traducción no sólo no contradice los versículos precedentes, sino que en realidad los acentúa y los apoya.

Aquí continúa la cuestión de la relación entre los versículos 7–14 y los primeros seis versículos del salmo. Barth sugiere que la primera parte sea interpretada a la luz de la última parte. En general, interpretar un versículo a la luz de su contexto es un buen principio exegético. En este caso, sin embargo, sugerir (como hace Barth) que la personas que encuentran testimonio en la naturaleza hacen eso porque conocen la ley de Dios parece artificial. No hay indicaciones de tal vínculo o transición; en consecuencia, lo que tenemos en la última parte del salmo es una ascensión hacia otro tema, mostrando como la ley va más allá de la revelación en el cosmos.

Romanos 1 y 2 es el otro pasaje importante que trata de la revelación general. La parte significativa del capítulo 1 son los versículos 18–32, que enfatizan la revelación de Dios en la naturaleza, mientras que 2:14–16 parece elaborar especialmente la revelación general en la personalidad humana. El tema de la epístola que se enuncia en los versículos 16 y 17 del primer capítulo es que en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe. Esta justicia de Dios en proporcionar salvación, sin embargo, presupone la ira de Dios revelada desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres (v. 18). Pablo se preocupa por explicar cómo puede ser justa esta ira de Dios. La respuesta es que la gente sobre la cual Dios descarga su ira tienen la verdad, "pero con su maldad obstruyen la verdad" (v. 18b --NVI). Dios ha mostrado plenamente lo que deben saber sobre él. Esta automanifestación ha continuado desde la creación del mundo, siendo percibida en las cosas que Dios ha hecho. Lo invisible de él, su eterno poder y deidad, se hace claramente visible, y por lo tanto nadie tiene excusa. (v. 20). Ellos habían conocido a Dios, pero no lo glorificaron ni le dieron las gracias; al contrario su necio corazón fue entenebrecido y se hicieron necios (vv. 21–22).

El lenguaje de este pasaje es claro y fuerte. Es difícil interpretar expresiones como "lo que de Dios se conoce" (τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ – to gnõston tou theou) y "ha manifestado" (ἐφανέρωσεν – ephanerōsen – v. 19) como otra cosa que no sea una verdad objetiva conocible sobre Dios. De manera similar "habiendo conocido a Dios (γνόντες τὸν θεὸν – gnontes ton theon – v. 21) y "la verdad sobre Dios" (τὴν ἀλήθειαν τοῦ θεοῦ – tēn alētheian tou theou – v. 25) indica posesión de un conocimiento genuino y preciso.

La sugerencia de Barth de que la gente que se tiene en mente no es el ser humano en el cosmos (el ser humano en general) es equivocada. Su argumento es que el pasaje en consideración debe verse en el contexto del evangelio de Pablo en los versículos 15 y 16. Por lo tanto la última parte del capítulo (vv. 18–32) tiene en mente a los judíos y gentiles que se vieron enfrentados objetivamente a la divina revelación en el evangelio (v. 16). Sin embargo, hay que señalar que Pablo no dice que la justicia de Dios ha sido revelada a los injustos. Lo que dice es que la ira de Dios es contra (ἐπὶ – epi) o por encima de ellos, mientras que las cosas que podemos conocer de él (v. 19 – es significativo que Pablo no utilice el término evangelio o justicia aquí) están en (ἐν – en) ellos y le es revelado a ellos (αὐτοῖς – autois, caso dativo). Esta distinción entre la revelación sobrenatural de la ira de Dios (que es parte de la revelación especial) y la revelación de su eterno poder y su deidad en la creación queda más resaltada con las palabras de Pablo de que la primera es revelada a los injustos porque (διότι – dioti) la última está clara para ellos. Por lo tanto, parece que tuvieron la revelación general, pero no la revelación especial, el evangelio. Eran conscientes del eterno poder y la deidad de Dios; no eran conscientes de su ira y su justicia. Seguramente Pablo sabía del juicio de esta gente a través de la revelación especial, pero ellos estaban en esa condición simplemente por su rechazo de la revelación general. Barth está confuso respecto a este punto.

El segundo capítulo continúa la argumentación. El asunto aquí parece ser que todos, judíos y gentiles, están condenados: los judíos porque no hicieron lo que la ley pedía; los gentiles porque, aun sin tener la ley, saben lo suficiente como para hacerse responsables ante Dios de sus acciones, no obstante desobedecen. Cuando hacen por naturaleza (φύσει – phusei) lo que pide la ley, ellos están demostrando que lo que la ley pide está escrito en sus corazones (vv. 14–15). Por lo tanto, conozcan o no la ley, estas personas conocen la verdad de Dios.

