JHVH, Jesús, el Espiritu Santo

JHVH, Jesús, el Espiritu Santo La vision de Isaias citada por Juan y Pablo

JHVH, Jesús, el Espiritu Santo

El tiempo de Dios!

Preguntó un pastor en mayo pasado, predicando en la convención juvenil, ¿Qué pensaría y sentiría Jesús en esos años en los que se mantuvo al lado de sus padres, sabiendo que el mundo estaba con urgencia necesitado de él, esperando el momento decisivo para darse a conocer en el ministerio público?

Interesante pregunta.

Me respondí para mis adentros: "Lo mismo que siento yo cuando estoy clavando puntillas durante días enteros, sabiendo que Dios me ha llamado predicar su Palabra de tiempo completo."

Pero confiar en Dios implica también confiar en su tiempos...

Dios nos abrirá puertas!

Jonatán

Jonatán, hijo de Saúl (יוֹנָתָן, yonathan; יְהוֹנָתָן, yehonathan). El hijo mayor del rey Saúl.

Etimología

El nombre hebreo yônātān o yĕhônātān combina el nombre divino yhwh y la palabra raíz nātan, que significa "dar". El nombre Jonatán significa entonces "Yavé ha dado".

Relato bíblico

Jonatán aparece en la narrativa de Samuel sin presentación. Como uno de los jefes de Saúl que derrota a los Filisteos (1 Sam 13:2–3), se lo describe como un valiente líder militar; él y su escudero se infiltran en una guarnición filistea (1 Sam 14:1–23). Hay un conflicto entre Saúl y Jonatán debido a que Jonatán come miel y rompe inadvertidamente el juramento de Saúl (1 Sam 14:24–30). Saúl pretende matar a su hijo pero el pueblo intercede a favor de Jonatán (1 Sam 14:43–45).

A Jonatán se lo conoce mejor por su amistad con David. 1 Sam 18:1 declara que la vida de Jonatán está "ligada" (נִקְשְׁרָה, niqsherah) con la de David; una frase que también se usa cuando Judá se entrega en garantía para proteger a Benjamín (Gén 44:30). Jonatán y David realizan por lo menos tres diferentes pactos entre sí:

1. Hacen un pacto poco después que David mata a Goliat (1 Sam 18:3–4).

2. Realizan otro pacto cuando Jonatán hace jurar a David que será bondadoso con sus descendientes porque lo ayudó a escapar de Saúl (1 Sam 20:3–17).

3. Hacen un tercer pacto cuando David está huyendo de Saúl en el desierto de Zif (1 Sam 23:15–18).

En diversas oportunidades Jonatán intentó reconciliar a su padre con David. Después que Saúl expresó su deseo de matar a David, Jonatán convenció a Saúl para que cambiara de idea hablando bien de David (1 Sam 19:4–7). Más tarde Jonatán ayudó a David a determinar si Saúl todavía tenía intenciones de matarlo, lo que despertó la ira de Saúl (1 Sam 20:18–42). Jonatán también instó a David a esconderse de Saúl (1 Sam 23:16–17).

Durante el conflicto entre David y Saúl, Jonatán se mantuvo leal a su padre aunque reconocía que Dios había elegido a David. Lo mataron en una batalla contra los filisteos junto con su padre y sus hermanos (1 Sam 31:1–6). Después de la muerte de Jonatán, David se lamentó por él y lo llamó hermano (2 Sam 1:17–27). David cumplió su voto con Jonatán mostrando bondad para con su hijo Mefi-boset (2 Sam 9:1–13).

Problemas en el relato

Hay temas vinculados con la precisión histórica y lógica de la descripción de Jonatán en el relato de 1 Samuel. Particularmente se observa que repetidamente Jonatán cumple un papel específico en una escena y luego desaparece del relato sin ninguna explicación.

La batalla de Micmas. El primer asunto relacionado con Jonatán aparece en 1 Sam 14, que describe la batalla de Micmas y que Jonatán rompe inadvertidamente el voto que Saúl había hecho sobre no probar alimento. Edelman señala que históricamente, Jonatán no podría haber tenido ni siquiera la edad suficiente para luchar en una batalla (Edelman, Jonathan, 946). Más significativo aún, la batalla misma y el papel que juega Jonatán en el texto parecen innecesarios dada la declaración profética de Samuel en 1 Sam 13:13–14, que rechaza implícitamente a Jonatán y a todos los hijos de Saúl (ver también 1 Sam 15:28). Barbara Green afirma que la acusación de Jonatán sobre la insensatez de Saúl en relación al voto de no comer, es a la vez inesperado y poco común para alguien de la talla de Jonatán (Green, Mighty Fallen, 245). Después que el pueblo rescata a Jonatán de manos de Saúl en 1 Sam 14:45, el relato pasa abruptamente de Jonatán a Saúl. Y no se vuelve a mencionar a Jonatán hasta 1 Sam 18.

