EL CONCEPTO AGUSTINIANO DEL PECADO
Debido a su sentido de la profunda pecaminosidad de los seres humanos, Agustín prestó mucha atención al carácter pecaminoso de una persona, incluso después de su conversión. Sin embargo, rara vez se refería a uno u otro aspecto del nuevo carácter de un individuo tras la conversión como naturaleza, prefiriendo utilizar la palabra carne (del griego sarx).
En sus Confesiones, Agustín comparó sus propias luchas contra el pecado con las descritas por Pablo en Romanos 7:14-25. Agustín escribió:
En vano me "deleitaba en tu ley según el hombre interior", cuando "otra ley en mis miembros combatía contra la ley de mi mente, y me llevaba cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros". Porque la ley del pecado es la violencia de la costumbre, por la cual la mente es atraída y retenida, aun en contra de su voluntad; mereciendo ser retenida de tal manera que cae voluntariamente en ella. "¿Quién me librará del cuerpo de esta muerte, sino sólo tu gracia, por Jesucristo nuestro Señor?
En este punto de las Confesiones de Agustín no está claro si se refería a su experiencia antes de la salvación o a su experiencia posterior a la salvación. En sus escritos posteriores, sin embargo, Agustín definitivamente tomó la posición de que este pasaje en Romanos se refiere a la lucha que tiene lugar dentro de un cristiano.
Charles Hodge apoya esta interpretación de la situación. En referencia a Romanos 7:14-25, Hodge comenta extensamente que Agustín y otros sostenían que este pasaje se refiere a un cristiano, no a uno que todavía no es salvo y, por tanto, todavía está bajo la ley. Según Hodge,
Parece que durante los tres primeros siglos, los Padres estuvieron generalmente de acuerdo en considerar el pasaje como descriptivo de la experiencia de alguien todavía bajo la ley. Incluso Agustín coincidió al principio en la corrección de este punto de vista. Pero como una visión más profunda de su propio corazón y una investigación más minuciosa de las Escrituras le llevaron a modificar su opinión sobre tantos otros puntos, produjeron un cambio también en este tema. Esta alteración general de sus puntos de vista doctrinales no puede atribuirse a su controversia con Pelagio, porque tuvo lugar mucho antes de que comenzara esa controversia. Debe atribuirse a su experiencia religiosa y a su estudio de la Palabra de Dios. Los escritores de la Edad Media, en general, estuvieron de acuerdo con las últimas opiniones de Agustín sobre este y otros temas. En la época de la Reforma, pronto se manifestó la diversidad original de opiniones sobre este punto, como en todos los demás relacionados con él. Erasmo, Socino y otros, revivieron la opinión de los padres griegos; mientras que Lutero, Calvino, Melancón, Beza, etc., se adhirieron a la interpretación opuesta.
Hodge defiende extensamente la opinión de que este pasaje se aplica a los cristianos y señala que, en general, los calvinistas han adoptado esta postura, pero los arminianos no. Para Hodge, esta diferencia "es de hecho el resultado natural de los diferentes puntos de vista de la doctrina escritural sobre el estado natural del hombre."
Reconociendo el conflicto entre el pecado y la justicia en un cristiano, Agustín, al escribir Palatinus, afirmó,
"Velad, pues, y orad para que no entréis en tentación". Tal oración es, en efecto, en sí misma una admonición para ti de que necesitas la ayuda del Señor, de que no debes descansar en ti mismo tu esperanza de vivir bien. Porque ahora oráis, no para obtener las riquezas y los honores de este mundo presente, o cualquier posesión humana insubstancial, sino para no entrar en tentación, cosa que no se pediría en la oración si el hombre pudiera realizarla por sí mismo por su propia voluntad.
En su Ciudad de Dios, Agustín comenta la carne:
Al enunciar esta proposición nuestra, pues, de que porque unos viven según la carne y otros según el espíritu, han surgido dos ciudades diversas y opuestas, podríamos haber dicho igualmente: "porque unos viven según el hombre y otros según Dios". Porque Pablo dice muy claramente a los corintios: "Pues habiendo entre vosotros enemistad y pleito, ¿no sois carnales, y andáis según los hombres?". De modo que andar según el hombre y ser carnal es lo mismo; porque por carne, es decir, por una parte del hombre, se entiende el hombre.
En su discusión sobre la continencia, Agustín citó Gálatas 5:16-17, "Porque tampoco eran otros que miembros de la Iglesia aquellos a quienes dijo así: 'Andad en el espíritu, y no satisfagáis los deseos de la carne. Porque el deseo de la carne es contra el espíritu, y el del espíritu es contra la carne; pues éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis. "Observando que la palabra traducida aquí como "carne" se traduce como "naturaleza pecaminosa" en la Nueva Versión Internacional, podemos ver claramente que Agustín encontró en el cristiano tanto la persistencia del pecado en alguna forma como el conflicto resultante de la carne con la nueva naturaleza y con el Espíritu Santo.
Debido a su sentido de la profunda pecaminosidad de los seres humanos, Agustín prestó mucha atención al carácter pecaminoso de una persona, incluso después de su conversión. Sin embargo, rara vez se refería a uno u otro aspecto del nuevo carácter de un individuo tras la conversión como naturaleza, prefiriendo utilizar la palabra carne (del griego sarx).
En sus Confesiones, Agustín comparó sus propias luchas contra el pecado con las descritas por Pablo en Romanos 7:14-25. Agustín escribió:
En vano me "deleitaba en tu ley según el hombre interior", cuando "otra ley en mis miembros combatía contra la ley de mi mente, y me llevaba cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros". Porque la ley del pecado es la violencia de la costumbre, por la cual la mente es atraída y retenida, aun en contra de su voluntad; mereciendo ser retenida de tal manera que cae voluntariamente en ella. "¿Quién me librará del cuerpo de esta muerte, sino sólo tu gracia, por Jesucristo nuestro Señor?
En este punto de las Confesiones de Agustín no está claro si se refería a su experiencia antes de la salvación o a su experiencia posterior a la salvación. En sus escritos posteriores, sin embargo, Agustín definitivamente tomó la posición de que este pasaje en Romanos se refiere a la lucha que tiene lugar dentro de un cristiano.
Charles Hodge apoya esta interpretación de la situación. En referencia a Romanos 7:14-25, Hodge comenta extensamente que Agustín y otros sostenían que este pasaje se refiere a un cristiano, no a uno que todavía no es salvo y, por tanto, todavía está bajo la ley. Según Hodge,
Parece que durante los tres primeros siglos, los Padres estuvieron generalmente de acuerdo en considerar el pasaje como descriptivo de la experiencia de alguien todavía bajo la ley. Incluso Agustín coincidió al principio en la corrección de este punto de vista. Pero como una visión más profunda de su propio corazón y una investigación más minuciosa de las Escrituras le llevaron a modificar su opinión sobre tantos otros puntos, produjeron un cambio también en este tema. Esta alteración general de sus puntos de vista doctrinales no puede atribuirse a su controversia con Pelagio, porque tuvo lugar mucho antes de que comenzara esa controversia. Debe atribuirse a su experiencia religiosa y a su estudio de la Palabra de Dios. Los escritores de la Edad Media, en general, estuvieron de acuerdo con las últimas opiniones de Agustín sobre este y otros temas. En la época de la Reforma, pronto se manifestó la diversidad original de opiniones sobre este punto, como en todos los demás relacionados con él. Erasmo, Socino y otros, revivieron la opinión de los padres griegos; mientras que Lutero, Calvino, Melancón, Beza, etc., se adhirieron a la interpretación opuesta.
Hodge defiende extensamente la opinión de que este pasaje se aplica a los cristianos y señala que, en general, los calvinistas han adoptado esta postura, pero los arminianos no. Para Hodge, esta diferencia "es de hecho el resultado natural de los diferentes puntos de vista de la doctrina escritural sobre el estado natural del hombre."
Reconociendo el conflicto entre el pecado y la justicia en un cristiano, Agustín, al escribir Palatinus, afirmó,
"Velad, pues, y orad para que no entréis en tentación". Tal oración es, en efecto, en sí misma una admonición para ti de que necesitas la ayuda del Señor, de que no debes descansar en ti mismo tu esperanza de vivir bien. Porque ahora oráis, no para obtener las riquezas y los honores de este mundo presente, o cualquier posesión humana insubstancial, sino para no entrar en tentación, cosa que no se pediría en la oración si el hombre pudiera realizarla por sí mismo por su propia voluntad.
En su Ciudad de Dios, Agustín comenta la carne:
Al enunciar esta proposición nuestra, pues, de que porque unos viven según la carne y otros según el espíritu, han surgido dos ciudades diversas y opuestas, podríamos haber dicho igualmente: "porque unos viven según el hombre y otros según Dios". Porque Pablo dice muy claramente a los corintios: "Pues habiendo entre vosotros enemistad y pleito, ¿no sois carnales, y andáis según los hombres?". De modo que andar según el hombre y ser carnal es lo mismo; porque por carne, es decir, por una parte del hombre, se entiende el hombre.
En su discusión sobre la continencia, Agustín citó Gálatas 5:16-17, "Porque tampoco eran otros que miembros de la Iglesia aquellos a quienes dijo así: 'Andad en el espíritu, y no satisfagáis los deseos de la carne. Porque el deseo de la carne es contra el espíritu, y el del espíritu es contra la carne; pues éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis. "Observando que la palabra traducida aquí como "carne" se traduce como "naturaleza pecaminosa" en la Nueva Versión Internacional, podemos ver claramente que Agustín encontró en el cristiano tanto la persistencia del pecado en alguna forma como el conflicto resultante de la carne con la nueva naturaleza y con el Espíritu Santo.
Si un cristiano tiene pecado residente, descrito en las Escrituras como "carne" -algo que no fue erradicado por el nuevo nacimiento- la pregunta sigue siendo si este factor debe ser referido como "la naturaleza pecaminosa". Para entender el problema, debemos volver al concepto de Hodge de la naturaleza como una sustancia, un concepto que se deriva de su concepto de las dos naturalezas en Cristo-la unión hipostática de lo divino y lo humano.
EL CONCEPTO DE NATURALEZAS EN LA PERSONA DE CRISTO
Al comentar la unión hipostática en Cristo, Hodge presenta claramente su posición, a saber, que una naturaleza es una sustancia.
Hay una unión. Los elementos iniciales unidos son la naturaleza divina y la humana. Por naturaleza, en este contexto, se entiende sustancia. En griego, las palabras correspondientes son [phusis] y [ousia]; en latín, natura y substantia. La idea de sustancia es necesaria.... El primer punto importante sobre la persona de Cristo es que los elementos unidos o combinados en Su persona son dos sustancias distintas, humanidad y divinidad; que Él tiene en Su constitución la misma esencia o sustancia que nos constituye a los hombres, y la misma sustancia que hace a Dios infinito, eterno e inmutable en todas Sus perfecciones.
El punto de Hodge es que esta posición es teología ortodoxa.
B. B. Campo de guerra tiene mucho el mismo decir sobre esta doctrina de las dos naturalezas en Cristo. Él declara:
Uno de los síntomas más portentosos de la decadencia de la simpatía vital con el cristianismo histórico que se observa en los círculos académicos actuales es la tendencia generalizada en la discusión cristológica reciente a rebelarse contra la doctrina de las Dos Naturalezas en la Persona de Cristo. El significado de esta revuelta se hace evidente de inmediato, cuando reflexionamos que una doctrina de las Dos Naturalezas es sólo otra forma de enunciar la doctrina de la Encarnación; y la doctrina de la Encarnación es la bisagra sobre la que gira el sistema cristiano. Sin Dos Naturalezas, no hay Encarnación; sin Encarnación, no hay Cristianismo en ningún sentido distintivo. Sin embargo, se alzan voces a nuestro alrededor declarando que la concepción de las Dos Naturalezas en Cristo ya no es admisible; y eso muy a menudo con plena apreciación del significado de la declaración.
Se puede concluir que en Cristo la naturaleza humana debe incluir todo lo que es genuinamente humano aparte del pecado y que la naturaleza divina debe incluir todo lo que es divino. Este concepto de naturaleza como entidad sustantiva suele ser asumido por quienes niegan que un cristiano siga teniendo una naturaleza pecaminosa y, a su vez, ha dado lugar a la lucha por encontrar una palabra sustitutiva o por negar en la medida de lo posible la presencia del pecado en la persona de un cristiano. Mientras que la visión del carácter sustantivo de la naturaleza en la persona de Cristo es generalmente aceptada como ortodoxa, la mayoría de los teólogos que sostienen que los creyentes tienen tanto una naturaleza pecaminosa como una naturaleza divina, o nueva, utilizan la palabra naturaleza en este contexto en un sentido menor. Nadie sostiene que la naturaleza divina en un cristiano haya existido alguna vez como persona separada, como ocurrió en el caso de Cristo, aunque la naturaleza pecaminosa caracteriza a una persona antes de la salvación. El problema sigue siendo cómo definir la naturaleza tal como se utiliza en relación con un creyente.
LA DEFINICIÓN AUGUSTINIANA-DISPENSACIONAL DE LA NATURALEZA PECAMINOSA
Charles Ryrie analiza este concepto de naturaleza en el creyente:
En el momento en que uno acepta a Jesucristo como su Salvador personal, se convierte en una nueva creación (2 Cor. 5:17). La vida de Dios dentro de él engendra una nueva naturaleza que permanece con él junto con la vieja mientras viva. Comprender la presencia, posición y relación de lo viejo y lo nuevo dentro de la vida de un creyente es esencial para experimentar una vida espiritual sana y equilibrada. Algunas veces la naturaleza pecaminosa es referida como la carne. En realidad, la palabra carne tiene varios significados. (1) A veces significa simplemente el cuerpo material de una persona (1 Co. 15:39). (2) A menudo indica a las personas como un todo (Ro. 3:20). (3) Pero con frecuencia se usa en las Escrituras para indicar la naturaleza pecaminosa (Ro. 7:18). ¿Qué significa cuando se usa de esta manera? Para responder a esta pregunta es necesario encontrar una definición satisfactoria de la palabra naturaleza. Con demasiada frecuencia, cuando la gente piensa en la naturaleza pecaminosa y la nueva naturaleza, se imaginan a dos personas distintas que viven dentro de sus cuerpos. Uno es un hombre espantoso, horrible y degenerado, mientras que el otro es un hombre apuesto, joven y de aspecto victorioso. No es necesario descartar por completo este tipo de representaciones, aunque a menudo conducen a la idea de que en realidad no soy yo quien hace esas cosas, sino el "hombrecillo" que llevo dentro. En otras palabras, a menudo conducen a una falsa disyuntiva en la personalidad individual.
Ryrie continúa definiendo naturaleza como "capacidad".
Es mucho mejor definir la naturaleza en términos de capacidad. Así, la vieja naturaleza de la carne es esa capacidad que tienen todos los hombres de servir y complacerse a sí mismos. O se podría decir que es la capacidad de dejar a Dios fuera de la propia vida. No sería suficientemente inclusivo definir la naturaleza pecaminosa en términos de una capacidad para hacer el mal, porque es más que eso. Hay muchas cosas que no son necesariamente malas en sí mismas, pero que proceden de la vieja naturaleza.