Hechos 14:15–17 también trata el tema de la revelación general. La gente de Listra había pensado que Pablo y Bernabé eran dioses. Empezaron a adorarlos. Intentando que la gente abandonara esta idea, Pablo señaló que debían volverse hacia Dios que había creado el cielo y la tierra. Él observó que aunque Dios había permitido a las naciones caminar a su manera, había dejado un testimonio de sí mismo en todos los pueblos haciendo el bien, proporcionando estaciones de lluvia y de frutos, y satisfaciendo sus corazones con comida y contento. El tema es que Dios había dado testimonio de sí mismo con la conservación benevolente de su creación. Aquí el argumento parece relacionarse con el testimonio de Dios sobre sí mismo en la naturaleza y (puede que incluso aún más) la historia.

El pasaje final que tiene especial relevancia para nuestros propósitos es Hechos 17:22–31. En él, Pablo aparece ante un grupo de filósofos, la sociedad filosófica ateniense, esto es, en el Areópago. Hay dos puntos de especial importancia en la presentación de Pablo. Primero, Pablo se había dado cuenta de que había un altar a "un dios no conocido" en el lugar de culto de los atenienses. Les empezó a proclamar este dios. El dios sobre el que especulaban, sin una revelación especial, era el mismo Dios que él conocía por manifestación especial. Segundo, citó a un poeta ateniense (v. 28). Lo significativo aquí es que un poeta pagano había sido capaz de llegar a una verdad espiritual sin la revelación especial de Dios.

Revelación general, pero sin la teología natural

Cuando empezamos a unir estos pasajes, la posición de Calvino parece más coherente con los datos bíblicos y con las observaciones filosóficas que las de Tomás o Barth. Básicamente, esta visión es la de que Dios nos ha dado una revelación objetiva, válida y racional de sí mismo en la naturaleza, la historia y la personalidad humana. Sin tener en cuenta si alguien la observa, la entiende y la cree, incluso aunque puede haber sido alterada por la caída, sin duda está presente. Esta es la conclusión que hay que sacar de pasajes como Salmos 19:1–2 y Romanos 1:19–20. La revelación general no es algo que los que conocen a Dios por otros medios lean en la naturaleza; ya está presente mediante la obra de Dios en la creación y la continua providencia.

Sin embargo, Pablo afirma que los seres humanos no perciben con claridad a Dios en la revelación general. El pecado (aquí estamos pensando en la caída de la raza humana y en nuestros continuos actos malvados) tiene un efecto doble en la eficacia de la revelación general. Por una parte, el pecado ha desvirtuado el testimonio de la revelación general. El orden creado está ahora bajo una maldición (Gn. 3:17–19). La tierra producirá espinas y cardos para el hombre que la trabaje (v. 18); la mujer verá multiplicados sus dolores de parto (v. 16). Pablo dice en Romanos 8:18–25 que la creación fue sujeta a vanidad (v. 20); que espera su liberación (vv. 19, 21, 23). Como resultado, su testimonio está en cierta manera refractado. Aunque continúa siendo la creación de Dios y por lo tanto continúa dando testimonio de él, no es exactamente lo que era cuando surgió de la mano del Hacedor. Es una creación dañada. El testimonio del Hacedor queda difuminado.

El efecto más serio del pecado y la caída se produce en los seres humanos mismos. Las Escrituras hablan en varios lugares de lo enceguecido y oscurecido que está el entendimiento humano. Pablo ya lo había señalado en Romanos 1:21 donde dice que ellos conocían a Dios, pero rechazaron su conocimiento, lo cual traía consigo la ceguera. En 2 Corintios 4:4, Pablo atribuye esta ceguera a la obra de Satanás: "a los incrédulos el dios de este mundo les cegó el entendimiento, para que no les resplandezca la luz del evangelio de la gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios." Aunque aquí Pablo se está refiriendo a la habilidad para ver la luz del evangelio, esta ceguera sin duda también afecta a la habilidad para ver a Dios en la creación.

La revelación general evidentemente no permite al incrédulo llegar al conocimiento de Dios. Las declaraciones de Pablo sobre la revelación general (Ro. 1–2) se deben ver a la luz de lo que dice sobre la humanidad pecadora (Ro. 3: Todas las personas están bajo el poder del pecado; ninguna es justa) y la urgencia de hablarle a la gente de Cristo (10:14): "¿Cómo, pues, invocarán a aquel en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les predique?" Por lo tanto, en el pensamiento de Pablo la posibilidad de construir una teología natural en toda regla se pone seriamente en cuestión.