Las dos presentaciones de David. Jonatán aparece en el relato dos veces después del encuentro de David con Goliat (1 Sam 18:1–4; 19:1–7). 1 Sam 18:1–4 describe la manera en que David llega a tener el favor en la casa de Saúl. 1 Sam 18:2 afirma que "Saúl lo tomó [a David] aquel día, y no le dejó volver a casa de su padre", afirmación problemática si se tiene en cuenta que Saúl ya había conocido a David y lo había retenido en la corte real en 1 Sam 16:14–23. 1 Sam 18:3–4 continúa describiendo a Jonatán que viste a David con su manto y su armadura. Estas acciones parecen redundantes dado que Saúl ya había vestido a David con su propia túnica y sus armas (aunque David finalmente las rechaza; 1 Sam 17:38–39). No hay ninguna otra mención sobre Jonatán antes o después de su aparición, a pesar de sus heroicos esfuerzos previos en la batalla y de su posible disposición a luchar contra Goliat. El relato continúa inmediatamente después de la batalla en 1 Sam 18:6, como si 1 Sam 18:1–5 jamás hubiera ocurrido.

La siguiente aparición de Jonatán es en 1 Sam 19:1–7, donde Jonatán conversa brevemente con Saúl en relación con el plan de Saúl de matar a David. Jonatán primero aconseja a David que se esconda en un campo mientras él habla con Saúl. Jonatán luego habla con Saúl en el mismo campo donde David se hallaba escondido. Pareciera que Jonatán arriesga la vida de David al traer a Saúl a las proximidades del escondite de David antes de que Saúl hubiera jurado no matarlo, lo cual genera dudas sobre la veracidad de la escena.

El mensaje de las flechas. El siguiente episodio problemático es 1 Sam 20, que relata la advertencia de Jonatán a David en relación con las intenciones de Saúl. En general la escena provee poca información nueva, dado que el lector ya sabe de las intenciones de Saúl de matar a David. Es un poco sorprendente que Jonatán abandone tan rápidamente la defensa de su padre en 1 Sam 20:4. Pero el aspecto más problemático tiene que ver con el plan que organizan Jonatán y David vinculado con las flechas. La escena probablemente tenía la intención de describir el momento en que Jonatán comprende que Saúl aborrece a David, sin embargo, la escena se contradice a sí misma. Las flechas estaban destinadas a ser el medio por el que Jonatán le comunicaría a David los sentimientos de Saúl sin poner en peligro la vida de David. Sin embargo David sale de su escondite en 1 Sam 20:41–42 y habla con Jonatán de todas maneras, anulando efectivamente toda la escena de las flechas.

La última aparición de Jonatán se encuentra en 1 Sam 23:16–18. Esta escena también parece redundante dado el carácter definitivo de la separación de David y Jonatán en 1 Sam 20. Parece afirmar lo obvio: David será rey. Como ocurre con las otras apariciones de Jonatán, no hay ninguna mención de él antes ni después de la escena. Una vez que declara la certeza del reinado de David, Jonatán desaparece del relato hasta su muerte en 1 Sam 31:2.

Jonatán como figura literaria

Jonatán juega un papel literario esencial en 1 y 2 Samuel. No obstante, la naturaleza exacta de ese papel está en debate. Hay dos puntos de vistas generales, y una tercera perspectiva minoritaria:

1. El autor de 1 y 2 Samuel se vale de Jonatán para demostrar la poca valía de Saúl como rey y también para justificar la ascensión de David al trono.

2. Jonatán actúa como mediador entre Saúl y David. Su identificación con ambos hombres le permite transferir adecuadamente el trono de Israel de Saúl a David.

3. Una postura controvertida sostiene que Jonatán juega un papel de homólogo masculino de las esposas de David al tener un afecto romántico por David y por ayudarlo a llegar al trono de Israel.

El papel de Jonatán en la justificación del rechazo de Saúl y del surgimiento de David. Se considera con frecuencia como que las acciones de Jonatán justifican tanto el rechazo de Saúl, como el surgimiento de David. Según esta visión, aunque se puede considerar que David intenta deliberadamente derrocar el reinado de Saúl, el papel de Jonatán en el relato muestra que la llegada de David al trono es necesaria. Jonatán aparece por primera vez en 1 Sam 13:2–3. Israel acaba de confirmar a Saúl como rey y está a punto de entrar en guerra con los filisteos. Jonatán ataca a los filisteos en Gabaa, y debido a que la victoria se atribuye a Saúl, los israelitas se unen a Saúl en Gilgal. Cuando los filisteos se enteran de la reunión de los israelitas acampan en Micmas y se preparan para la guerra. Las acciones de los filisteos siembran el pánico en Saúl y en el ejército, lo cual incita a Saúl a desobedecer a Samuel y a ofrecer sacrificios sin su presencia. Por eso Dios rechaza a Saúl como rey de Israel, lo cual es el inicio de la caída de Saúl.