Pablo, sin embargo, en Romanos 7:14-25 parece indicar que la carne, o naturaleza pecaminosa, es más que capacidad. Parecen indicarse muchos conceptos adicionales, como la depravación de la vieja naturaleza, o su tendencia natural (o predisposición) al pecado. En armonía con las Escrituras, todos estos conceptos pueden incorporarse adecuadamente al concepto de la vieja naturaleza.
Los calvinistas generalmente reconocen que un incrédulo tiene una naturaleza pecaminosa. Lewis Sperry Chafer, por ejemplo, afirma:
"Al tratar de analizar más específicamente qué es la naturaleza pecaminosa, debe recordarse que es una perversión de la creación original de Dios y que, en ese sentido, es algo anormal. Cada facultad del hombre está lesionada por la Caída, y la incapacidad para hacer el bien y la extraña predisposición al mal surgen de esa confusión interior."
Mientras que los dispensacionalistas comúnmente sostienen que los creyentes siguen teniendo una naturaleza pecaminosa, Chafer limita claramente el concepto de la palabra naturaleza:
"Si no fuera por un significado secundario de la palabra naturaleza, no sería una designación adecuada tal como se usa ahora. Una naturaleza, primariamente, es una cosa creada por Dios, tal como la naturaleza humana no caída que reflejaba la imagen y semejanza de Dios. En su significado secundario, el término naturaleza designa la perversión, con sus disposiciones impías, que engendró la Caída".
De los escritos de calvinistas como Hodge y dispensacionalistas del siglo XX como Ryrie y Chafer, se puede concluir que la perspectiva agustino-dispensacional considera la naturaleza pecaminosa una entidad con un carácter menos sustantivo que las dos naturalezas del Cristo encarnado. Mientras que Ryrie prefiere la palabra capacidad, Chafer utiliza la palabra naturaleza en el sentido que incluye la inclinación incluso de un cristiano, que tiene una nueva naturaleza, a continuar en el pecado.
EL CONCEPTO DE NATURALEZAS EN LA PERSONA DE CRISTO
Al comentar la unión hipostática en Cristo, Hodge presenta claramente su posición, a saber, que una naturaleza es una sustancia.
Hay una unión. Los elementos iniciales unidos son la naturaleza divina y la humana. Por naturaleza, en este contexto, se entiende sustancia. En griego, las palabras correspondientes son [phusis] y [ousia]; en latín, natura y substantia. La idea de sustancia es necesaria.... El primer punto importante sobre la persona de Cristo es que los elementos unidos o combinados en Su persona son dos sustancias distintas, humanidad y divinidad; que Él tiene en Su constitución la misma esencia o sustancia que nos constituye a los hombres, y la misma sustancia que hace a Dios infinito, eterno e inmutable en todas Sus perfecciones.
El punto de Hodge es que esta posición es teología ortodoxa.
B. B. Campo de guerra tiene mucho el mismo decir sobre esta doctrina de las dos naturalezas en Cristo. Él declara:
Uno de los síntomas más portentosos de la decadencia de la simpatía vital con el cristianismo histórico que se observa en los círculos académicos actuales es la tendencia generalizada en la discusión cristológica reciente a rebelarse contra la doctrina de las Dos Naturalezas en la Persona de Cristo. El significado de esta revuelta se hace evidente de inmediato, cuando reflexionamos que una doctrina de las Dos Naturalezas es sólo otra forma de enunciar la doctrina de la Encarnación; y la doctrina de la Encarnación es la bisagra sobre la que gira el sistema cristiano. Sin Dos Naturalezas, no hay Encarnación; sin Encarnación, no hay Cristianismo en ningún sentido distintivo. Sin embargo, se alzan voces a nuestro alrededor declarando que la concepción de las Dos Naturalezas en Cristo ya no es admisible; y eso muy a menudo con plena apreciación del significado de la declaración.
Se puede concluir que en Cristo la naturaleza humana debe incluir todo lo que es genuinamente humano aparte del pecado y que la naturaleza divina debe incluir todo lo que es divino. Este concepto de naturaleza como entidad sustantiva suele ser asumido por quienes niegan que un cristiano siga teniendo una naturaleza pecaminosa y, a su vez, ha dado lugar a la lucha por encontrar una palabra sustitutiva o por negar en la medida de lo posible la presencia del pecado en la persona de un cristiano. Mientras que la visión del carácter sustantivo de la naturaleza en la persona de Cristo es generalmente aceptada como ortodoxa, la mayoría de los teólogos que sostienen que los creyentes tienen tanto una naturaleza pecaminosa como una naturaleza divina, o nueva, utilizan la palabra naturaleza en este contexto en un sentido menor. Nadie sostiene que la naturaleza divina en un cristiano haya existido alguna vez como persona separada, como ocurrió en el caso de Cristo, aunque la naturaleza pecaminosa caracteriza a una persona antes de la salvación. El problema sigue siendo cómo definir la naturaleza tal como se utiliza en relación con un creyente.
LA DEFINICIÓN AUGUSTINIANA-DISPENSACIONAL DE LA NATURALEZA PECAMINOSA
Charles Ryrie analiza este concepto de naturaleza en el creyente:
En el momento en que uno acepta a Jesucristo como su Salvador personal, se convierte en una nueva creación (2 Cor. 5:17). La vida de Dios dentro de él engendra una nueva naturaleza que permanece con él junto con la vieja mientras viva. Comprender la presencia, posición y relación de lo viejo y lo nuevo dentro de la vida de un creyente es esencial para experimentar una vida espiritual sana y equilibrada. Algunas veces la naturaleza pecaminosa es referida como la carne. En realidad, la palabra carne tiene varios significados. (1) A veces significa simplemente el cuerpo material de una persona (1 Co. 15:39). (2) A menudo indica a las personas como un todo (Ro. 3:20). (3) Pero con frecuencia se usa en las Escrituras para indicar la naturaleza pecaminosa (Ro. 7:18). ¿Qué significa cuando se usa de esta manera? Para responder a esta pregunta es necesario encontrar una definición satisfactoria de la palabra naturaleza. Con demasiada frecuencia, cuando la gente piensa en la naturaleza pecaminosa y la nueva naturaleza, se imaginan a dos personas distintas que viven dentro de sus cuerpos. Uno es un hombre espantoso, horrible y degenerado, mientras que el otro es un hombre apuesto, joven y de aspecto victorioso. No es necesario descartar por completo este tipo de representaciones, aunque a menudo conducen a la idea de que en realidad no soy yo quien hace esas cosas, sino el "hombrecillo" que llevo dentro. En otras palabras, a menudo conducen a una falsa disyuntiva en la personalidad individual.
Ryrie continúa definiendo naturaleza como "capacidad".
Es mucho mejor definir la naturaleza en términos de capacidad. Así, la vieja naturaleza de la carne es esa capacidad que tienen todos los hombres de servir y complacerse a sí mismos. O se podría decir que es la capacidad de dejar a Dios fuera de la propia vida. No sería suficientemente inclusivo definir la naturaleza pecaminosa en términos de una capacidad para hacer el mal, porque es más que eso. Hay muchas cosas que no son necesariamente malas en sí mismas, pero que proceden de la vieja naturaleza.
Pablo, sin embargo, en Romanos 7:14-25 parece indicar que la carne, o naturaleza pecaminosa, es más que capacidad. Parecen indicarse muchos conceptos adicionales, como la depravación de la vieja naturaleza, o su tendencia natural (o predisposición) al pecado. En armonía con las Escrituras, todos estos conceptos pueden incorporarse adecuadamente al concepto de la vieja naturaleza.
Los calvinistas generalmente reconocen que un incrédulo tiene una naturaleza pecaminosa. Lewis Sperry Chafer, por ejemplo, afirma:
"Al tratar de analizar más específicamente qué es la naturaleza pecaminosa, debe recordarse que es una perversión de la creación original de Dios y que, en ese sentido, es algo anormal. Cada facultad del hombre está lesionada por la Caída, y la incapacidad para hacer el bien y la extraña predisposición al mal surgen de esa confusión interior."
Mientras que los dispensacionalistas comúnmente sostienen que los creyentes siguen teniendo una naturaleza pecaminosa, Chafer limita claramente el concepto de la palabra naturaleza:
"Si no fuera por un significado secundario de la palabra naturaleza, no sería una designación adecuada tal como se usa ahora. Una naturaleza, primariamente, es una cosa creada por Dios, tal como la naturaleza humana no caída que reflejaba la imagen y semejanza de Dios. En su significado secundario, el término naturaleza designa la perversión, con sus disposiciones impías, que engendró la Caída".
De los escritos de calvinistas como Hodge y dispensacionalistas del siglo XX como Ryrie y Chafer, se puede concluir que la perspectiva agustino-dispensacional considera la naturaleza pecaminosa una entidad con un carácter menos sustantivo que las dos naturalezas del Cristo encarnado. Mientras que Ryrie prefiere la palabra capacidad, Chafer utiliza la palabra naturaleza en el sentido que incluye la inclinación incluso de un cristiano, que tiene una nueva naturaleza, a continuar en el pecado.
Aunque C. I. Scofield tiene numerosas notas sobre el concepto de pecado, su discusión de la naturaleza pecaminosa en sí es comparativamente breve. En relación con su exposición de Romanos 7:14, afirma: "En este pasaje (vv. 15-25) de profunda perspicacia espiritual y psicológica, el apóstol personifica la lucha de las dos naturalezas dentro del creyente-la vieja o naturaleza adámica, y la naturaleza divina recibida mediante el nuevo nacimiento (1 Pedro 1:23; 2 Pedro 1:4; cp. Gál. 2:20; Col. 1:27)."
Aunque podría debatirse una docena de otras definiciones, el concepto de naturaleza pecaminosa probablemente puede resumirse mejor como un complejo de atributos humanos que demuestran un deseo y predisposición al pecado. Al mismo tiempo, en quien ha experimentado la salvación cristiana, hay una nueva naturaleza, que puede definirse como un complejo de atributos que tienen una predisposición e inclinación a la justicia. Estas definiciones resumen bastante bien el concepto agustiniano-dispensacional de las dos naturalezas en una persona. La palabra naturaleza es utilizada por los dispensacionalistas contemporáneos, pero en un sentido menor que cuando se usa de las dos naturalezas en Cristo. La tendencia a limitar el carácter del pecado en un creyente se ve en el uso de Ryrie de la palabra capacidad y en el uso de otros dispensacionalistas de una frase como "pecado residente" o cualquier otra expresión que evite usar la palabra naturaleza. Sin embargo, cuando no se utiliza la palabra naturaleza, a menudo es difícil encontrar un buen sustituto para ella.
Algunos dispensacionalistas contemporáneos, sin embargo, han ido mucho más lejos en la redefinición del concepto de la naturaleza pecaminosa en un cristiano. David C. Needham, por ejemplo, enfatiza tanto la idea de un cristiano como una nueva creación que casi elimina el concepto de pecado en un creyente. Afirma: "Creo que es completamente ilógico sostener que Romanos 7:14-25 está describiendo la experiencia típica de un creyente que mira la vida a través de la verdad o de Romanos 6 y 8". En su discusión evita cualquier referencia a las dos naturalezas en Cristo, como hacen la mayoría de los que niegan que haya una naturaleza pecaminosa en un creyente. El uso de la naturaleza en teología para los atributos humanos y divinos de Cristo socava el posible argumento de que las dos naturalezas en el creyente implican que la personalidad humana está dividida y es esquizofrénica. Cristo era ciertamente una persona con dos naturalezas. La definición de Needham de lo que queda como pecaminoso para los que están en Cristo considera la nueva naturaleza como el "hombre interior" y el factor de pecado en un creyente como el "yo más superficial". En general, su discusión magnifica el concepto de una persona como nueva criatura en Cristo y minimiza la presencia del pecado en cualquiera de sus formas. Needham, aunque escribe en un contexto dispensacional, no es un dispensacionalista típico. Parece ignorar la posición histórica de Agustín y de los calvinistas, que es mucho más realista y definitiva en lo que respecta al pecado residente en una persona que su descripción. También ignora la luz que arroja sobre el problema el hecho de las dos naturalezas en Cristo. Su argumento de que el concepto de naturaleza pecaminosa es "ilógico" no se sostiene.
OTROS TÉRMINOS RELACIONADOS CON LA NATURALEZA PECAMINOSA
Como hemos visto, el concepto de carne de Agustín parece sinónimo del concepto de naturaleza pecaminosa. En la discusión anterior señalamos que no todos los casos de la palabra carne (del griego sarx) se refieren a la naturaleza pecaminosa. En Romanos 7:18, sin embargo, se utiliza como sinónimo de la naturaleza pecaminosa, o lo que permanece en una persona después de convertirse en cristiano.
Otros términos que necesitan definición son los conceptos viejo hombre y nuevo hombre. Muchos dispensacionalistas contemporáneos siguen a Scofield al definir el viejo hombre como "todo lo que el hombre era en Adán, tanto moral como judicialmente, es decir, el hombre de antaño, la naturaleza humana corrupta, la tendencia innata al mal en todos los hombres". Por el contrario, Scofield sostiene que "el 'nuevo yo' regenerado se distingue del viejo yo (Ro. 6:6, nota), y es un nuevo yo por haber llegado a ser partícipe de la naturaleza y vida divinas (Col. 3:3-4; 2 Ped. 1:4), y en ningún sentido el viejo yo rehecho o mejorado (2 Co. 5:17; Gá. 6:15; Ef. 2:10; Col. 3:10). El nuevo yo es Cristo 'formado' en el cristiano (Gál. 2:20; 4:19; Col. 1:27; 1 Jn. 4:12)."
Hay algunas razones para cuestionar esta identificación del viejo hombre con la naturaleza pecaminosa y del nuevo hombre con la nueva naturaleza. Colosenses 3:9-10, por ejemplo, afirma: "No os mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo yo [el viejo hombre] con sus prácticas, y revestido del nuevo yo [el nuevo hombre], que se renueva en el conocimiento a imagen de su Creador". Es obviamente imposible despojarse del viejo hombre o del viejo yo, así como es imposible por el esfuerzo humano revestirse del nuevo hombre o del nuevo yo, si éstos se refieren a la vieja y a la nueva naturaleza. El viejo yo mencionado en Romanos 6:6 y Colosenses 3:9-10 parece estar relacionado con la vida anterior más que con la naturaleza anterior. Del mismo modo, el nuevo yo, como se indica en Efesios 4:24, parece referirse a la nueva forma de vida que se deriva de la nueva naturaleza y se manifiesta en la experiencia del cristiano. La exhortación a "revestirse del nuevo yo" significa que hay que dejar que se manifieste la nueva naturaleza. Este revestirse también puede entenderse como algo ya realizado (como en Col. 3:9-10). Del mismo modo, el viejo hombre, o viejo yo, se describe en Romanos 6:6 como crucificado en el momento en que Cristo fue crucificado. De ahí que Pablo afirme: "Con Cristo he sido crucificado, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gal. 2:20). No sólo la muerte de Cristo es suficiente para quitar la culpa del pecado para el creyente, sino que también Su muerte y resurrección proveen poder para la liberación de los viejos hábitos y la vieja vida que caracterizaban a una persona antes de la salvación.