Lo que es necesario, entonces, es lo que Calvino llama "las gafas de la fe." Traza una analogía entre la condición del pecador y la de un hombre con problemas en la vista. Este último mira a un objeto, pero lo ve sin distinguirlo. Las gafas clarifican su visión. De la misma manera, un pecador no reconoce a Dios en la creación. Pero cuando se pone las gafas de la fe, su vista espiritual mejora y puede ver a Dios en su obra.

Cuando las personas se ven expuestas a la revelación especial que aparece en el evangelio y responden, sus mentes se aclaran mediante los efectos de la regeneración, permitiéndoles distinguir lo que hay allí. Entonces pueden reconocer en la naturaleza lo que se ve más claro en la revelación especial. El salmista que vio una declaración de la gloria de Dios en los cielos, la vio claramente porque había llegado a conocer a Dios a través de la revelación especial, pero lo que vio siempre había estado objetiva y genuinamente allí. No lo proyectó él sobre la creación, como Barth nos haría creer.

Las Escrituras no contienen nada que constituya un argumento para la existencia de Dios a partir de las evidencias de la revelación general. La afirmación de que se ve a Dios en su obra no es en modo alguno una prueba formal de su existencia. Fijémonos también en que cuando Pablo se presentó ante los atenienses, unos le creyeron, otros le rechazaron y algunos expresaron interés en oírle de nuevo en otra ocasión (Hch. 17:32–34). Por lo tanto la conclusión de que hay una revelación general objetiva, pero que no se puede utilizar para elaborar una teología natural, parece que es lo que mejor se ajusta a los datos de las Escrituras sobre este tema.

Revelación general y responsabilidad humana

¿Pero qué pasa con el juicio a la humanidad del que habla Pablo en Romanos 1 y 2? Si es justo para Dios condenar a los hombres, y si pueden ser culpables sin haber conocido la revelación especial de Dios, ¿significa eso que sin la revelación especial son capaces de evitar la condenación de Dios? En Romanos 2:14 Pablo dice: "Cuando los gentiles que no tienen la Ley hacen por naturaleza lo que es de la Ley, estos, aunque no tengan la Ley, son ley para sí mismos." ¿Está sugiriendo Pablo que podrían haber cumplido con los requerimientos de la ley? Pero esto no es posible ni siquiera para los que tienen la ley (ver Gá. 3:10–11 y también Ro. 3). Pablo también deja claro en Gálatas 3:23–24 que la ley no era un medio para justificarnos, sino un παιδαγωγὸς (paidagōgos) para hacernos conscientes de nuestro pecado y conducirnos a la fe al traernos a Cristo.

Ahora la ley interna que tienen los no creyentes realiza más o menos la misma función que la ley que tienen los judíos. De la revelación en la naturaleza (Ro. 1), la gente debería sacar la conclusión de que existe un Dios poderosos y eterno. Y con la revelación interna (Ro. 2), deberían darse cuenta de que no viven según este criterio. Aunque el contenido del código moral varia en las diferentes situaciones culturales, todos los seres humanos tienen una compulsión interna que es algo a lo que deberían adherirse. Y todos deberían llegar a la conclusión de que no están cumpliendo con el criterio. En otras palabras, el conocimiento de Dios que tienen todos los seres humanos, si no lo suprimen, debería llevarlos a la conclusión de que son culpables en relación con Dios.

¿Qué pasaría si alguien se expusiese a la misericordia de Dios, sin saber las bases en las que se proporciona esta misericordia? ¿No estaría esta persona en la misma situación que los creyentes del Antiguo Testamento? La doctrina de Cristo y su obra expiatoria no había sido revelada completamente a esa gente. Sin embargo, sabían que había provisión para el perdón de los pecados, y que ellos no podían ser aceptados mediante los méritos de sus propias obras. Tenían la forma del evangelio sin su contenido completo. Y fueron salvados. Ahora si el dios que se conoce por la naturaleza es el mismo Dios de Abraham, Isaac y Jacob (como parece afirmar Pablo en Hch. 17:23), entonces parecería que las personas que creen en un único Dios poderoso, que se desesperan por hacer obras justas para complacer a este Dios sagrado, y que se exponen ante la misericordia de este Dios bueno, tienen que ser aceptadas como lo fueron los creyentes del Antiguo Testamento. La base de la aceptación sería la obra de Jesucristo, aunque la persona implicada no sea consciente de que esta es la manera que se ha provisto para su salvación. Deberíamos fijarnos en que la base de la salvación aparentemente era la misma en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. La salvación siempre descansa en el hecho de la fe (Gá. 3:6–9); esta salvación se ha conseguido porque Cristo nos ha liberado de la ley (vv. 10–14, 19–29). Nada ha cambiado a este respecto.