En 1 Sam 14, Jonatán—no Saúl—estimula a Israel al atacar a una guarnición filistea. Aparentemente Saúl y su ejército todavía temen moverse contra los filisteos a esta altura. Mientras Saúl se acobarda con 600 hombres y un sacerdote, Jonatán y su escudero salen en secreto y matan alrededor de 20 hombres en una acción que recuerda a los jueces de Israel. Completamente confiado en que Dios lo librará, Jonatán ataca a los filisteos y ocasiona que en el ejército filisteo se vuelvan los unos contra los otros. Esto a su vez anima a los israelitas. La victoria inicial de Jonatán demuestra que Saúl es incapaz de confiar en el Señor y guiar adecuadamente a sus hombres. El ungido que supuestamente debía ser Saúl aparentemente resulta ser Jonatán, y da la impresión de que Jonatán sería el reemplazo de Saúl del cual había hablado Samuel en 1 Sam 13:14.

Los hechos posteriores a la batalla apoyan esta postura. Saúl jura insensatamente que cualquiera de sus tropas que pruebe alimentos antes del final del día sería muerto. Jonatán ignorando la maldición come miel y provoca la ira de Saúl. El ejército salva a Jonatán cuando Saúl jura matarlo, negándose a permitir que Saúl lleve adelante un juramento sin sentido matando a su heredero y principal general. Los hombres reconocen que el Señor ha ayudado a Jonatán a obtener la victoria sobre los filisteos, y desafían a su rey al negarse a permitir que Saúl cumpla con su juramento. El deseo de Saúl de matar a Jonatán, quien era inocente y a quien Dios había favorecido, demuestra verdaderamente su falta de razonamiento y de habilidad para reinar. Sus acciones inexplicables contra Jonatán caracterizan a un hombre que ha sido rechazado por Dios.

Primer encuentro con David. Jonatán se encuentra por primera vez con David en 1 Sam 18:1–4 después de que David derrota a Goliat. Este es un punto crucial en el relato porque pareciera que Jonatán le entrega a David su posición como líder del ejército y como posible heredero del trono. Antes de que David derrotara a Goliat, Jonatán era el guerrero renombrado en Israel. Pero David logra algo que el mismo Jonatán implícitamente no podría hacer. Por ese motivo, Jonatán se hace a un costado y hace un pacto con David. Jonatán también se quita la vestidura, la túnica y las armas y se las entrega a David, señalando de esta manera que aprobaba a David.

El relato bíblico no contiene ninguna indicación de que David tomara la iniciativa de hacerse amigo de Jonatán; por lo tanto no se lo puede acusar de tratar de ganarse un poderoso aliado en la corte de Saúl. Las acciones de Jonatán al honrar y amar a David comunican que la asunción de David al trono en 2 Samuel es buena y válida.

Jonatán presentado como el intercesor de David. En 1 Sam 19–20 Jonatán exalta el carácter de David y lo alaba delante de Saúl, afirmando repetidamente la inocencia de David. En 1 Sam 19:1–7 Jonatán declara dos veces que David es inocente de hacerle mal a Saúl, incluso describe a David como un recurso para el reino de Saúl y como un instrumento por medio del cual el Señor ganó la victoria para Israel. La alabanza de Jonatán calma a Saúl y conduce a que se le restituya a David su antiguo lugar en la corte. Más adelante, después que David huye a Ramá para escapar de Saúl, Jonatán proclama la inocencia de David por tercera vez (1 Sam 20:1).

1 Sam 20:13–17 indica que Jonatán comprende que David será rey en lugar de él mismo y de su padre; por lo tanto, Jonatán establece un pacto entre él, David y sus descendientes. Al igual que en su primer encuentro, Jonatán inicia el pacto y prácticamente asegura que David y su linaje gobernarán sobre Israel. Cuando le explica a Saúl la razón de la ausencia de David en el festival de la Luna Nueva, Jonatán declara la inocencia de David por cuarta vez; en respuesta, Saúl declara que ni Jonatán ni su reino se establecerán mientras David viva. Jonatán elude la flecha de su padre y procede a ayudar a David para que escape, recordándole el pacto que han realizado.