RESUMEN DEL ESTADO ESPIRITUAL DE UNA PERSONA DESPUÉS DE LA SALVACIÓN
A la luz de la discusión anterior, podemos concluir que, una vez que una persona se salva, el estado espiritual de esa persona incluye una nueva naturaleza y una vieja naturaleza. Es decir, el creyente todavía tiene una vieja naturaleza -un complejo de atributos con una inclinación y disposición al pecado; y la nueva naturaleza, recibida (junto con la vida eterna) en el momento del nuevo nacimiento, también tiene un complejo de atributos, pero estos atributos inclinan y disponen al cristiano a una nueva forma de vida, una que es santa a los ojos de Dios. Desde la perspectiva agustino-dispensacional, el problema básico de la santificación es cómo los individuos con estos dos aspectos diversos en su carácter total pueden alcanzar al menos una medida relativa de santificación y justicia en su vida.
Los individuos redimidos no pueden llevar una vida santa sin la ayuda divina. La vieja naturaleza tiene tendencia a pecar y la nueva a obrar rectamente; de ahí que estas dos naturalezas estén en la lucha que se describe en Romanos 7:14-25. Además, así como la vieja naturaleza no puede producir una vida justa, tampoco la nueva naturaleza puede producirla por sí misma. En consecuencia, la perspectiva agustino-dispensacional sostiene que una vida santa sólo es posible por la gracia de Dios y la capacitación que Dios ha proporcionado a cada cristiano. La santificación final de los creyentes en el cielo está asegurada, pero los cristianos no experimentan automáticamente la santificación en la tierra simplemente porque han sido hechos nuevas criaturas en Cristo. En el lado divino, requiere la provisión para la necesidad espiritual del cristiano; en el lado humano, requiere la apropiación.
LA REGENERACIÓN DE UNA PERSONA
Un elemento esencial del cambio dramático de una persona en la salvación es la obra del Espíritu Santo en la regeneración, la renovación que tiene lugar en el momento de la salvación. La palabra regeneración (del griego palingenesia) sólo se utiliza dos veces en el Nuevo Testamento (Mateo 19:28; Tito 3:5). Sin embargo, sólo en Tito 3:5 describe la nueva vida que un creyente recibe de Dios en el momento de la salvación: "Nos salvó, no por obras de justicia que hubiéramos hecho, sino por su misericordia. Nos salvó mediante el lavamiento del renacimiento [del griego palingenesia] y la renovación por el Espíritu Santo". Sin embargo, el concepto de regeneración ocupa un lugar destacado en la teología protestante, ya que a lo largo de los siglos la Iglesia ha debatido su significado en relación con el de términos como conversión, santificación y justificación. En la teología reformada contemporánea, la regeneración se relaciona con la impartición de la vida eterna. Charles Hodge afirma,
Por consentimiento casi universal la palabra regeneración se usa ahora para designar, no toda la obra de santificación, ni las primeras etapas de esa obra, comprendidas en la conversión, menos aún la justificación o cualquier mero cambio externo de estado, sino el cambio instantáneo de la muerte espiritual a la vida espiritual.
Aunque podría debatirse una docena de otras definiciones, el concepto de naturaleza pecaminosa probablemente puede resumirse mejor como un complejo de atributos humanos que demuestran un deseo y predisposición al pecado. Al mismo tiempo, en quien ha experimentado la salvación cristiana, hay una nueva naturaleza, que puede definirse como un complejo de atributos que tienen una predisposición e inclinación a la justicia. Estas definiciones resumen bastante bien el concepto agustiniano-dispensacional de las dos naturalezas en una persona. La palabra naturaleza es utilizada por los dispensacionalistas contemporáneos, pero en un sentido menor que cuando se usa de las dos naturalezas en Cristo. La tendencia a limitar el carácter del pecado en un creyente se ve en el uso de Ryrie de la palabra capacidad y en el uso de otros dispensacionalistas de una frase como "pecado residente" o cualquier otra expresión que evite usar la palabra naturaleza. Sin embargo, cuando no se utiliza la palabra naturaleza, a menudo es difícil encontrar un buen sustituto para ella.
Algunos dispensacionalistas contemporáneos, sin embargo, han ido mucho más lejos en la redefinición del concepto de la naturaleza pecaminosa en un cristiano. David C. Needham, por ejemplo, enfatiza tanto la idea de un cristiano como una nueva creación que casi elimina el concepto de pecado en un creyente. Afirma: "Creo que es completamente ilógico sostener que Romanos 7:14-25 está describiendo la experiencia típica de un creyente que mira la vida a través de la verdad o de Romanos 6 y 8". En su discusión evita cualquier referencia a las dos naturalezas en Cristo, como hacen la mayoría de los que niegan que haya una naturaleza pecaminosa en un creyente. El uso de la naturaleza en teología para los atributos humanos y divinos de Cristo socava el posible argumento de que las dos naturalezas en el creyente implican que la personalidad humana está dividida y es esquizofrénica. Cristo era ciertamente una persona con dos naturalezas. La definición de Needham de lo que queda como pecaminoso para los que están en Cristo considera la nueva naturaleza como el "hombre interior" y el factor de pecado en un creyente como el "yo más superficial". En general, su discusión magnifica el concepto de una persona como nueva criatura en Cristo y minimiza la presencia del pecado en cualquiera de sus formas. Needham, aunque escribe en un contexto dispensacional, no es un dispensacionalista típico. Parece ignorar la posición histórica de Agustín y de los calvinistas, que es mucho más realista y definitiva en lo que respecta al pecado residente en una persona que su descripción. También ignora la luz que arroja sobre el problema el hecho de las dos naturalezas en Cristo. Su argumento de que el concepto de naturaleza pecaminosa es "ilógico" no se sostiene.
OTROS TÉRMINOS RELACIONADOS CON LA NATURALEZA PECAMINOSA
Como hemos visto, el concepto de carne de Agustín parece sinónimo del concepto de naturaleza pecaminosa. En la discusión anterior señalamos que no todos los casos de la palabra carne (del griego sarx) se refieren a la naturaleza pecaminosa. En Romanos 7:18, sin embargo, se utiliza como sinónimo de la naturaleza pecaminosa, o lo que permanece en una persona después de convertirse en cristiano.
Otros términos que necesitan definición son los conceptos viejo hombre y nuevo hombre. Muchos dispensacionalistas contemporáneos siguen a Scofield al definir el viejo hombre como "todo lo que el hombre era en Adán, tanto moral como judicialmente, es decir, el hombre de antaño, la naturaleza humana corrupta, la tendencia innata al mal en todos los hombres". Por el contrario, Scofield sostiene que "el 'nuevo yo' regenerado se distingue del viejo yo (Ro. 6:6, nota), y es un nuevo yo por haber llegado a ser partícipe de la naturaleza y vida divinas (Col. 3:3-4; 2 Ped. 1:4), y en ningún sentido el viejo yo rehecho o mejorado (2 Co. 5:17; Gá. 6:15; Ef. 2:10; Col. 3:10). El nuevo yo es Cristo 'formado' en el cristiano (Gál. 2:20; 4:19; Col. 1:27; 1 Jn. 4:12)."
Hay algunas razones para cuestionar esta identificación del viejo hombre con la naturaleza pecaminosa y del nuevo hombre con la nueva naturaleza. Colosenses 3:9-10, por ejemplo, afirma: "No os mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo yo [el viejo hombre] con sus prácticas, y revestido del nuevo yo [el nuevo hombre], que se renueva en el conocimiento a imagen de su Creador". Es obviamente imposible despojarse del viejo hombre o del viejo yo, así como es imposible por el esfuerzo humano revestirse del nuevo hombre o del nuevo yo, si éstos se refieren a la vieja y a la nueva naturaleza. El viejo yo mencionado en Romanos 6:6 y Colosenses 3:9-10 parece estar relacionado con la vida anterior más que con la naturaleza anterior. Del mismo modo, el nuevo yo, como se indica en Efesios 4:24, parece referirse a la nueva forma de vida que se deriva de la nueva naturaleza y se manifiesta en la experiencia del cristiano. La exhortación a "revestirse del nuevo yo" significa que hay que dejar que se manifieste la nueva naturaleza. Este revestirse también puede entenderse como algo ya realizado (como en Col. 3:9-10). Del mismo modo, el viejo hombre, o viejo yo, se describe en Romanos 6:6 como crucificado en el momento en que Cristo fue crucificado. De ahí que Pablo afirme: "Con Cristo he sido crucificado, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gal. 2:20). No sólo la muerte de Cristo es suficiente para quitar la culpa del pecado para el creyente, sino que también Su muerte y resurrección proveen poder para la liberación de los viejos hábitos y la vieja vida que caracterizaban a una persona antes de la salvación.
RESUMEN DEL ESTADO ESPIRITUAL DE UNA PERSONA DESPUÉS DE LA SALVACIÓN
A la luz de la discusión anterior, podemos concluir que, una vez que una persona se salva, el estado espiritual de esa persona incluye una nueva naturaleza y una vieja naturaleza. Es decir, el creyente todavía tiene una vieja naturaleza -un complejo de atributos con una inclinación y disposición al pecado; y la nueva naturaleza, recibida (junto con la vida eterna) en el momento del nuevo nacimiento, también tiene un complejo de atributos, pero estos atributos inclinan y disponen al cristiano a una nueva forma de vida, una que es santa a los ojos de Dios. Desde la perspectiva agustino-dispensacional, el problema básico de la santificación es cómo los individuos con estos dos aspectos diversos en su carácter total pueden alcanzar al menos una medida relativa de santificación y justicia en su vida.
Los individuos redimidos no pueden llevar una vida santa sin la ayuda divina. La vieja naturaleza tiene tendencia a pecar y la nueva a obrar rectamente; de ahí que estas dos naturalezas estén en la lucha que se describe en Romanos 7:14-25. Además, así como la vieja naturaleza no puede producir una vida justa, tampoco la nueva naturaleza puede producirla por sí misma. En consecuencia, la perspectiva agustino-dispensacional sostiene que una vida santa sólo es posible por la gracia de Dios y la capacitación que Dios ha proporcionado a cada cristiano. La santificación final de los creyentes en el cielo está asegurada, pero los cristianos no experimentan automáticamente la santificación en la tierra simplemente porque han sido hechos nuevas criaturas en Cristo. En el lado divino, requiere la provisión para la necesidad espiritual del cristiano; en el lado humano, requiere la apropiación.
LA REGENERACIÓN DE UNA PERSONA
Un elemento esencial del cambio dramático de una persona en la salvación es la obra del Espíritu Santo en la regeneración, la renovación que tiene lugar en el momento de la salvación. La palabra regeneración (del griego palingenesia) sólo se utiliza dos veces en el Nuevo Testamento (Mateo 19:28; Tito 3:5). Sin embargo, sólo en Tito 3:5 describe la nueva vida que un creyente recibe de Dios en el momento de la salvación: "Nos salvó, no por obras de justicia que hubiéramos hecho, sino por su misericordia. Nos salvó mediante el lavamiento del renacimiento [del griego palingenesia] y la renovación por el Espíritu Santo". Sin embargo, el concepto de regeneración ocupa un lugar destacado en la teología protestante, ya que a lo largo de los siglos la Iglesia ha debatido su significado en relación con el de términos como conversión, santificación y justificación. En la teología reformada contemporánea, la regeneración se relaciona con la impartición de la vida eterna. Charles Hodge afirma,
Por consentimiento casi universal la palabra regeneración se usa ahora para designar, no toda la obra de santificación, ni las primeras etapas de esa obra, comprendidas en la conversión, menos aún la justificación o cualquier mero cambio externo de estado, sino el cambio instantáneo de la muerte espiritual a la vida espiritual.
En este sentido, una persona redimida es una nueva creación en Cristo, pues ha recibido la vida eterna.
En las Escrituras, la regeneración encarna el significado de tres figuras. En primer lugar, la regeneración es un nuevo nacimiento, o "nacer de nuevo" (Juan 3:7). Así como el nacimiento natural es producto de la paternidad humana, el nacimiento divino relaciona al creyente en Cristo con la vida eterna que hay en Dios.
Una segunda figura utilizada en la Biblia compara el nuevo nacimiento con la resurrección espiritual (Jn. 5:25; Ef. 2:5-6; Col. 2:12; 3:1-2). Los cristianos son descritos como "los que han sido llevados de la muerte a la vida" (Rom. 6:13).
Una tercera figura se utiliza en el término "nueva creación": "Por tanto, si alguno está en Cristo, es una nueva creación; lo viejo ha pasado, lo nuevo ha llegado". (2 Cor. 5:17) Sobre la base de ser una nueva creación y tener su nueva perspectiva, se exhorta al cristiano a manifestar buenas obras y una vida transformada (Ef. 2:10; 4:24).
Siguiendo a Agustín, la teología reformada considera la regeneración como una obra distintiva de Dios que se realiza, no por medios, sino inmediatamente por el Espíritu Santo en el mismo momento en que uno deposita la fe en Cristo. Aunque produce experiencia, la regeneración en sí misma no es una experiencia y es inseparable de la salvación.
En la medida en que la regeneración implica la concesión de la vida eterna, es también inseparable de la nueva naturaleza dada a la persona regenerada. Toda la experiencia espiritual que sigue temporalmente al acto de regeneración caracteriza la nueva creación que éste ha producido. En la teología reformada, el acto de la regeneración es irreversible y tiene como resultado la seguridad eterna de un creyente en Cristo. Una vez salvadas, las personas regeneradas ya no cuestionan su salvación, sino que están preparadas para afrontar el problema de la santificación experiencial. Según las Escrituras, la regeneración en sí misma no conlleva la perfección del carácter ni la liberación de una naturaleza pecaminosa.
EL BAUTISMO DEL ESPÍRITU SANTO
Aunque existe un acuerdo general en la teología reformada sobre la doctrina de la regeneración, el significado del bautismo del Espíritu Santo se ha debatido con frecuencia. Para los dispensacionalistas, la santificación descansa sobre el fundamento de la teología reformada, pero en la doctrina del bautismo del Espíritu Santo hay un alejamiento, o al menos un mayor refinamiento, de la teología reformada anterior. En general, la doctrina del bautismo del Espíritu ha sido ignorada en la teología reformada, como ilustra la obra de Abraham Kuyper La obra del Espíritu Santo. Este volumen de más de seiscientas páginas no contiene ninguna discusión sobre el bautismo del Espíritu.
La confusión en la comprensión del bautismo del Espíritu Santo ha acompañado a la confusión sobre la naturaleza de la iglesia en la era actual. Aunque el bautismo del Espíritu no se menciona en el Antiguo Testamento, muchos han enseñado que los santos de todas las edades pertenecen a la iglesia. Los dispensacionalistas, sin embargo, sostienen que la iglesia consiste sólo en los santos de la era presente. Algunos eruditos también han identificado erróneamente el bautismo del Espíritu con la regeneración, la morada del Espíritu, la llenura del Espíritu, o la manifestación de varios dones del Espíritu. La verdad queda clara, sin embargo, si se presta cuidadosa atención al uso del término en el Nuevo Testamento.
En los cuatro Evangelios, el bautismo del Espíritu siempre se menciona como una obra futura de Dios (Mateo 3:11; Marcos 1:8; Lucas 3:16; Juan 1:33). Incluso en Hechos 1:5, poco antes de la ascensión de Cristo, el bautismo del Espíritu se sigue considerando un acontecimiento futuro. En las Escrituras posteriores, sin embargo, se considera (en lo que respecta a los creyentes) como algo que ya ha ocurrido (Hch 11:16; 1 Co 12:13; cf. Ga 3:27; Ef 4:5; Col 2:12).