Con frecuencia, se han planteado dos objeciones contra este tipo de declaración. Una es el temor a que la revelación especial quede desplazada por la revelación general, o por los descubrimientos humanos. Sin embargo, si la revelación especial da testimonio de la existencia de la revelación general, el rechazo de la idea de la revelación general no hace honor a la revelación especial. Es más, algunos temen que la urgencia de la empresa misionera se vaya a ver disminuida si se permite la posibilidad que algún ser se salve sin haber escuchado la revelación del evangelio. Sin embargo, esto es casi un argumento pragmático, no bíblico. Nosotros, como evangélicos, no adoptamos las conclusiones teológicas más útiles, sino las que son más fieles a las Escrituras.

¿Qué conclusión debemos sacar, entonces, de la declaración de Pablo en Romanos 2:1–16? ¿Es concebible que uno se pueda salvar mediante la fe sin tener una revelación especial? Pablo parece dejar abierta esta posibilidad. Sin embargo, en las Escrituras no hay indicación de cuántos, si es que existe alguno, experimentan la salvación sin tener la revelación especial. Pablo sugiere en Romanos 3 que ninguno. Y en el capítulo 10 exhorta a la necesidad de predicar el evangelio (la revelación especial) para que la gente crea. Por lo tanto parece claro que al no responder a la luz general de la revelación que tienen, los seres humanos son totalmente responsables, porque han conocido realmente a Dios, pero han suprimido por deseo propio esa verdad. Las palabras de Pablo "para que no tengan excusa" (1:20) parecen requerir que exista la posibilidad de que alguien de alguna manera entre en una relación de favor con Dios partiendo de esta base. Por lo tanto, efectivamente, la revelación general sirve, como la ley para hacer culpables, no para hacer justos.

Implicaciones de la revelación general

1. Hay un campo común o un punto de contacto entre el creyente y el no creyente, o entre el evangelio y el pensamiento de un no creyente. Todas las personas tienen conocimiento de Dios. Aunque puede estar suprimido hasta el punto de ser inconsciente o irreconocible, no obstante está allí, y habrá áreas de sensibilidad hacia las cuales el mensaje puede dirigirse con eficacia como punto de partida. Estas áreas de sensibilidad variarán de una persona a otra, pero están allí. Hay características de la creación hacia las que puede señalar el creyente, características que permitirán al no creyente reconocer algo de la verdad del mensaje. Por lo tanto no es necesario ni deseable disparar el mensaje al oyente de una manera indiscriminada.

2. Existe la posibilidad de algún conocimiento de la verdad divina fuera de la revelación especial. Podemos entender más sobre la verdad especialmente revelada examinando la revelación general. Entendemos con más detalle la grandeza de Dios, comprenderemos mejor la imagen de Dios en el ser humano, cuando atendemos a la revelación general. Esto debería ser considerado un complemento, no un sustituto, de la revelación especial. La distorsión que hace el pecado en la manera de entender el ser humano la revelación general es más grande cuanto más se acerca a la relación entre Dios y los hombres. Por lo tanto, el pecado ensombrece relativamente poco la comprensión de materias como la física, pero mucho los asuntos relacionados con la psicología y la sociología. No obstante, es en estos lugares donde existe un mayor poder de distorsión, donde es posible un entendimiento más completo.

3. Dios es justo al condenar a los que nunca han escuchado el evangelio en un sentido total y formal. Nadie carece completamente de oportunidad. Todos hemos conocido a Dios; si ellos no lo han percibido de forma efectiva, es porque han suprimido la verdad. Por lo tanto todos son responsables. Esto incrementa la motivación del esfuerzo misionero, ya que ninguno es inocente. Todos tienen que creer en la oferta de gracia de Dios, y es necesario llevarles el mensaje.

4. La revelación general sirve para explicar el fenómeno mundial de la religión y las religiones. Todas las personas son religiosas, porque todos tenemos un tipo de conocimiento de Dios. Desde esta revelación indistinta y quizá irreconocible, se han construido religiones que desafortunadamente son distorsiones de la verdadera religión bíblica.

5. Como la creación y el evangelio son revelaciones inteligibles y coherentes de Dios, existe armonía entre ambos, y se refuerzan mutuamente. La revelación bíblica no se distingue totalmente de lo que se conoce del ámbito natural.

6. El conocimiento genuino y la moralidad genuina en los seres humanos no creyentes (y en los creyentes) no son logros propios. La verdad que llega aparte de la revelación especial sigue siendo la verdad de Dios. El conocimiento y la moralidad no son tanto un descubrimiento como un "desvelar" la verdad con la que Dios estructuró todo su universo, tanto físico como moral.

 Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (B. Fernández, Trans., J. Haley, Ed.) (Segunda Edición., pp. 177–199). Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.