Promoción final de David. En 1 Sam 23:15–18—el encuentro final entre Jonatán y David—Jonatán confirma abiertamente el ascenso de David al trono de Israel y borra cualquier duda que pudiera persistir respecto a la inocencia de David. Después de enterarse que Saúl nuevamente busca la vida de David, Jonatán inicia una vez más el contacto con David y se acerca a él en Hores. Allí Jonatán alienta a David, reconoce que será rey y le asegura que Saúl no puede dañarlo. Jonatán reconoce que su futuro no es como rey, sino como segundo al mando. Hace un nuevo pacto con David en 1 Sam 23:18, posiblemente para asegurar su primera posición en la corte de David.

Jonatán como mediador: Una visión alternativa. Otra interpretación del papel de Jonatán es que, al identificarse tanto con Saúl como con David, actúa como mediador entre ambos y ayuda a la transición del reino entre Saúl y David. El rechazo de Saúl y la unción de David como sucesor genera la pregunta sobre cómo será transferido el reino de Saúl a David. La posición de Jonatán como heredero de Saúl presenta otro problema. Como toda la casa de Saúl ha sido rechazada junto con él (1 Sam 13:13–14), David tendrá que tomar el lugar de Jonatán. Sin embargo, Jonatán—al identificarse con Saúl y cumplir su papel—hace lo que Saúl no puede hacer: Entrega su propia posición futura y el reino a David (Jobling, 1 Samuel, 93).

Jonatán proclama rey a David. Jonatán hace lo que Saúl no puede hacer en 1 Sam 14 al derrotar a 20 filisteos y con ello fortalecer al ejército israelita. Después de esta victoria y de la intervención del ejército por el incidente del juramento de Saúl, pareciera que el control del reino israelita está ahora en manos de Jonatán. Jonatán es ahora el representante de Israel en lugar de Saúl. Esto hace que la escena de 1 Sam 18:1–5 sea mucho más importante. La derrota de Goliat por David se suele ver como el momento simbólico en que el poder se transfiere de la casa de Saúl a David. En 1 Sam 18:1–5, Jonatán, como verdadero líder de Israel, se une a David y hace un pacto con él. En un acto que recuerda el de una persona de menor poder (o vasallo) que reconoce el poder mayor (o protector), Jonatán le entrega a David su manto real y su túnica y sus armas reales (Jobling, 1 Samuel, 96). En el fondo, Saúl confirma el nuevo papel de David al traerlo en forma permanente a la corte y convertirlo en un general en jefe. Desde este punto en adelante, la posición de David es más segura gracias a las acciones de mediación de Jonatán.

Compañeros de pacto. En 1 Sam 19:1–7, Jonatán tiene lazos con David, su compañero de pacto y con Saúl, su padre. Después que Saúl se llena de celos contra David y desea matarlo, Jonatán le advierte a David del peligro que corre. Jonatán también convence a Saúl de que no lo mate y salva la vida de David. De esa manera, Jonatán logra proteger la vida de David y darle un consejo sabio a Saúl por medio de su mediación. Como resultado, David regresa a la corte de Saúl y mantiene su posición. 1 Sam 20:2 describe a Jonatán como co-regente con Saúl al registrar que Jonatán afirmaba que Saúl no hacía nada sin antes confiárselo a él. Jonatán demuestra su autoridad y dice abiertamente que David no morirá. Además se somete a David y niega enérgicamente participar en alguna traición contra David 1 Sam 20:9.

1 Sam 20:12–17 muestra que Jonatán se identifica totalmente con David. Jonatán otorga una bendición a David en 1 Sam 20:13 diciendo que el Señor acompañará a David como antes acompañó a su padre. Jonatán también le pide a David que salve su vida, porque sabe que el Señor destruirá a todos los enemigos de David, incluso al mismo Saúl. Cuando Jonatán regresa a la corte en 1 Sam 20:24–33, Saúl identifica a Jonatán con el reinado de Israel y lo utiliza como excusa para decidir quitarle la vida a David. Pero no hace ninguna diferencia entre David y Jonatán cuando arroja su lanza contra su propio hijo. Jonatán completa su propia abdicación al trono de Israel en 1 Sam 23 cuando confirma que en efecto David sería rey sobre Israel, con Jonatán como su segundo al mando.

El rol de género de Jonatán: La perspectiva de Jobling. David Jobling propone que Jonatán cumple el papel de ayudante, femenino y homosexual que promueve la ascensión de David al trono. Quienes se adhieren a esta perspectiva ven el lamento de David por Saúl y Jonatán en 2 Sam 1:19–27 como indicador de que la relación entre David y Jonatán excedía a la pura amistad. De particular interés es 2 Sam 1:26, donde David dice que el amor de Jonatán por él era más maravilloso que el amor de las mujeres. No está claro lo que quiso decir David con esa frase. Algunos comentaristas han aplicado ese versículo al papel literario de Jonatán.