Gran parte de la confusión sobre la doctrina se evita con una exégesis adecuada de 1 Corintios 12:13, el texto definitivo: "Porque todos fuimos bautizados por un mismo Espíritu en un solo cuerpo -sean judíos o griegos, esclavos o libres- y a todos se nos dio a beber un mismo Espíritu". Según este versículo, el bautismo del Espíritu es la colocación del creyente "en un solo cuerpo", es decir, la Iglesia. El cuerpo humano se utiliza como figura de todos los creyentes, a los que se alude repetidamente como "en Cristo". Esta relación cumple la profecía de Cristo en Juan 14:20: "Aquel día os daréis cuenta de que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros". El concepto de que los creyentes forman un cuerpo vivo cuya cabeza es Cristo (1 Cor. 11:3; Ef. 1:22-23; 5:23-24; Col. 1:18) es una verdad espiritual y teológica propia de la época actual.
El carácter definitivo del bautismo del Espíritu plasmado en la revelación neotestamentaria conduce al concepto dispensacional de que la iglesia es un término relacionado únicamente con la época actual. Aunque la palabra iglesia [Gk. ekklesia] se encuentra con frecuencia en la Septuaginta del Antiguo Testamento, allí se refiere sólo a una asamblea local que está geográficamente relacionada, en lugar de a un cuerpo de creyentes sin respeto a la ubicación. En consecuencia, mientras que la palabra santo se usa propiamente para los redimidos de todas las épocas, los dispensacionalistas sostienen que la palabra iglesia se refiere específicamente a los creyentes de la época actual.
En las Escrituras, la regeneración encarna el significado de tres figuras. En primer lugar, la regeneración es un nuevo nacimiento, o "nacer de nuevo" (Juan 3:7). Así como el nacimiento natural es producto de la paternidad humana, el nacimiento divino relaciona al creyente en Cristo con la vida eterna que hay en Dios.
Una segunda figura utilizada en la Biblia compara el nuevo nacimiento con la resurrección espiritual (Jn. 5:25; Ef. 2:5-6; Col. 2:12; 3:1-2). Los cristianos son descritos como "los que han sido llevados de la muerte a la vida" (Rom. 6:13).
Una tercera figura se utiliza en el término "nueva creación": "Por tanto, si alguno está en Cristo, es una nueva creación; lo viejo ha pasado, lo nuevo ha llegado". (2 Cor. 5:17) Sobre la base de ser una nueva creación y tener su nueva perspectiva, se exhorta al cristiano a manifestar buenas obras y una vida transformada (Ef. 2:10; 4:24).
Siguiendo a Agustín, la teología reformada considera la regeneración como una obra distintiva de Dios que se realiza, no por medios, sino inmediatamente por el Espíritu Santo en el mismo momento en que uno deposita la fe en Cristo. Aunque produce experiencia, la regeneración en sí misma no es una experiencia y es inseparable de la salvación.
En la medida en que la regeneración implica la concesión de la vida eterna, es también inseparable de la nueva naturaleza dada a la persona regenerada. Toda la experiencia espiritual que sigue temporalmente al acto de regeneración caracteriza la nueva creación que éste ha producido. En la teología reformada, el acto de la regeneración es irreversible y tiene como resultado la seguridad eterna de un creyente en Cristo. Una vez salvadas, las personas regeneradas ya no cuestionan su salvación, sino que están preparadas para afrontar el problema de la santificación experiencial. Según las Escrituras, la regeneración en sí misma no conlleva la perfección del carácter ni la liberación de una naturaleza pecaminosa.
EL BAUTISMO DEL ESPÍRITU SANTO
Aunque existe un acuerdo general en la teología reformada sobre la doctrina de la regeneración, el significado del bautismo del Espíritu Santo se ha debatido con frecuencia. Para los dispensacionalistas, la santificación descansa sobre el fundamento de la teología reformada, pero en la doctrina del bautismo del Espíritu Santo hay un alejamiento, o al menos un mayor refinamiento, de la teología reformada anterior. En general, la doctrina del bautismo del Espíritu ha sido ignorada en la teología reformada, como ilustra la obra de Abraham Kuyper La obra del Espíritu Santo. Este volumen de más de seiscientas páginas no contiene ninguna discusión sobre el bautismo del Espíritu.
La confusión en la comprensión del bautismo del Espíritu Santo ha acompañado a la confusión sobre la naturaleza de la iglesia en la era actual. Aunque el bautismo del Espíritu no se menciona en el Antiguo Testamento, muchos han enseñado que los santos de todas las edades pertenecen a la iglesia. Los dispensacionalistas, sin embargo, sostienen que la iglesia consiste sólo en los santos de la era presente. Algunos eruditos también han identificado erróneamente el bautismo del Espíritu con la regeneración, la morada del Espíritu, la llenura del Espíritu, o la manifestación de varios dones del Espíritu. La verdad queda clara, sin embargo, si se presta cuidadosa atención al uso del término en el Nuevo Testamento.
En los cuatro Evangelios, el bautismo del Espíritu siempre se menciona como una obra futura de Dios (Mateo 3:11; Marcos 1:8; Lucas 3:16; Juan 1:33). Incluso en Hechos 1:5, poco antes de la ascensión de Cristo, el bautismo del Espíritu se sigue considerando un acontecimiento futuro. En las Escrituras posteriores, sin embargo, se considera (en lo que respecta a los creyentes) como algo que ya ha ocurrido (Hch 11:16; 1 Co 12:13; cf. Ga 3:27; Ef 4:5; Col 2:12).
Gran parte de la confusión sobre la doctrina se evita con una exégesis adecuada de 1 Corintios 12:13, el texto definitivo: "Porque todos fuimos bautizados por un mismo Espíritu en un solo cuerpo -sean judíos o griegos, esclavos o libres- y a todos se nos dio a beber un mismo Espíritu". Según este versículo, el bautismo del Espíritu es la colocación del creyente "en un solo cuerpo", es decir, la Iglesia. El cuerpo humano se utiliza como figura de todos los creyentes, a los que se alude repetidamente como "en Cristo". Esta relación cumple la profecía de Cristo en Juan 14:20: "Aquel día os daréis cuenta de que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros". El concepto de que los creyentes forman un cuerpo vivo cuya cabeza es Cristo (1 Cor. 11:3; Ef. 1:22-23; 5:23-24; Col. 1:18) es una verdad espiritual y teológica propia de la época actual.
El carácter definitivo del bautismo del Espíritu plasmado en la revelación neotestamentaria conduce al concepto dispensacional de que la iglesia es un término relacionado únicamente con la época actual. Aunque la palabra iglesia [Gk. ekklesia] se encuentra con frecuencia en la Septuaginta del Antiguo Testamento, allí se refiere sólo a una asamblea local que está geográficamente relacionada, en lugar de a un cuerpo de creyentes sin respeto a la ubicación. En consecuencia, mientras que la palabra santo se usa propiamente para los redimidos de todas las épocas, los dispensacionalistas sostienen que la palabra iglesia se refiere específicamente a los creyentes de la época actual.
Aunque la doctrina del bautismo del Espíritu ha sido descuidada en gran medida en los círculos reformados, ha atraído mucha atención en la enseñanza pentecostal actual, así como en la teología dispensacional. Baptism in the Holy Spirit, de James D. G. Dunn, ilustra la renovada atención al bautismo del Espíritu Santo. Este estudio critica el pentecostalismo y su comprensión de la doctrina neotestamentaria de los dones espirituales. Aunque Dunn no siempre define con precisión el concepto de bautismo del Espíritu, lo considera "una forma figurada de describir el acto de Dios que pone a un hombre 'en Cristo'". "Aunque en algunos aspectos Dunn no llega a abrazar la doctrina completa del bautismo del Espíritu que sostienen los dispensacionalistas, se acerca notablemente a ella. El libro es digno de mención por la atención que un no pentecostal presta a la doctrina del bautismo del Espíritu.
El concepto de la iglesia como estando en Cristo introduce un elemento significativo en la comprensión dispensacional de la santificación, un concepto que a menudo se denomina "santificación posicional." En su discusión titulada "Siete Figuras de la Iglesia," Lewis Sperry Chafer comenta extensamente sobre la posición del creyente "en Cristo." Chafer desarrolla el concepto de la iglesia como una nueva creación y se refiere a varios pasajes del Nuevo Testamento (2 Cor. 5:17-18; Gál. 3:27-28; 6:15; Ef. 2:10, 15; 4:21-24; Col. 3:9-10).
Debido a que cada creyente es igual en tener una posición en Cristo, una relación que nunca ha cambiado, es la base para el uso común en el Nuevo Testamento de la palabra santo. La gran mayoría de las alusiones a la santificación en el Nuevo Testamento son en el uso de la palabra santo, que se utiliza indistintamente para todos los cristianos genuinos. Aunque santo se aplica a los redimidos de todas las épocas, en la época actual significa en particular uno que es bautizado por el Espíritu Santo en el cuerpo de Cristo, y este bautismo nunca se menciona como un hecho consumado antes de Pentecostés o como una obra futura después de la segunda venida de Cristo.
El bautismo del Espíritu Santo, que tuvo lugar por primera vez el día de Pentecostés (contrastar Hechos 1:5 con 11:16), identifica al creyente con Cristo en Su muerte, sepultura y resurrección (Rom. 6:1-4; Col. 2:12). Esta identificación no es simplemente un reconocimiento divino, sino que también está relacionada con nuestra unión con Cristo en la vida eterna, tal y como se plasma en el concepto de regeneración.
El bautismo del Espíritu Santo no debe confundirse con la llenura del Espíritu, como se hace comúnmente, sólo porque ambos ocurrieron al mismo tiempo en el Día de Pentecostés, ni debe confundirse con la morada del Espíritu Santo, que también ocurrió en el Día de Pentecostés. El acto del bautismo del Espíritu es una obra única de Dios en el momento de la salvación, que coloca al creyente en unión viva con todos los demás creyentes y con Cristo. Esta nueva unión es un ingrediente esencial en el programa de santificación de Dios, proporcionando a la vez una nueva posición en Cristo, que es una obra completa y terminada, y (al mismo tiempo) una unidad con Cristo como la Cabeza y con la iglesia como el cuerpo de Cristo. De esta unión brotan la comunión espiritual, la capacidad de dar fruto, el suministro de poder espiritual y la dirección que Cristo, que es la cabeza de la iglesia, da a los miembros de Su cuerpo. Esta verdad, por consiguiente, es fundamental y esencial para la doctrina de la salvación, así como para la doctrina de la santificación. La falta de comprensión del carácter distintivo del bautismo del Espíritu es una causa importante de confusión en la comprensión de la obra del Espíritu Santo en y para el creyente y la obra de Dios en la santificación progresiva y la madurez de los miembros del cuerpo de Cristo.
LA MORADA DEL ESPÍRITU SANTO
Aunque la obra del Espíritu Santo puede rastrearse a lo largo de todas las Escrituras y es intrínseca a toda obra de Dios desde la eternidad pasada hasta la eternidad futura, desde el Día de Pentecostés se ha realizado una nueva y distintiva provisión de la presencia del Espíritu. El Antiguo Testamento registra ocasionales ministerios especiales del Espíritu Santo capacitando a individuos para realizar alguna tarea para Dios. Suponemos que el Espíritu de Dios obró en los profetas y en los escritores de las Escrituras, así como en la santificación de los que fueron salvados. La morada universal del Espíritu Santo, sin embargo, no se realizó hasta el Día de Pentecostés, como indican las profecías de Cristo de que la morada era todavía futura.
En los cuatro Evangelios, así como hubo profecía sobre el futuro bautismo del Espíritu, Cristo profetizó un nuevo y distinto ministerio del Espíritu Santo:
El último y más grande día de la Fiesta, Jesús se puso en pie y dijo a gran voz: "Si alguno tiene sed, que venga a mí y beba. El que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior brotarán torrentes de agua viva". Con ello se refería al Espíritu, que más tarde recibirían los que creyeran en él. Hasta entonces no se había dado el Espíritu, pues Jesús aún no había sido glorificado. (Juan 7:37-39)
Este pasaje distingue claramente el ministerio pasado del Espíritu del futuro.
La noche antes de su crucifixión, Cristo anunció de nuevo este nuevo ministerio del Espíritu: "Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre: el Espíritu de verdad. El mundo no puede aceptarlo, porque no lo ve ni lo conoce. Pero vosotros le conocéis, porque vive con vosotros y estará en vosotros" (Jn 14,16-17). Antes de su ascensión al cielo, Cristo también instruyó a los discípulos sobre la futura obra del Espíritu, hablando del futuro bautismo del Espíritu (Hch 1:4-5) y de su llenura (v. 8). Después de Pentecostés, se menciona repetidamente la morada del Espíritu Santo (Hch. 11:17; Rom. 5:5; 8:9, 11; 1 Co. 2:12; 6:19-20; 12:13; 2 Co. 5:5; Gál. 3:2; 4:6; 1 Jn. 3:24; 4:13). Debería ser obvio a partir de estas muchas referencias que la presencia residente del Espíritu Santo es una de las evidencias sobresalientes de la salvación del individuo y también el medio por el cual Dios puede efectuar la santificación en el sentido experiencial y progresivo.
Es imposible sobreestimar la importancia de la residencia del Espíritu en un recién convertido. Su sola presencia es una prueba de propiedad divina, de seguridad y gracia, y de la intención de Dios de producir a través del nuevo convertido el fruto de la salvación. El Espíritu Santo es el sello de propiedad de Dios (2 Co. 1:22; 5:5; Ef. 1:14). El hecho de que el Espíritu Santo habite en los creyentes hace de su cuerpo Su templo (1 Co. 6:19). La presencia del Espíritu Santo es también el sello de seguridad de Dios para los creyentes con respecto a la salvación, certificando el propósito de Dios de presentarlos perfectos en el cielo. La morada del Espíritu Santo, al igual que el bautismo del Espíritu y la regeneración del Espíritu, se realiza una vez para siempre en el momento de la salvación y proporciona la base para la futura obra de gracia de Dios, a saber, la santificación y la glorificación final. Con la presencia del Espíritu Santo vienen los dones espirituales y la posibilidad de ejercerlos con el poder y la bendición de Dios.
LA LLENURA DEL ESPÍRITU SANTO
Aunque todos los cristianos son regenerados por el Espíritu, bautizados por el Espíritu, habitados por el Espíritu y sellados por el Espíritu, no todos los cristianos son llenos del Espíritu. Esta importante variable explica la gran diferencia en la experiencia espiritual y el poder espiritual que existe entre los diversos cristianos. La llenura del Espíritu es la fuente de todos los ministerios importantes del Espíritu en los creyentes después de su salvación. La llenura del Espíritu no debe confundirse con las experiencias que preceden a la salvación (como la convicción del Espíritu), ni con las obras que ocurren de una vez por todas en el momento de la salvación. La llenura del Espíritu es una obra de Dios que ocurre repetidamente en la vida de los creyentes, y como tal es obviamente la fuente de la santificación, así como de todo fruto espiritual.