Jobling, por ejemplo, propone que Jonatán juega el mismo papel en el relato que las esposas de David Mical (la propia hermana de Jonatán) y Abigail: Amar a David, salvarlo del peligro y profetizar su reinado sobre Israel (Jobling, 1 Samuel, 162). Mientras que Jonatán cumple las tres cosas, Jobling identifica tanto su pacto con David como el arranque de ira de Saúl en 1 Sam 20:30–34 como posibles indicadores de sentimientos románticos (por lo menos) de parte de Jonatán. Esos sentimientos habrían llevado a Jonatán a ayudar a David a establecerse como rey. Cuando Jonatán realiza el pacto con David, Jonatán es el poder mayor. En la perspectiva de Jobling, el pacto no tiene ningún sentido a menos que Jonatán tenga el papel femenino de amar a David y no querer otra cosa que estar con él, y la muerte de Jonatán permite que ese papel funcione debido a que Jonatán no hubiera podido tener el rol conyugal en el reinado de David (Jobling, 1 Samuel, 164). El papel femenino de Jonatán también explicaría el arrebato de Saúl y su intento de asesinar a Jonatán. Según Jobling, cuando Saúl llama a Jonatán hijo de una perversa y dice que Jonatán avergüenza a su madre, Saúl intenta culpar a la madre de Jonatán por sus acciones, una señal de homofobia (Jobling, 1 Samuel, 161).

Un argumento en contra de la perspectiva de Jobling es que Jonatán y David eran sencillamente más que hermanos, y que Jonatán conocía el plan de Dios de establecer a David sobre la casa de Saúl. Su relación no era otra cosa que la más profunda amistad. Para un análisis más detallado del tema de la amistad entre David y Jonatán, ver el trabajo de Orly Keren "David and Jonathan: A Case of Unconditional Love?" y el de Patricia Tull "Jonathan's Gift of Friendship".

Bibliografía

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J. Chase Franklin

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Saúl

Saúl, rey de Israel (שָׁאוּל, sha'ul). Primer rey de Israel (1 Sam 9:1–11:15).

Tres Saúles

Hay tres hombres llamados Saúl en la Biblia: Saúl, el primer rey de Israel; Saúl, un rey de Edom (Gén 36:37–38; 1 Crón 1:48–49); y Saulo de Tarso (Hech 9), quien se convirtió en el apóstol Pablo (Hech 9, 13). "Saúl" (שָׁאוּל, sha'ul) significa "[el que fue] pedido" pero el significado del nombre no se tiene en cuenta en la descripción de estos hombres.

Saúl fue el primer rey de Israel (alrededor del 1010–970 a.C.). Era el hijo Cis, un hombre rico de la tribu de Benjamín, y era alto y bien parecido (1 Sam 9:1–3). Dios lo eligió para que fuera rey por medio de Samuel y la suerte divina (1 Sam 9–10) y lo reconfirmaron como rey después de una batalla exitosa contra los amonitas en Gilgal (1 Sam 11:14–15). Su actividad clave como rey fue luchar contra los filisteos y los amalecitas (1 Sam 13–15).

Saúl fue un fiel devoto de Dios. Instruyó a los israelitas correctamente en los aspectos del ritual para adorar a Dios (ej., 1 Sam 14:32–34)—una forma que evocaba las leyes mosaicas (Lev 17:10–16; Deut 12:16–25)—construyó altares para adorar a Dios (1 Sam 14:35), y echó de la tierra a los encantadores y adivinos (1 Sam 28:3).

Como resultado de haber tomado una vez el papel de sacerdote (1 Sam 13:8–9) y de haber desobedecido las instrucciones de Samuel de destruir completamente a los amalecitas con todo su ganado (1 Sam 15:3, 9), Dios rechazó a Saúl como rey (1 Sam 13:10–14; 15:10–29) a favor de David (1 Sam 16). Cuando Samuel unge a David como futuro rey, el enfoque de 1 Samuel cambia para presentar a Saúl como un perseguidor de David, quien desea asesinar a David y establecer su propia dinastía (1 Sam 18–27) a pesar de las palabras de Dios sobre que eso nunca ocurriría. Saúl muere en una batalla junto con sus hijos, abandonado por Dios (1 Sam 28, 31).