El concepto de la iglesia como estando en Cristo introduce un elemento significativo en la comprensión dispensacional de la santificación, un concepto que a menudo se denomina "santificación posicional." En su discusión titulada "Siete Figuras de la Iglesia," Lewis Sperry Chafer comenta extensamente sobre la posición del creyente "en Cristo." Chafer desarrolla el concepto de la iglesia como una nueva creación y se refiere a varios pasajes del Nuevo Testamento (2 Cor. 5:17-18; Gál. 3:27-28; 6:15; Ef. 2:10, 15; 4:21-24; Col. 3:9-10).
Debido a que cada creyente es igual en tener una posición en Cristo, una relación que nunca ha cambiado, es la base para el uso común en el Nuevo Testamento de la palabra santo. La gran mayoría de las alusiones a la santificación en el Nuevo Testamento son en el uso de la palabra santo, que se utiliza indistintamente para todos los cristianos genuinos. Aunque santo se aplica a los redimidos de todas las épocas, en la época actual significa en particular uno que es bautizado por el Espíritu Santo en el cuerpo de Cristo, y este bautismo nunca se menciona como un hecho consumado antes de Pentecostés o como una obra futura después de la segunda venida de Cristo.
El bautismo del Espíritu Santo, que tuvo lugar por primera vez el día de Pentecostés (contrastar Hechos 1:5 con 11:16), identifica al creyente con Cristo en Su muerte, sepultura y resurrección (Rom. 6:1-4; Col. 2:12). Esta identificación no es simplemente un reconocimiento divino, sino que también está relacionada con nuestra unión con Cristo en la vida eterna, tal y como se plasma en el concepto de regeneración.
El bautismo del Espíritu Santo no debe confundirse con la llenura del Espíritu, como se hace comúnmente, sólo porque ambos ocurrieron al mismo tiempo en el Día de Pentecostés, ni debe confundirse con la morada del Espíritu Santo, que también ocurrió en el Día de Pentecostés. El acto del bautismo del Espíritu es una obra única de Dios en el momento de la salvación, que coloca al creyente en unión viva con todos los demás creyentes y con Cristo. Esta nueva unión es un ingrediente esencial en el programa de santificación de Dios, proporcionando a la vez una nueva posición en Cristo, que es una obra completa y terminada, y (al mismo tiempo) una unidad con Cristo como la Cabeza y con la iglesia como el cuerpo de Cristo. De esta unión brotan la comunión espiritual, la capacidad de dar fruto, el suministro de poder espiritual y la dirección que Cristo, que es la cabeza de la iglesia, da a los miembros de Su cuerpo. Esta verdad, por consiguiente, es fundamental y esencial para la doctrina de la salvación, así como para la doctrina de la santificación. La falta de comprensión del carácter distintivo del bautismo del Espíritu es una causa importante de confusión en la comprensión de la obra del Espíritu Santo en y para el creyente y la obra de Dios en la santificación progresiva y la madurez de los miembros del cuerpo de Cristo.
LA MORADA DEL ESPÍRITU SANTO
Aunque la obra del Espíritu Santo puede rastrearse a lo largo de todas las Escrituras y es intrínseca a toda obra de Dios desde la eternidad pasada hasta la eternidad futura, desde el Día de Pentecostés se ha realizado una nueva y distintiva provisión de la presencia del Espíritu. El Antiguo Testamento registra ocasionales ministerios especiales del Espíritu Santo capacitando a individuos para realizar alguna tarea para Dios. Suponemos que el Espíritu de Dios obró en los profetas y en los escritores de las Escrituras, así como en la santificación de los que fueron salvados. La morada universal del Espíritu Santo, sin embargo, no se realizó hasta el Día de Pentecostés, como indican las profecías de Cristo de que la morada era todavía futura.
En los cuatro Evangelios, así como hubo profecía sobre el futuro bautismo del Espíritu, Cristo profetizó un nuevo y distinto ministerio del Espíritu Santo:
El último y más grande día de la Fiesta, Jesús se puso en pie y dijo a gran voz: "Si alguno tiene sed, que venga a mí y beba. El que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior brotarán torrentes de agua viva". Con ello se refería al Espíritu, que más tarde recibirían los que creyeran en él. Hasta entonces no se había dado el Espíritu, pues Jesús aún no había sido glorificado. (Juan 7:37-39)
Este pasaje distingue claramente el ministerio pasado del Espíritu del futuro.
La noche antes de su crucifixión, Cristo anunció de nuevo este nuevo ministerio del Espíritu: "Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre: el Espíritu de verdad. El mundo no puede aceptarlo, porque no lo ve ni lo conoce. Pero vosotros le conocéis, porque vive con vosotros y estará en vosotros" (Jn 14,16-17). Antes de su ascensión al cielo, Cristo también instruyó a los discípulos sobre la futura obra del Espíritu, hablando del futuro bautismo del Espíritu (Hch 1:4-5) y de su llenura (v. 8). Después de Pentecostés, se menciona repetidamente la morada del Espíritu Santo (Hch. 11:17; Rom. 5:5; 8:9, 11; 1 Co. 2:12; 6:19-20; 12:13; 2 Co. 5:5; Gál. 3:2; 4:6; 1 Jn. 3:24; 4:13). Debería ser obvio a partir de estas muchas referencias que la presencia residente del Espíritu Santo es una de las evidencias sobresalientes de la salvación del individuo y también el medio por el cual Dios puede efectuar la santificación en el sentido experiencial y progresivo.
Es imposible sobreestimar la importancia de la residencia del Espíritu en un recién convertido. Su sola presencia es una prueba de propiedad divina, de seguridad y gracia, y de la intención de Dios de producir a través del nuevo convertido el fruto de la salvación. El Espíritu Santo es el sello de propiedad de Dios (2 Co. 1:22; 5:5; Ef. 1:14). El hecho de que el Espíritu Santo habite en los creyentes hace de su cuerpo Su templo (1 Co. 6:19). La presencia del Espíritu Santo es también el sello de seguridad de Dios para los creyentes con respecto a la salvación, certificando el propósito de Dios de presentarlos perfectos en el cielo. La morada del Espíritu Santo, al igual que el bautismo del Espíritu y la regeneración del Espíritu, se realiza una vez para siempre en el momento de la salvación y proporciona la base para la futura obra de gracia de Dios, a saber, la santificación y la glorificación final. Con la presencia del Espíritu Santo vienen los dones espirituales y la posibilidad de ejercerlos con el poder y la bendición de Dios.
LA LLENURA DEL ESPÍRITU SANTO
Aunque todos los cristianos son regenerados por el Espíritu, bautizados por el Espíritu, habitados por el Espíritu y sellados por el Espíritu, no todos los cristianos son llenos del Espíritu. Esta importante variable explica la gran diferencia en la experiencia espiritual y el poder espiritual que existe entre los diversos cristianos. La llenura del Espíritu es la fuente de todos los ministerios importantes del Espíritu en los creyentes después de su salvación. La llenura del Espíritu no debe confundirse con las experiencias que preceden a la salvación (como la convicción del Espíritu), ni con las obras que ocurren de una vez por todas en el momento de la salvación. La llenura del Espíritu es una obra de Dios que ocurre repetidamente en la vida de los creyentes, y como tal es obviamente la fuente de la santificación, así como de todo fruto espiritual.
La calidad de la espiritualidad en un cristiano se demuestra de diversas maneras a lo largo de la vida. Un nuevo creyente puede ser inmaduro y bastante ignorante de Dios y de Su verdad, pero aun así puede tener una medida de espiritualidad y puede experimentar la llenura del Espíritu, como lo ilustra la conversión de Cornelio (Hechos 10) y la conversión de los discípulos de Juan (Hechos 19). Sin embargo, a medida que los cristianos maduran, su espiritualidad puede profundizarse y ampliarse y adquirir nuevas características. En consecuencia, la espiritualidad, aunque relacionada con la madurez, es la calidad de la vida espiritual de un creyente en un momento dado. Con el crecimiento y la madurez, la espiritualidad puede llegar a ser claramente más significativa y eficaz. Las cualidades combinadas de la espiritualidad, o llenura del Espíritu, y la madurez espiritual, que se alcanza gradualmente, son los dos factores principales que determinan la calidad de la vida espiritual de un cristiano.
Aunque se han dado varias definiciones de la llenura del Espíritu, el término se refiere básicamente al ministerio sin trabas del Espíritu Santo en la vida de un cristiano. Tal ministerio trae por el momento un control de la vida de un creyente por el Espíritu Santo y la infusión de poder espiritual, permitiendo a un cristiano hacer mucho más de lo que él o ella podría hacer naturalmente. Tal control espiritual de un cristiano, sin embargo, no es permanente y depende de la constante renovación de la llenura del Espíritu.
En el Antiguo Testamento, la llenura del Espíritu parece estar relacionada principalmente con el servicio útil a Dios y, a veces, con habilidades de diversos tipos. En el Nuevo Testamento, la llenura del Espíritu está más relacionada con la espiritualidad y con un estado espiritual en actividad que se asocia con la voluntad de Dios para el cristiano individual. En total, hay quince referencias en el Nuevo Testamento a la llenura del Espíritu. El verbo griego más utilizado es plēthō (Lucas 1:15, 41, 67; Hechos 2:4; 4:8, 31; 9:17; 13:9). El verbo plēroō se utiliza en Hechos 13:52 y Efesios 5:18, siendo esta última una de las referencias más importantes del Nuevo Testamento sobre este tema. Ambos verbos se construyen sobre la raíz ple. También se encuentran cinco casos del adjetivo plērēs en relación con la llenura del Espíritu (Lucas 4:1; Hechos 6:3, 5; 7:55; 11:24).
En todos estos casos, excluyendo el caso excepcional del niño (Juan el Bautista, Lucas 1:15), el creyente que está lleno del Espíritu no recibe más del Espíritu cuantitativamente, sino que el Espíritu puede ministrar sin impedimentos en el creyente y, en cierto sentido, tiene todo el creyente. En consecuencia, no se trata de obtener más de la presencia de Dios, sino de realizar el poder y el ministerio de la presencia de Dios en la vida del creyente.
Las primeras referencias de los Evangelios a la llenura del Espíritu experimentada por Cristo (Lucas 4:1), por Juan el Bautista (1:15) y por los padres de Juan, Isabel y Zacarías (vv. 41, 67), son anticipaciones de experiencias similares de los cristianos en el Libro de los Hechos. Un hito en la llenura del Espíritu se observa el día de Pentecostés, cuando todos los cristianos fueron llenos del Espíritu (Hch 2,4). Las experiencias posteriores de llenura se registran en el caso de Pedro ante el Sanedrín (4:8) y en el de los primeros cristianos después de orar juntos (4:31). Otros casos posteriores incluyen la llenura del Espíritu en las vidas de Esteban (6:3, 5; 7:55), Pablo (9:17), Bernabé (11:24) y los discípulos de Antioquía de Pisidia (13:52). En todos los casos, la llenura del Espíritu significa la presencia poderosa del Espíritu de Dios, que capacita al individuo para cumplir la voluntad de Dios.
Uno de los textos más importantes del Nuevo Testamento es Efesios 5:18, donde Pablo declara: "No os embriaguéis con vino, que lleva al libertinaje. Al contrario, estad llenos del Espíritu". La obra del Espíritu Santo se ilustra y contrasta con el efecto producido por el vino. Así como el vino, con su contenido alcohólico, impregna todo el cuerpo de una persona y cambia su capacidad de actuar, el Espíritu llena a una persona y la capacita para cumplir la voluntad de Dios. Como está implícito en el mandamiento de ser llenos del Espíritu, una persona puede ser cristiana sin estar llena del Espíritu. El mismo individuo puede ser lleno en un momento y no en otro. Esta operación contrasta con las obras permanentes del Espíritu Santo que se realizan en la salvación (como la regeneración, el bautismo y la morada).
En el griego de Efesios 5:18, el verbo "ser llenos" está en tiempo presente, lo que sugiere el significado de "seguir siendo llenos". La llenura del Espíritu, por tanto, está relacionada con la experiencia, que se prolonga durante un período de tiempo, en contraste con el bautismo del Espíritu, con el que a menudo se confunde. El verbo griego "bautizar" en 1 Corintios 12:13 está en tiempo aoristo, lo que indica un acto único y definitivo que ocurre de una vez para siempre. Con respecto a la llenura del Espíritu, sin embargo, un individuo puede buscar tener una experiencia de ser controlado y fortalecido por Él de manera repetida y momento a momento. Si la llenura del Espíritu Santo en el creyente es un aspecto central de su vida espiritual, se plantea la cuestión de qué puede hacer un cristiano para recibir esa llenura.
El Nuevo Testamento deja claro que la llenura del Espíritu se produce cuando los cristianos cumplen las condiciones necesarias. Al principio de Su ministerio, Cristo afirmó que nadie puede servir a dos señores (Mateo 6:24). La cuestión a la que se enfrentan los cristianos después de su conversión es si se someterán completamente a la voluntad de Dios. Esta cuestión se plantea repetidamente en Romanos, cuando Pablo aborda los resultados de la salvación en términos de la doctrina de la santificación. Desafía a sus lectores a someterse a Dios, como, por ejemplo, en Romanos 6:11-14.
Del mismo modo, consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús. Por tanto, no dejéis que el pecado reine en vuestro cuerpo mortal para que obedezcáis sus malos deseos. No ofrezcáis las partes de vuestro cuerpo al pecado, como instrumentos de maldad, sino más bien ofreceos a Dios, como los que han sido llevados de la muerte a la vida; y ofrecedle las partes de vuestro cuerpo como instrumentos de justicia. Porque el pecado no será vuestro señor, ya que no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia.
En este pasaje, Pablo contrasta el ofrecimiento del propio cuerpo a repetidos actos de pecado con el ofrecimiento de uno mismo a Dios como acto definitivo. (Pablo utiliza el tiempo presente en los mandatos "no dejéis que reine el pecado" y "no [sigáis] ofreciendo las partes de vuestro cuerpo al pecado", pero utiliza el tiempo aoristo en el mandato "ofreceos a Dios"). Esta ofrenda a Dios es el acto inicial de reconocer el señorío de Jesucristo y el derecho del Espíritu Santo a controlar y dirigir la vida de un creyente. Esta misma verdad se subraya en Romanos 12:1-2, donde la exhortación resume las implicaciones de todo el material teológico anterior del Libro de Romanos. Aquí Pablo escribe: "Por tanto, os exhorto, hermanos, en vista de la misericordia de Dios, a que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificios vivos, santos y agradables a Dios, que es vuestro culto espiritual. No os conforméis ya al modelo de este mundo, sino transformaos mediante la renovación de vuestra mente. Entonces podréis probar y aprobar cuál es la voluntad de Dios: su voluntad buena, agradable y perfecta". Además, el acto inicial de entrega debe continuar, un imperativo que se sugiere en 1 Tesalonicenses 5:19 ("No apaguéis el fuego del Espíritu"). En otras palabras, no te resistas ni digas no al Espíritu.
Aunque se han dado varias definiciones de la llenura del Espíritu, el término se refiere básicamente al ministerio sin trabas del Espíritu Santo en la vida de un cristiano. Tal ministerio trae por el momento un control de la vida de un creyente por el Espíritu Santo y la infusión de poder espiritual, permitiendo a un cristiano hacer mucho más de lo que él o ella podría hacer naturalmente. Tal control espiritual de un cristiano, sin embargo, no es permanente y depende de la constante renovación de la llenura del Espíritu.
En el Antiguo Testamento, la llenura del Espíritu parece estar relacionada principalmente con el servicio útil a Dios y, a veces, con habilidades de diversos tipos. En el Nuevo Testamento, la llenura del Espíritu está más relacionada con la espiritualidad y con un estado espiritual en actividad que se asocia con la voluntad de Dios para el cristiano individual. En total, hay quince referencias en el Nuevo Testamento a la llenura del Espíritu. El verbo griego más utilizado es plēthō (Lucas 1:15, 41, 67; Hechos 2:4; 4:8, 31; 9:17; 13:9). El verbo plēroō se utiliza en Hechos 13:52 y Efesios 5:18, siendo esta última una de las referencias más importantes del Nuevo Testamento sobre este tema. Ambos verbos se construyen sobre la raíz ple. También se encuentran cinco casos del adjetivo plērēs en relación con la llenura del Espíritu (Lucas 4:1; Hechos 6:3, 5; 7:55; 11:24).
En todos estos casos, excluyendo el caso excepcional del niño (Juan el Bautista, Lucas 1:15), el creyente que está lleno del Espíritu no recibe más del Espíritu cuantitativamente, sino que el Espíritu puede ministrar sin impedimentos en el creyente y, en cierto sentido, tiene todo el creyente. En consecuencia, no se trata de obtener más de la presencia de Dios, sino de realizar el poder y el ministerio de la presencia de Dios en la vida del creyente.
Las primeras referencias de los Evangelios a la llenura del Espíritu experimentada por Cristo (Lucas 4:1), por Juan el Bautista (1:15) y por los padres de Juan, Isabel y Zacarías (vv. 41, 67), son anticipaciones de experiencias similares de los cristianos en el Libro de los Hechos. Un hito en la llenura del Espíritu se observa el día de Pentecostés, cuando todos los cristianos fueron llenos del Espíritu (Hch 2,4). Las experiencias posteriores de llenura se registran en el caso de Pedro ante el Sanedrín (4:8) y en el de los primeros cristianos después de orar juntos (4:31). Otros casos posteriores incluyen la llenura del Espíritu en las vidas de Esteban (6:3, 5; 7:55), Pablo (9:17), Bernabé (11:24) y los discípulos de Antioquía de Pisidia (13:52). En todos los casos, la llenura del Espíritu significa la presencia poderosa del Espíritu de Dios, que capacita al individuo para cumplir la voluntad de Dios.
Uno de los textos más importantes del Nuevo Testamento es Efesios 5:18, donde Pablo declara: "No os embriaguéis con vino, que lleva al libertinaje. Al contrario, estad llenos del Espíritu". La obra del Espíritu Santo se ilustra y contrasta con el efecto producido por el vino. Así como el vino, con su contenido alcohólico, impregna todo el cuerpo de una persona y cambia su capacidad de actuar, el Espíritu llena a una persona y la capacita para cumplir la voluntad de Dios. Como está implícito en el mandamiento de ser llenos del Espíritu, una persona puede ser cristiana sin estar llena del Espíritu. El mismo individuo puede ser lleno en un momento y no en otro. Esta operación contrasta con las obras permanentes del Espíritu Santo que se realizan en la salvación (como la regeneración, el bautismo y la morada).
En el griego de Efesios 5:18, el verbo "ser llenos" está en tiempo presente, lo que sugiere el significado de "seguir siendo llenos". La llenura del Espíritu, por tanto, está relacionada con la experiencia, que se prolonga durante un período de tiempo, en contraste con el bautismo del Espíritu, con el que a menudo se confunde. El verbo griego "bautizar" en 1 Corintios 12:13 está en tiempo aoristo, lo que indica un acto único y definitivo que ocurre de una vez para siempre. Con respecto a la llenura del Espíritu, sin embargo, un individuo puede buscar tener una experiencia de ser controlado y fortalecido por Él de manera repetida y momento a momento. Si la llenura del Espíritu Santo en el creyente es un aspecto central de su vida espiritual, se plantea la cuestión de qué puede hacer un cristiano para recibir esa llenura.
El Nuevo Testamento deja claro que la llenura del Espíritu se produce cuando los cristianos cumplen las condiciones necesarias. Al principio de Su ministerio, Cristo afirmó que nadie puede servir a dos señores (Mateo 6:24). La cuestión a la que se enfrentan los cristianos después de su conversión es si se someterán completamente a la voluntad de Dios. Esta cuestión se plantea repetidamente en Romanos, cuando Pablo aborda los resultados de la salvación en términos de la doctrina de la santificación. Desafía a sus lectores a someterse a Dios, como, por ejemplo, en Romanos 6:11-14.
Del mismo modo, consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús. Por tanto, no dejéis que el pecado reine en vuestro cuerpo mortal para que obedezcáis sus malos deseos. No ofrezcáis las partes de vuestro cuerpo al pecado, como instrumentos de maldad, sino más bien ofreceos a Dios, como los que han sido llevados de la muerte a la vida; y ofrecedle las partes de vuestro cuerpo como instrumentos de justicia. Porque el pecado no será vuestro señor, ya que no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia.
En este pasaje, Pablo contrasta el ofrecimiento del propio cuerpo a repetidos actos de pecado con el ofrecimiento de uno mismo a Dios como acto definitivo. (Pablo utiliza el tiempo presente en los mandatos "no dejéis que reine el pecado" y "no [sigáis] ofreciendo las partes de vuestro cuerpo al pecado", pero utiliza el tiempo aoristo en el mandato "ofreceos a Dios"). Esta ofrenda a Dios es el acto inicial de reconocer el señorío de Jesucristo y el derecho del Espíritu Santo a controlar y dirigir la vida de un creyente. Esta misma verdad se subraya en Romanos 12:1-2, donde la exhortación resume las implicaciones de todo el material teológico anterior del Libro de Romanos. Aquí Pablo escribe: "Por tanto, os exhorto, hermanos, en vista de la misericordia de Dios, a que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificios vivos, santos y agradables a Dios, que es vuestro culto espiritual. No os conforméis ya al modelo de este mundo, sino transformaos mediante la renovación de vuestra mente. Entonces podréis probar y aprobar cuál es la voluntad de Dios: su voluntad buena, agradable y perfecta". Además, el acto inicial de entrega debe continuar, un imperativo que se sugiere en 1 Tesalonicenses 5:19 ("No apaguéis el fuego del Espíritu"). En otras palabras, no te resistas ni digas no al Espíritu.
La experiencia de la llenura continua del Espíritu involucra al creyente en una relación con Dios en un número de áreas particulares. En primer lugar, un creyente debe entender y someterse a la voluntad de Dios como se revela en las Escrituras. A medida que los cristianos adquieren experiencia y madurez y una revelación más completa de Su voluntad, deben obedecer continuamente los mandamientos de las Escrituras y someterse al Espíritu Santo como condiciones para una llenura continua. Observe que la guía para la vida cristiana debe distinguirse de la revelación bíblica. La revelación bíblica proporciona los principios generales y las normas morales de conducta, mientras que la orientación es la aplicación de la enseñanza general a la vida personal del individuo.
Otra área muy importante a la que los cristianos deben someterse es la obra providencial de Dios en su vida, que a menudo incluye experiencias no deseadas de tristeza, decepción y frustración. Someterse al trato providencial de Dios fomenta una mayor madurez y comprensión de la verdad sobre Dios y sus caminos.
La ilustración suprema de la llenura del Espíritu nos la proporciona el propio Cristo, tal como se afirma en el conocido pasaje de Filipenses 2:5-11. En Su propia sumisión a la voluntad y al plan de Dios, Cristo se sometió a las limitaciones de ser un hombre en la tierra, a las pruebas y tentaciones que esto trajo a Su experiencia, y a Su humillación final al morir en la cruz por los pecados del mundo. Este pasaje describe a Cristo como dispuesto a ser lo que Dios eligió, dispuesto a ir a donde Dios eligió y dispuesto a hacer lo que Dios eligió. Este alto estándar de conformidad y sumisión a la voluntad de Dios es el ejemplo y el estándar para el cristiano individual. La llenura del Espíritu, como Cristo demostró de la manera más perfecta, sólo es posible cuando el Espíritu Santo da poder y controla la vida de uno.
Sin embargo, siendo realistas, sabemos que los cristianos caen en pecado. Esta experiencia no revierte la salvación de uno, ni hace que uno pierda el Espíritu Santo, pero debe ser corregida. Este requisito se menciona en Efesios 4:30, donde Pablo enseñó: "Y no [sigáis] contristando al Espíritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el día de la redención." Aquí se hace referencia a la presencia moradora del Espíritu Santo como el sello de Dios, la evidencia de Su propiedad y la seguridad y protección del creyente en Cristo. Ya que el Espíritu Santo mora en el creyente, cualquier pecado que él o ella cometa lo contrista.
El contristar al Espíritu Santo comienza como un acto inicial de rebelión, o de resistir al Espíritu. Resistir al Espíritu no sólo lo contrista sino que también obstaculiza Su ministerio al individuo y hace imposible que Su obra completa se manifieste en la vida de uno. Esta resistencia afecta la comunión con Dios, la fecundidad y el discernimiento de la verdad espiritual. Sin embargo, así como Dios provee salvación para el pecador perdido, también provee restauración para el santo pecador. En 1 Juan 1:9, el apóstol, consciente de nuestra experiencia y necesidades espirituales, ofrece esta solución: "Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo y nos los perdonará y nos purificará de toda maldad". Al confesar su pecado, los cristianos reconocen que lo que han hecho es contrario a la voluntad de Dios. En esa confesión, buscan el perdón, que ya está provisto en su salvación, y buscan la restauración que sólo Dios puede proveer en gracia. Así como la salvación está condicionada a la fe (creer en Cristo), la restauración depende de la confesión del pecado. Los creyentes tienen la seguridad de que Dios perdonará y purificará y es perfectamente justo al hacerlo debido a la expiación completa proporcionada en Cristo. La confesión es el lado humano, pero en el lado divino el apóstol Juan continúa en 1 Juan 2:1-2 hablando de la defensa de Cristo como Sumo Sacerdote del creyente en el cielo: "Hijitos míos, os escribo esto para que no pequéis. Pero si alguno peca, tenemos a uno que habla al Padre en nuestra defensa: Jesucristo, el Justo. Él es el sacrificio expiatorio por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo."
Aunque el perdón es por gracia, se advierte a los creyentes que no continúen en el pecado, porque Dios disciplinará a Sus hijos que se apartan de Él. A este respecto, Pablo instruyó a la iglesia de Corinto en 1 Corintios 11:31-32: "Pero si nos juzgáramos a nosotros mismos, no caeríamos bajo juicio. Cuando somos juzgados por el Señor, estamos siendo disciplinados para que no seamos condenados con el mundo". Como indica Hebreos 12:5-6, la disciplina de Dios no debe tomarse a la ligera. Pedro exhorta a los cristianos a no sufrir como pecadores (1 Pedro 4:14-15). Estar lleno del Espíritu implica someterse y luego, siempre que haya desviación de la voluntad de Dios, confesar el pecado.
Probablemente el aspecto más difícil de la vida espiritual es obedecer plenamente la exhortación que se encuentra en Gálatas 5:16 ("Digo, pues: Vivid por el Espíritu, y no satisfaréis los deseos de la naturaleza pecaminosa"). La palabra "vivir" es literalmente "caminar" (ver RV y RVA). Caminar por el Espíritu implica dependencia continua. Cuando las personas caminan físicamente, dependen de la fuerza de sus miembros para sostener su cuerpo. Los cristianos que van por la vida deben igualmente caminar espiritualmente en constante dependencia del Espíritu Santo. Las variaciones en la dependencia consciente de Él corresponden a las variaciones en la experiencia de las personas de estar llenas del Espíritu. La exhortación enseña claramente que la vida espiritual debe vivirse momento a momento en relación con el Espíritu Santo como fuente de fuerza y dirección para la vida del cristiano. El programa de Dios para la santificación del cristiano debe considerarse en el contexto de la doctrina del Espíritu Santo, tanto en la salvación como en la vida cotidiana del cristiano, con pleno reconocimiento, por una parte, de la nueva naturaleza del creyente asegurada en la salvación y, por otra, de la naturaleza pecaminosa del creyente arrastrada de la vida anterior.
LA EXPERIENCIA RESULTANTE DE LA SANTIFICACIÓN PROGRESIVA
Aunque un creyente en Cristo todavía tiene el potencial para cometer pecados graves y personalmente no puede alcanzar nada que corresponda a la norma de santificación de Dios, sin embargo, debido a la presencia interior del Espíritu Santo y Su poder y dirección, un cristiano puede crecer progresivamente en la santificación. Aunque la vieja naturaleza está presente, por el poder del Espíritu la nueva naturaleza puede ser capacitada para manifestar el fruto del Espíritu, a saber, "amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y dominio propio" (Gal. 5:22-23). Este fruto del Espíritu, que se manifestó de forma suprema en Cristo, es posible para un creyente, no por sus propias fuerzas o por su nueva naturaleza, sino como resultado de que el Espíritu de Dios utiliza el cuerpo humano como instrumento suyo para manifestar estas evidencias de la gracia de Dios. En este sentido, un creyente puede ser semejante a Cristo, incluso en esta vida. Este fruto del Espíritu también está relacionado con la unión vital del creyente con Cristo, como se ilustra en el discurso de Cristo sobre la vid y los sarmientos (Juan 15). Los creyentes, por su relación tanto con Cristo como con el Espíritu Santo, pueden dar fruto, pero, como ilustra la dependencia del sarmiento respecto de la vid, dependen al mismo tiempo del Espíritu Santo para la manifestación de cualquier evidencia de santificación en sus vidas.
La santificación progresiva de los creyentes también resulta en su servicio para Dios. Las Escrituras son claras en cuanto a que cada aspecto del ministerio de los creyentes en favor de Dios es resultado de la obra del Espíritu y parte de su creciente santificación. Como se mencionó anteriormente, los cristianos, al aplicar la Palabra de Dios, pueden ser guiados en cuanto a la voluntad particular de Dios para sus vidas. La guía se convierte en una de las evidencias más importantes, no sólo de la salvación, sino también de la espiritualidad. La santificación progresiva también trae consigo una creciente seguridad de que uno es hijo de Dios. Como menciona Pablo en Romanos 8:16, "El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios". Aunque las Escrituras enseñan que los cristianos están seguros de su salvación como obra de Dios, su experiencia y seguridad de la salvación a menudo están relacionadas con su caminar con el Señor y el ministerio del Espíritu en ellos.
El Espíritu Santo ministra también en la verdadera adoración, en la que los cristianos pueden elevar su corazón en adoración y alabanza a Dios, que es la fuente de toda su gracia y bendición. En relación con la llenura del Espíritu, Efesios 5:19-20 habla de la adoración en forma de "salmos, himnos y cánticos espirituales".
Otra área muy importante a la que los cristianos deben someterse es la obra providencial de Dios en su vida, que a menudo incluye experiencias no deseadas de tristeza, decepción y frustración. Someterse al trato providencial de Dios fomenta una mayor madurez y comprensión de la verdad sobre Dios y sus caminos.