Después de su muerte, Saúl se desvanece rápidamente del registro del Antiguo Testamento. Se lo menciona únicamente en relación con el trato de David hacia sus descendientes en 2 Samuel: La lucha contra Is-boset, hijo y sucesor de Saúl (2 Sam 2–4); el favor para con Mefi-boset, el hijo de Jonatán y heredero natural de Saúl (2 Sam 9, 19); y la entrega de otros descendientes de Saúl para que sean ahorcados como expiación por un pecado de Saúl que no se relata en 1 Samuel (2 Sam 21:1–14). También se menciona a Saúl como el enemigo de David en los títulos de los Sal 18, 52, 54, 57, 59; y los israelitas posteriores recordaron a Gabaa como hogar y capital de Saúl (Isa 10:29; ver 1 Sam 10:26). Su gobierno se menciona brevemente en el resumen de la historia de Israel que hace Esteban en Hech 7.

Saúl: Fe y fracaso

Por una parte Saúl fue un fiel devoto a Dios, pero por otra lo desobedeció; elegido por Dios, pero rechazado por él. Al comienzo de su reinado lo marcó la controversia, por una parte Samuel y Dios se oponían al pedido de Israel de tener un rey (1 Sam 8, 12), y sin embargo Dios le concede el pedido a Israel mediante la elección de Saúl (1 Sam 9–11). El final de su reinado lo encuentra trágicamente abandonado por Dios y reducido a consultar a una adivina en un intento por encontrar guía (1 Sam 28).

No es claro el motivo por el cual Dios abandonó a Saúl una vez que fue rey: David, su sucesor, también cometió grandes pecados: Adulterio y asesinato (2 Sam 11–12). Sin embargo Dios no rechazó a David. Una posible explicación proviene del tema de Josué-2 Reyes (la así llamada Historia deuteronomista): La fidelidad (o falta de la misma) hacia el pacto determina la respuesta de Dios a Israel. Este motivo también se aplica a los individuos; por ejemplo, en el énfasis de Dios en la obediencia cuando restablece el pacto davídico con Salomón (1 Rey 3, 9, 11). Saúl falló en las responsabilidades del pacto en dos áreas claves:

• Saúl no respetó la santidad trascendente de Dios (a pesar de su preocupación por la santidad ritual), usurpó el papel de sacerdote (1 Sam 13:8–14); y

• Saúl no respetó la santidad moral de Dios; desobedeció un mandato claro de Dios (1 Sam 15).

David, en contraste, respetó ambos aspectos de la santidad de Dios. Nunca tomó el papel de sacerdote, y no desobedeció una instrucción clara de Dios.

El castigo de Saúl tiene un paralelo con Elí (1 Sam 1–4). Elí, el sumo sacerdote, pecó contra Dios cuando no disciplinó a sus hijos que no respetaban el ritual del tabernáculo (2 Sam 2:12–17) y cometían inmoralidades con las mujeres que servían en el tabernáculo (2 Sam 2:22). El castigo de Elí fue la pérdida del sumo sacerdocio hereditario; un claro paralelo con la pérdida del establecimiento de la dinastía de Saúl. El mismo tema aparece en Núm 20:12, donde Dios castiga a Moisés (quien pierde el derecho a entrar a la tierra prometida) por un acto de desobediencia contra una instrucción clara de Dios.

La investigación sobre Saúl

Saúl y 1–2 Samuel. Un aspecto de la investigación sobre Saúl enfoca la naturaleza de 1–2 Samuel como literatura, junto con Jueces-2 Reyes (la "Historia deuteronomista"). En general se ve 1–2 Samuel como propaganda para defender el reinado de David. Este enfoque normalmente afirma que David se valió del asesinato y la intriga para obtener y retener el trono, siendo Saúl y su heredero Is-boset víctimas de la ambición de David (ver 2 Sam 4 por el asesinato de Is-boset y 2 Sam 3 por el asesinato de Abner, el jefe del ejército de Saúl, por Joab; VanderKam, "Davidic Complicity", 521–39; Lemche, "David's Rise", 2–15; Halpern, David's Secret Demons; Steussy, David: Biblical Portraits of Power; Isser, Sword of Goliath). En línea con estas lecturas sobre David, se interpreta a Saúl como un héroe trágico (Edelman, King Saul; Sanford, King Saul). V. P. Long, quien afirma que Saúl no fue víctima de la propaganda davídica ni deuteronomista está contra este punto de vista (Long, Reign and Rejection).

El enfoque de Primero Samuel sobre David ha generado que se considere buena parte, sino todo, 1 Sam 8–31 como ficticio, escrito mucho después por personas asociadas a la escuela deuteronomista (Blenkinsopp, "Did Saul", 1–7); 1–2 Samuel contenía material que la gente de un período muy posterior sencillamente no podía conocer. C. Schäfer-Lichtenberger pone la atención en el testimonio de 1–2 Samuel sobre la administración de Saúl y de David, y sostiene que es diferente de la de los siguientes reyes (Schäfer-Lichtenberger, "Sociological", 78–105). Z. Kallai afirma que las batallas de Saúl representan circunstancias reales (Kallai, "Wars of Saul", 134–44). Moshe Garsiel señala que los judaítas posteriores no podrían haber viajado al reino de Israel del norte luego que los asirios lo destruyeron en el 722 a.C. (Garsiel, "Samuel").