La ilustración suprema de la llenura del Espíritu nos la proporciona el propio Cristo, tal como se afirma en el conocido pasaje de Filipenses 2:5-11. En Su propia sumisión a la voluntad y al plan de Dios, Cristo se sometió a las limitaciones de ser un hombre en la tierra, a las pruebas y tentaciones que esto trajo a Su experiencia, y a Su humillación final al morir en la cruz por los pecados del mundo. Este pasaje describe a Cristo como dispuesto a ser lo que Dios eligió, dispuesto a ir a donde Dios eligió y dispuesto a hacer lo que Dios eligió. Este alto estándar de conformidad y sumisión a la voluntad de Dios es el ejemplo y el estándar para el cristiano individual. La llenura del Espíritu, como Cristo demostró de la manera más perfecta, sólo es posible cuando el Espíritu Santo da poder y controla la vida de uno.
Sin embargo, siendo realistas, sabemos que los cristianos caen en pecado. Esta experiencia no revierte la salvación de uno, ni hace que uno pierda el Espíritu Santo, pero debe ser corregida. Este requisito se menciona en Efesios 4:30, donde Pablo enseñó: "Y no [sigáis] contristando al Espíritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el día de la redención." Aquí se hace referencia a la presencia moradora del Espíritu Santo como el sello de Dios, la evidencia de Su propiedad y la seguridad y protección del creyente en Cristo. Ya que el Espíritu Santo mora en el creyente, cualquier pecado que él o ella cometa lo contrista.
El contristar al Espíritu Santo comienza como un acto inicial de rebelión, o de resistir al Espíritu. Resistir al Espíritu no sólo lo contrista sino que también obstaculiza Su ministerio al individuo y hace imposible que Su obra completa se manifieste en la vida de uno. Esta resistencia afecta la comunión con Dios, la fecundidad y el discernimiento de la verdad espiritual. Sin embargo, así como Dios provee salvación para el pecador perdido, también provee restauración para el santo pecador. En 1 Juan 1:9, el apóstol, consciente de nuestra experiencia y necesidades espirituales, ofrece esta solución: "Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo y nos los perdonará y nos purificará de toda maldad". Al confesar su pecado, los cristianos reconocen que lo que han hecho es contrario a la voluntad de Dios. En esa confesión, buscan el perdón, que ya está provisto en su salvación, y buscan la restauración que sólo Dios puede proveer en gracia. Así como la salvación está condicionada a la fe (creer en Cristo), la restauración depende de la confesión del pecado. Los creyentes tienen la seguridad de que Dios perdonará y purificará y es perfectamente justo al hacerlo debido a la expiación completa proporcionada en Cristo. La confesión es el lado humano, pero en el lado divino el apóstol Juan continúa en 1 Juan 2:1-2 hablando de la defensa de Cristo como Sumo Sacerdote del creyente en el cielo: "Hijitos míos, os escribo esto para que no pequéis. Pero si alguno peca, tenemos a uno que habla al Padre en nuestra defensa: Jesucristo, el Justo. Él es el sacrificio expiatorio por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo."
Aunque el perdón es por gracia, se advierte a los creyentes que no continúen en el pecado, porque Dios disciplinará a Sus hijos que se apartan de Él. A este respecto, Pablo instruyó a la iglesia de Corinto en 1 Corintios 11:31-32: "Pero si nos juzgáramos a nosotros mismos, no caeríamos bajo juicio. Cuando somos juzgados por el Señor, estamos siendo disciplinados para que no seamos condenados con el mundo". Como indica Hebreos 12:5-6, la disciplina de Dios no debe tomarse a la ligera. Pedro exhorta a los cristianos a no sufrir como pecadores (1 Pedro 4:14-15). Estar lleno del Espíritu implica someterse y luego, siempre que haya desviación de la voluntad de Dios, confesar el pecado.
Probablemente el aspecto más difícil de la vida espiritual es obedecer plenamente la exhortación que se encuentra en Gálatas 5:16 ("Digo, pues: Vivid por el Espíritu, y no satisfaréis los deseos de la naturaleza pecaminosa"). La palabra "vivir" es literalmente "caminar" (ver RV y RVA). Caminar por el Espíritu implica dependencia continua. Cuando las personas caminan físicamente, dependen de la fuerza de sus miembros para sostener su cuerpo. Los cristianos que van por la vida deben igualmente caminar espiritualmente en constante dependencia del Espíritu Santo. Las variaciones en la dependencia consciente de Él corresponden a las variaciones en la experiencia de las personas de estar llenas del Espíritu. La exhortación enseña claramente que la vida espiritual debe vivirse momento a momento en relación con el Espíritu Santo como fuente de fuerza y dirección para la vida del cristiano. El programa de Dios para la santificación del cristiano debe considerarse en el contexto de la doctrina del Espíritu Santo, tanto en la salvación como en la vida cotidiana del cristiano, con pleno reconocimiento, por una parte, de la nueva naturaleza del creyente asegurada en la salvación y, por otra, de la naturaleza pecaminosa del creyente arrastrada de la vida anterior.
LA EXPERIENCIA RESULTANTE DE LA SANTIFICACIÓN PROGRESIVA
Aunque un creyente en Cristo todavía tiene el potencial para cometer pecados graves y personalmente no puede alcanzar nada que corresponda a la norma de santificación de Dios, sin embargo, debido a la presencia interior del Espíritu Santo y Su poder y dirección, un cristiano puede crecer progresivamente en la santificación. Aunque la vieja naturaleza está presente, por el poder del Espíritu la nueva naturaleza puede ser capacitada para manifestar el fruto del Espíritu, a saber, "amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y dominio propio" (Gal. 5:22-23). Este fruto del Espíritu, que se manifestó de forma suprema en Cristo, es posible para un creyente, no por sus propias fuerzas o por su nueva naturaleza, sino como resultado de que el Espíritu de Dios utiliza el cuerpo humano como instrumento suyo para manifestar estas evidencias de la gracia de Dios. En este sentido, un creyente puede ser semejante a Cristo, incluso en esta vida. Este fruto del Espíritu también está relacionado con la unión vital del creyente con Cristo, como se ilustra en el discurso de Cristo sobre la vid y los sarmientos (Juan 15). Los creyentes, por su relación tanto con Cristo como con el Espíritu Santo, pueden dar fruto, pero, como ilustra la dependencia del sarmiento respecto de la vid, dependen al mismo tiempo del Espíritu Santo para la manifestación de cualquier evidencia de santificación en sus vidas.
La santificación progresiva de los creyentes también resulta en su servicio para Dios. Las Escrituras son claras en cuanto a que cada aspecto del ministerio de los creyentes en favor de Dios es resultado de la obra del Espíritu y parte de su creciente santificación. Como se mencionó anteriormente, los cristianos, al aplicar la Palabra de Dios, pueden ser guiados en cuanto a la voluntad particular de Dios para sus vidas. La guía se convierte en una de las evidencias más importantes, no sólo de la salvación, sino también de la espiritualidad. La santificación progresiva también trae consigo una creciente seguridad de que uno es hijo de Dios. Como menciona Pablo en Romanos 8:16, "El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios". Aunque las Escrituras enseñan que los cristianos están seguros de su salvación como obra de Dios, su experiencia y seguridad de la salvación a menudo están relacionadas con su caminar con el Señor y el ministerio del Espíritu en ellos.
El Espíritu Santo ministra también en la verdadera adoración, en la que los cristianos pueden elevar su corazón en adoración y alabanza a Dios, que es la fuente de toda su gracia y bendición. En relación con la llenura del Espíritu, Efesios 5:19-20 habla de la adoración en forma de "salmos, himnos y cánticos espirituales".
La vida de oración del creyente está igualmente relacionada con el ministerio del Espíritu Santo. Dado que a menudo ignoramos nuestras verdaderas necesidades espirituales, el Espíritu de Dios, según Romanos 8:26, tiene que ayudarnos en nuestra oración a Dios y ofrece intercesión en nuestro favor. Su ministerio para con nosotros como creyentes revela nuestras verdaderas necesidades espirituales y nos dirige en la búsqueda de la guía y la voluntad de Dios para nuestra vida.
El Espíritu de Dios, en su santificación progresiva, también hace posible el servicio del cristiano al Señor como fuente para otros de los "torrentes de agua viva" que Cristo predijo en Juan 7:38-39. La fuente inagotable de esta agua es el propio Espíritu Santo. La fuente inagotable de esta agua es el mismo Espíritu Santo. A partir del Espíritu de Dios obrando en el creyente en un ministerio sin trabas, se puede realizar una obra poderosa para Dios.
LA RELACIÓN ENTRE LA GRACIA SOBERANA Y LA RESPONSABILIDAD HUMANA
La cuestión de la interrelación entre la gracia soberana y la responsabilidad humana es intrínseca a toda la consideración de la santificación divina. Característicamente, la teología arminiana enfatiza la responsabilidad humana y la teología calvinista enfatiza la soberanía divina. Todos están de acuerdo, sin embargo, en que la gracia es esencial para que un incrédulo se convierta en cristiano. Las diferencias surgen a la hora de explicar cómo opera esta gracia en el momento de la salvación. Los estudiosos cuidadosos del tema coinciden en que hay elementos esencialmente inescrutables en el proceso de que una persona caída crea en Cristo y encuentre la salvación, pero algunos aspectos requieren definición.
Los calvinistas asumen confiadamente, a partir de abundantes Escrituras, que los que se salvan han sido elegidos para la salvación antes de la fundación del mundo. Fue el propósito soberano de Dios que los individuos elegidos, en algún momento de su vida, llegaran al momento de la salvación completa en Cristo. La pregunta es cómo alguien que está muerto espiritualmente e incapaz de fe llega al lugar de creer y ser salvo.
Cristo declaró en el Cenáculo que, cuando viniera el Espíritu de Dios, se ocuparía de este problema, pues "convencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio: de pecado, porque los hombres no creen en mí; de justicia, porque me voy al Padre, donde ya no me veis; y de juicio, porque el príncipe de este mundo ya está condenado" (Juan 16:8-11). Interpretado correctamente, este pasaje trata de la experiencia de los individuos antes de la conversión e indica un proceso por el cual el Espíritu Santo revela graciosamente a las personas caídas la naturaleza de la salvación y su necesidad de ella. Sin embargo, una persona puede experimentar la convicción sin venir a Cristo como Salvador. En términos teológicos, la obra de convicción del Espíritu es preparatoria más que eficaz en la salvación. Las Escrituras indican que en el momento de la salvación una persona no salva cree en Cristo. El Evangelio de Juan se refiere repetidamente a la necesidad de la fe en Cristo para la salvación. Según Juan 20:31, el propósito principal del escrito de Juan era "que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y que creyendo tengáis vida en su nombre." Pero, ¿cómo puede creer una persona caída que está muerta en pecado?
La respuesta que dan tanto los arminianos como los calvinistas es que la gracia se administra, aunque las Escrituras no dejan del todo claro cómo se lleva a cabo. La gracia de Dios en la salvación es a la vez sobrenatural y eficaz. Los calvinistas, en consecuencia, se refieren a ella como eficaz, o irresistible, y los arminianos se refieren a ella como suficiente.
La controversia entre arminianos y calvinistas culminó en el Sínodo de Dort (1618-19), en el que se condenó el arminianismo y se afirmó el calvinismo en los términos más enérgicos posibles. En el proceso, surgió una confusión entre la gracia administrada para capacitar a una persona para creer y la regeneración, que es la concesión de la vida eterna a los creyentes, ya que el sínodo parece haber identificado ambas como la misma. Los calvinistas más moderados, sin embargo, aunque están de acuerdo en que la obra de Dios en la gracia y la regeneración ocurren al mismo tiempo, ven una relación causa-efecto que hace de la gracia el poder capacitador dado a una persona para creer y la regeneración como resultado de creer. El Sínodo de Dort parece enseñar que la regeneración precede a la fe, y en este caso prevalece la soberanía de Dios y una persona, a todos los efectos prácticos, es un robot que no participa activamente en su propia salvación.
Este énfasis en la soberanía de Dios y en la salvación como algo que es enteramente obra de Dios se traslada a veces a la doctrina de la santificación. Algunos calvinistas han adoptado históricamente la postura de que la predicación mundial del Evangelio era innecesaria (si Dios eligió a las personas para la salvación, Él se encargaría de que se salvaran), y algunos han considerado igualmente la santificación como una obra soberana de Dios en la que los seres humanos participan sólo incidentalmente. Aunque la mayoría de los calvinistas permiten un lugar para la responsabilidad humana, la tendencia a enfatizar la soberanía de Dios a expensas de la interacción humana ha seguido impregnando, hasta cierto punto, el enfoque calvinista de la santificación.
Algunas de las diferencias típicas entre el enfoque agustiniano-dispensacional de la santificación y el de la teología reformada contemporánea se reflejan en la crítica de B. B. Warfield al libro de Lewis Sperry Chafer He That is Spiritual. En su reflexiva crítica, que apareció poco después de la publicación original del libro, Warfield considera que Chafer, en gran medida, utiliza toda la jerga de los maestros de la Vida Superior. También en él oímos hablar de dos clases de cristianos, a los que designa respectivamente "hombre carnal" y "hombre espiritual", basándose en una interpretación errónea de 1 Cor. 2:9 ss. (pp. 8, 109, 146); y se nos dice que el paso de uno a otro está a nuestra elección, siempre que queramos "reclamar" el grado superior "por la fe" (p. 146).
El Espíritu de Dios, en su santificación progresiva, también hace posible el servicio del cristiano al Señor como fuente para otros de los "torrentes de agua viva" que Cristo predijo en Juan 7:38-39. La fuente inagotable de esta agua es el propio Espíritu Santo. La fuente inagotable de esta agua es el mismo Espíritu Santo. A partir del Espíritu de Dios obrando en el creyente en un ministerio sin trabas, se puede realizar una obra poderosa para Dios.
LA RELACIÓN ENTRE LA GRACIA SOBERANA Y LA RESPONSABILIDAD HUMANA
La cuestión de la interrelación entre la gracia soberana y la responsabilidad humana es intrínseca a toda la consideración de la santificación divina. Característicamente, la teología arminiana enfatiza la responsabilidad humana y la teología calvinista enfatiza la soberanía divina. Todos están de acuerdo, sin embargo, en que la gracia es esencial para que un incrédulo se convierta en cristiano. Las diferencias surgen a la hora de explicar cómo opera esta gracia en el momento de la salvación. Los estudiosos cuidadosos del tema coinciden en que hay elementos esencialmente inescrutables en el proceso de que una persona caída crea en Cristo y encuentre la salvación, pero algunos aspectos requieren definición.
Los calvinistas asumen confiadamente, a partir de abundantes Escrituras, que los que se salvan han sido elegidos para la salvación antes de la fundación del mundo. Fue el propósito soberano de Dios que los individuos elegidos, en algún momento de su vida, llegaran al momento de la salvación completa en Cristo. La pregunta es cómo alguien que está muerto espiritualmente e incapaz de fe llega al lugar de creer y ser salvo.
Cristo declaró en el Cenáculo que, cuando viniera el Espíritu de Dios, se ocuparía de este problema, pues "convencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio: de pecado, porque los hombres no creen en mí; de justicia, porque me voy al Padre, donde ya no me veis; y de juicio, porque el príncipe de este mundo ya está condenado" (Juan 16:8-11). Interpretado correctamente, este pasaje trata de la experiencia de los individuos antes de la conversión e indica un proceso por el cual el Espíritu Santo revela graciosamente a las personas caídas la naturaleza de la salvación y su necesidad de ella. Sin embargo, una persona puede experimentar la convicción sin venir a Cristo como Salvador. En términos teológicos, la obra de convicción del Espíritu es preparatoria más que eficaz en la salvación. Las Escrituras indican que en el momento de la salvación una persona no salva cree en Cristo. El Evangelio de Juan se refiere repetidamente a la necesidad de la fe en Cristo para la salvación. Según Juan 20:31, el propósito principal del escrito de Juan era "que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y que creyendo tengáis vida en su nombre." Pero, ¿cómo puede creer una persona caída que está muerta en pecado?
La respuesta que dan tanto los arminianos como los calvinistas es que la gracia se administra, aunque las Escrituras no dejan del todo claro cómo se lleva a cabo. La gracia de Dios en la salvación es a la vez sobrenatural y eficaz. Los calvinistas, en consecuencia, se refieren a ella como eficaz, o irresistible, y los arminianos se refieren a ella como suficiente.
La controversia entre arminianos y calvinistas culminó en el Sínodo de Dort (1618-19), en el que se condenó el arminianismo y se afirmó el calvinismo en los términos más enérgicos posibles. En el proceso, surgió una confusión entre la gracia administrada para capacitar a una persona para creer y la regeneración, que es la concesión de la vida eterna a los creyentes, ya que el sínodo parece haber identificado ambas como la misma. Los calvinistas más moderados, sin embargo, aunque están de acuerdo en que la obra de Dios en la gracia y la regeneración ocurren al mismo tiempo, ven una relación causa-efecto que hace de la gracia el poder capacitador dado a una persona para creer y la regeneración como resultado de creer. El Sínodo de Dort parece enseñar que la regeneración precede a la fe, y en este caso prevalece la soberanía de Dios y una persona, a todos los efectos prácticos, es un robot que no participa activamente en su propia salvación.
Este énfasis en la soberanía de Dios y en la salvación como algo que es enteramente obra de Dios se traslada a veces a la doctrina de la santificación. Algunos calvinistas han adoptado históricamente la postura de que la predicación mundial del Evangelio era innecesaria (si Dios eligió a las personas para la salvación, Él se encargaría de que se salvaran), y algunos han considerado igualmente la santificación como una obra soberana de Dios en la que los seres humanos participan sólo incidentalmente. Aunque la mayoría de los calvinistas permiten un lugar para la responsabilidad humana, la tendencia a enfatizar la soberanía de Dios a expensas de la interacción humana ha seguido impregnando, hasta cierto punto, el enfoque calvinista de la santificación.
Algunas de las diferencias típicas entre el enfoque agustiniano-dispensacional de la santificación y el de la teología reformada contemporánea se reflejan en la crítica de B. B. Warfield al libro de Lewis Sperry Chafer He That is Spiritual. En su reflexiva crítica, que apareció poco después de la publicación original del libro, Warfield considera que Chafer, en gran medida, utiliza toda la jerga de los maestros de la Vida Superior. También en él oímos hablar de dos clases de cristianos, a los que designa respectivamente "hombre carnal" y "hombre espiritual", basándose en una interpretación errónea de 1 Cor. 2:9 ss. (pp. 8, 109, 146); y se nos dice que el paso de uno a otro está a nuestra elección, siempre que queramos "reclamar" el grado superior "por la fe" (p. 146).
Warfield se opone al punto de vista de Chafer porque lo considera una mezcla de teología arminiana y calvinista. Según Warfield,
Estos dos sistemas religiosos son totalmente incompatibles. El uno es el producto de la Reforma Protestante y no conoce otro poder determinante en la vida religiosa que la gracia de Dios; el otro viene directamente del laboratorio de John Wesley, y en todas sus formas -modificaciones y mitigaciones por igual- sigue siendo incurablemente arminiano, sometiendo todas las obras de gracia de Dios a la determinación humana. Ambas pueden unirse tan poco como el fuego y el agua.
En general, los dispensacionalistas, aunque suelen ser calvinistas, se oponen a que la conversión y la santificación sean totalmente actos soberanos de Dios, sin participación humana. Aunque están de acuerdo en que tanto la conversión como la santificación fluyen de la gracia de Dios y que es imposible que las personas logren cualquiera de las dos por sí mismas, los dispensacionalistas sostienen que las muchas exhortaciones de las Escrituras carecen de sentido si no hay alguna responsabilidad humana asociada con estos aspectos de la salvación. Eliminar el elemento de la responsabilidad humana es llevar la soberanía de Dios más allá de lo que indica la Biblia. La verdad es que Dios ha dado soberanamente a los seres humanos una voluntad que, en el caso de los cristianos, ha sido sobrenatural y graciosamente capacitada para tomar decisiones. Estas elecciones son críticas para la experiencia de santificación de una persona en esta vida presente. La perspectiva agustino-dispensacional contemporánea de la santificación no abarca el arminianismo, sino un tipo de calvinismo más moderado que el que aprobó el Sínodo de Dort. El punto de vista de Chafer sobre la santificación y la vida espiritual, en lugar de ser ambiguo y contradictorio, en realidad aúna la soberanía de Dios y la responsabilidad humana, asumida en la Escritura en cada exhortación.
Al comprender la obra de Dios en la conversión, debemos equilibrar el acto soberano de Dios y la respuesta humana del hombre en obediencia. En la santificación también, las Escrituras afirman que Dios es el santificador y que Él logra en los individuos lo que ellos no podrían lograr por sí mismos. Al mismo tiempo, sin embargo, las Escrituras son igualmente claras en que las personas son responsables de responder a la verdad de Dios y a la obra del Espíritu Santo, que permite a Dios llevar a cabo su programa de santificación. En la revelación del Nuevo Testamento de la gracia de Dios manifestada en Cristo, una persona nunca es puesta bajo las bendiciones condicionales delineadas en el pacto mosaico, donde la bendición estaba condicionada a la obediencia.
En el Nuevo Testamento, sin embargo, la experiencia de la santificación está claramente condicionada a la respuesta de cada uno a la santificación que el Espíritu Santo se propone proporcionar. En consecuencia, el Nuevo Testamento está lleno de exhortaciones que animan a los creyentes a responder a la voluntad revelada de Dios y, por fe y apropiación, a valerse del poder del Espíritu Santo que mora en nosotros, del poder de la Palabra de Dios y de todos los demás elementos de la experiencia contemporánea de la gracia. Aunque la santificación es obra de Dios en el corazón de un individuo, sólo se logra en armonía con la respuesta humana. La mayoría de los eruditos están de acuerdo, sin embargo, en que a pesar de una respuesta imperfecta a la gracia de Dios y una santificación imperfecta resultante en esta vida, la posición de los creyentes en la presencia de Dios en el cielo será perfecta, no por el logro humano, sino por la gracia divina de Dios y el propósito soberano de Dios de hacerlos semejantes a Cristo. Mientras que la santificación en nuestra vida presente está soberanamente determinada por Dios para estar condicionada a la respuesta humana, la santificación final está asegurada, independientemente de las imperfecciones humanas.
MÁXIMA PERFECCIÓN EN EL CIELO
Aunque los cristianos pueden tener una perfección relativa en esta vida y a menudo pueden manifestar la piedad de manera significativa, el grado de su perfección es limitado hasta que estén en la presencia de Dios en el cielo. Esta verdad se enseña claramente en las Escrituras, aunque relativamente pocos pasajes tratan de ella directamente. Efesios 5:25-27 es uno de esos pasajes. Trata de toda la obra de Cristo por Su iglesia, incluyendo Su muerte en la cruz, Su obra actual de santificación y Su perfeccionamiento futuro de la iglesia. Él "se la presentará [la iglesia] a sí mismo como una iglesia resplandeciente, sin mancha ni arruga ni ningún otro defecto, sino santa e irreprensible". En el cielo el creyente será tan perfecto como Cristo. El apóstol Juan también habla de esta condición cuando afirma: "Pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es" (1 Juan 3:2). Aunque la posición actual de los creyentes en Cristo es perfecta, su estado espiritual mantiene cierta imperfección hasta que estén en la presencia de Dios en el cielo. En ese momento, su naturaleza pecaminosa dejará de existir y el pecado desaparecerá para siempre de su experiencia espiritual.
En la Escritura, de principio a fin, la santificación es obra de Dios para los seres humanos, y no obra de ellos para Él. Se fundamenta en la muerte de Cristo, que la hace posible. Continúa en el ministerio actual del Espíritu Santo en la vida del cristiano y se perfecciona finalmente cuando el cristiano está en la presencia de Dios, libre para siempre del pecado, con su culpa y su mancha. El creyente está destinado a reflejar para siempre la santidad de Dios, como ejemplo de lo que la gracia de Dios puede hacer. La doctrina cristiana de la santificación está separada para siempre del logro humano y, por lo tanto, está totalmente alejada de todos los sistemas legalistas de las religiones no cristianas. Al final, la santificación es todo para la gloria de Dios y una evidencia de Sus perfecciones infinitas.
BIBLIOGRAFÍA
Chafer, Lewis S. Teología Sistemática. 8 vols. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1947-48.
Dunn, James D. G. Bautismo en el Espíritu Santo. Naperville, Illinois: Allenson, 1970.
Hegre, T. A. La cruz y la santificación. Minneapolis: Bethany Fellowship, 1960.
Kuyper, Abraham. La obra del Espíritu Santo. Trans. Henri de Vries. New York: Funk & Wagnalls, 1900.
Needham, David C. Birthright. Portland: Multnomah, 1979.
Ryrie, Charles C. Equilibrando la vida cristiana. Chicago: Moody, 1969.
Walvoord, John F. El Espíritu Santo. Findley, Ohio: Dunham, 1958.
Warfield, Benjamin B. La persona y la obra de Cristo. Ed. Samuel C. Craig. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1950.
Estos dos sistemas religiosos son totalmente incompatibles. El uno es el producto de la Reforma Protestante y no conoce otro poder determinante en la vida religiosa que la gracia de Dios; el otro viene directamente del laboratorio de John Wesley, y en todas sus formas -modificaciones y mitigaciones por igual- sigue siendo incurablemente arminiano, sometiendo todas las obras de gracia de Dios a la determinación humana. Ambas pueden unirse tan poco como el fuego y el agua.
En general, los dispensacionalistas, aunque suelen ser calvinistas, se oponen a que la conversión y la santificación sean totalmente actos soberanos de Dios, sin participación humana. Aunque están de acuerdo en que tanto la conversión como la santificación fluyen de la gracia de Dios y que es imposible que las personas logren cualquiera de las dos por sí mismas, los dispensacionalistas sostienen que las muchas exhortaciones de las Escrituras carecen de sentido si no hay alguna responsabilidad humana asociada con estos aspectos de la salvación. Eliminar el elemento de la responsabilidad humana es llevar la soberanía de Dios más allá de lo que indica la Biblia. La verdad es que Dios ha dado soberanamente a los seres humanos una voluntad que, en el caso de los cristianos, ha sido sobrenatural y graciosamente capacitada para tomar decisiones. Estas elecciones son críticas para la experiencia de santificación de una persona en esta vida presente. La perspectiva agustino-dispensacional contemporánea de la santificación no abarca el arminianismo, sino un tipo de calvinismo más moderado que el que aprobó el Sínodo de Dort. El punto de vista de Chafer sobre la santificación y la vida espiritual, en lugar de ser ambiguo y contradictorio, en realidad aúna la soberanía de Dios y la responsabilidad humana, asumida en la Escritura en cada exhortación.
Al comprender la obra de Dios en la conversión, debemos equilibrar el acto soberano de Dios y la respuesta humana del hombre en obediencia. En la santificación también, las Escrituras afirman que Dios es el santificador y que Él logra en los individuos lo que ellos no podrían lograr por sí mismos. Al mismo tiempo, sin embargo, las Escrituras son igualmente claras en que las personas son responsables de responder a la verdad de Dios y a la obra del Espíritu Santo, que permite a Dios llevar a cabo su programa de santificación. En la revelación del Nuevo Testamento de la gracia de Dios manifestada en Cristo, una persona nunca es puesta bajo las bendiciones condicionales delineadas en el pacto mosaico, donde la bendición estaba condicionada a la obediencia.
En el Nuevo Testamento, sin embargo, la experiencia de la santificación está claramente condicionada a la respuesta de cada uno a la santificación que el Espíritu Santo se propone proporcionar. En consecuencia, el Nuevo Testamento está lleno de exhortaciones que animan a los creyentes a responder a la voluntad revelada de Dios y, por fe y apropiación, a valerse del poder del Espíritu Santo que mora en nosotros, del poder de la Palabra de Dios y de todos los demás elementos de la experiencia contemporánea de la gracia. Aunque la santificación es obra de Dios en el corazón de un individuo, sólo se logra en armonía con la respuesta humana. La mayoría de los eruditos están de acuerdo, sin embargo, en que a pesar de una respuesta imperfecta a la gracia de Dios y una santificación imperfecta resultante en esta vida, la posición de los creyentes en la presencia de Dios en el cielo será perfecta, no por el logro humano, sino por la gracia divina de Dios y el propósito soberano de Dios de hacerlos semejantes a Cristo. Mientras que la santificación en nuestra vida presente está soberanamente determinada por Dios para estar condicionada a la respuesta humana, la santificación final está asegurada, independientemente de las imperfecciones humanas.
MÁXIMA PERFECCIÓN EN EL CIELO
Aunque los cristianos pueden tener una perfección relativa en esta vida y a menudo pueden manifestar la piedad de manera significativa, el grado de su perfección es limitado hasta que estén en la presencia de Dios en el cielo. Esta verdad se enseña claramente en las Escrituras, aunque relativamente pocos pasajes tratan de ella directamente. Efesios 5:25-27 es uno de esos pasajes. Trata de toda la obra de Cristo por Su iglesia, incluyendo Su muerte en la cruz, Su obra actual de santificación y Su perfeccionamiento futuro de la iglesia. Él "se la presentará [la iglesia] a sí mismo como una iglesia resplandeciente, sin mancha ni arruga ni ningún otro defecto, sino santa e irreprensible". En el cielo el creyente será tan perfecto como Cristo. El apóstol Juan también habla de esta condición cuando afirma: "Pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es" (1 Juan 3:2). Aunque la posición actual de los creyentes en Cristo es perfecta, su estado espiritual mantiene cierta imperfección hasta que estén en la presencia de Dios en el cielo. En ese momento, su naturaleza pecaminosa dejará de existir y el pecado desaparecerá para siempre de su experiencia espiritual.
En la Escritura, de principio a fin, la santificación es obra de Dios para los seres humanos, y no obra de ellos para Él. Se fundamenta en la muerte de Cristo, que la hace posible. Continúa en el ministerio actual del Espíritu Santo en la vida del cristiano y se perfecciona finalmente cuando el cristiano está en la presencia de Dios, libre para siempre del pecado, con su culpa y su mancha. El creyente está destinado a reflejar para siempre la santidad de Dios, como ejemplo de lo que la gracia de Dios puede hacer. La doctrina cristiana de la santificación está separada para siempre del logro humano y, por lo tanto, está totalmente alejada de todos los sistemas legalistas de las religiones no cristianas. Al final, la santificación es todo para la gloria de Dios y una evidencia de Sus perfecciones infinitas.
BIBLIOGRAFÍA
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John F. Walvoord, "The Augustinian-Dispensational Perspective," in Five Views on Sanctification, ed. Stanley N. Gundry, Zondervan Counterpoints Collection (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987),
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