La visión de que la contradicción entre la designación de Saúl y el disgusto de Samuel por la monarquía y el contraste entre la visión positiva (1 Sam 9–10, 13–14) y negativa de la persona de Saúl (1 Sam 12, 15), son el resultado de un trabajo de edición posterior, se relaciona con la naturaleza de 1 Samuel como literatura (Jobling, "Saul's Fall", 367–76; Rudman, "Commissioning Stories", 519–30). Miller y Hayes, por ejemplo, afirman que la descripción positiva de Saúl viene de una fuente mientras que la negativa viene de otra (Miller y Hayes, History, 126–29). 1 Sam 8–15 se puede usar para negar que Saúl fracasó como rey (Brooks, Saul, capítulo 3). Aunque Primero Samuel es una "apología real para David" también describe a Saúl con justicia (Provan, Long y Longman, Biblical History, 214).

La naturaleza del reinado de Saúl. El segundo aspecto que enfoca la investigación es el surgimiento de Israel como un pueblo perceptible en los registros arqueológicos. El reino de Saúl generalmente se describe como semejante a un cacicazgo (Frick, Formation; Na'aman, "Contribution", 17–27; Miller y Hayes, History, 135–43):

• Una administración muy pequeña con puestos claves entre la familia o entre los partidarios leales (1 Sam 14:49–51)

• Mínima actividad constructora

• Un ejército permanente pequeño (1 Sam 14:52)

Esta interpretación del reinado de Saúl se apoya en dos factores:

• La evidencia arqueológica, que muestra que en los siglos once y diez a.C. existían pocas ciudades habitadas, pero hubo un aumento de asentamientos de aldeas en las tierras altas israelitas (Brooks, Saul and the Monarchy, 41–67; Faust, "Abandonment", 147–61; Herr, "Iron Age II", 120–32).

• Los estudios antropológicos de las estructuras de liderazgo en las sociedades tradicionales en el mundo actual (Flanagan, "Chiefs", 47–73).

Raz Kletter sostiene que los modelos antropológicos que se usan son muy simplistas, y Daniel Master afirma que la comprensión moderna de la figura de un "rey" no se puede aplicar a las sociedades antiguas del Levante; por lo tanto el debate "rey versus jefe" es un debate falso (Kletter, "Chronology", 13–21; Master, "State Formation Theory", 117–31). Master también llega a la conclusión de que el reinado de base familiar continúo siendo la forma predominante de organización social en el antiguo Israel. Niels Lemche sostiene que el reinado israelita, junto con el reinado en el Cercano Oriente antiguo más amplio, evolucionó a partir de (y se mantuvo como) estructuras en base al parentesco (Lemche, "From Patronage", 106–20). En otras palabras, no hay diferencia fundamental entre el reinado de Saúl y los posteriores reinados israelitas, incluso si el reinado de Saúl no estuvo centrado en alguna ciudad, como lo fueron los de David o de los anteriores cananeos. Textos del tipo de 2 Sam 8:15–18; 1 Rey 4:1–19; y 2 Crón 11:23 muestran la práctica continuada de mantener el poder dentro de la familia real, o entre personas vinculadas por matrimonio a la familia real.

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Escudriñan, guardaran, no satisfaréis, recibirán

Escudriñan, guardaran, no satisfaréis, recibirán

Escudriñan, guardaran, no satisfaréis, recibirán Tiempos verbales importantes en la interpretación

Amigo

Pastores amigos.
Hay quienes parecen amigos pero se destruyen unos a otros;
el amigo verdadero se mantiene más leal que un hermano.

Nueva Traducción Viviente. (Pr 18:24).

Dicen por ahí que en la cárcel y en el hospital se conoce a los amigos. Ese refrán no lo trató el hermano Elvis Gutierrez en su análisis a dichos y refranes, como sí lo hizo con “mejor solo que mal acompañado”.
Conocido es desde tiempos milenarios que cuando las cosas van bien sobran “los amigos”, pero apenas las cosas comienzan a faltar o a no salir como se añoraba los supuestos amigos también desaparecen, o comienzan a mostrar su verdadera identidad. ¿Dónde estaban los amigos del hijo pródigo cuando se le acabaron sus riquezas?
Creo que un principio básico, elemental, de la sincera amistad es desear el bienestar del otro, y tratar de ponerse en su lugar, en el del otro y cumplir la famosa regla de oro “así que todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos”.
Tristemente la experiencia nos lleva a comprobar que en el ejercicio del ministerio pastoral surge entre algunos los famosos celos profesionales que también son comunes en las profesiones seculares. Aunque como sabemos, entre nosotros no debería ser así.
He oído a compañeros decir:
En esto no hay amigos.
Uno no puede contar nada en confianza a alguien porque lo usan en su contra.
El pastor no debe ser amigo de nadie.
Mi único amigo es Dios.
Nos duele comprobar que alguien cercano, con quien compartíamos, nos reíamos, confiábamos, está buscando nuestro mal, o por lo menos no nos extiende la mano para ayudarnos a sacar de algún situación crítica a una mejor.
¿Qué será lo que ocurre? ¿Celos? ¿Viejas rivalidades? ¿Eliminación de quienes no piensan de la misma manera? ¿Orgullo? ¿Venganza?
Me temo que en el fondo es no comprender que quien ama a quien engendró debe amar también a aquel que ha sido engendrado por él, y que si Cristo puso su vida por nosotros, también nosotros debemos poner nuestra vida por nuestros hermanos.
No hay mayor ejemplo de lealtad que el de Jesucristo.
Ver a alguien amigo y compañero pasar por un momento difícil y solo acatar a decir:
_ “Yo ya sabía”.
_ “Eso se veía venir”.
_ “Y tanto que hablaba”.
_ “Recuerden que él se metió conmigo”.
_ “En lo que a mí respecta él no continúa en el ministerio”.
_ “¿Y no lo han sacado aún?”
_ “Eso él ya me lo había contado en confianza”.
_ “Hasta aquí llegó”.
_ “A ver de qué le valen ahora los amigos”.
_ “Y de tanto que se las creía”.
Estas frases en boca de quien compartía con aquel de quien se está hablando demuestra solo que no se es amigo.
Alguien escribió alguna vez que el cuerpo ministerial es el único ejército del mundo que abandona a sus heridos.
Pero quienes deseamos que las cosas mejoren no podemos desalentarnos con estos malos ejemplos sino aprender de ellos. Traiciones siempre las habrá, Brutus a Julio Cesar, Judas a Jesús, cualquiera cercano a mí, pero que Dios me libre de ser yo quien traicione a quien comparte su plato conmigo.
La vida es mejor compartida, es grato alegrarse de poder contribuir al crecimiento del otro.
Siempre que podamos hacer el bien debemos hacerlo, y más si es a un compañero que lo necesita.
Alguien puede estar esperando una llamada, una invitación a tomar un café, una palabra de ánimo o de consuelo.
En estos 16 años de ministerio Dios me ha bendecido con verdaderos amigos, como dijo el cantante “ellos lo saben y se dan por aludidos”. A quienes no me han pagado con la misma moneda, no les sea tomada en cuenta su ofensa. Cualquiera se equivoca.
A todos mis compañeros y amigos…

Gracia y Paz!

Dios nuestro Padre y el Señor Jesucristo

Dios nuestro Padre y el Señor Jesucristo Un verbo en singular después de ésta expresión confirma la Unicidad de Dios

Dios nuestro Padre y el Señor Jesucristo

El valor de ministerio

¿Qué tanto apreciamos nuestro ministerio? ¿Qué valor le damos? Tanto jóvenes como adultos algunas veces lo toman como una actividad más o un trabajo más. Es cierto que es una actividad y es un trabajo, y como cristianos debemos hacerlo con toda responsabilidad "como para el Señor". Como trabajo asignado hay una responsabilidad que cumplir que es insoslayable, y si alguien nos lo asignó, finalmente a él o ella debemos rendir cuenta de nuestros hechos.

Pero el ministerio es más que una actividad o un trabajo. Es una confianza que Dios puso en nosotros, que no se la delegó a ángeles, por medio de la cual otras vidas pueden conocer lo que él es y quiere. De hecho involucra una responsabilidad como ninguna otra actividad o trabajo, porque en ella la eternidad de vidas humanas, por las cuales Jesús murió en la cruz, están en juego, y un estilo de vida que pueda hacerlos felices, tanto a ellos, sus pares, como a futuras generaciones, se desarrolla en esta tierra. A través del ministerio, Dios pone en nuestras manos lo que Jesús tiene en las suyas: comparte con nosotros la responsabilidad de tratar con vidas humanas.

¿Qué tanto apreciamos nuestro ministerio? Muchos jóvenes hoy en día se dedican a ministrar con la música, en lo que comúnmente se llama "alabanza y adoración", o son "directores de alabanza". Es obvio que nadie se introduce maduro en un ministerio, sino que va aprendiendo de a poco, aunque sí hay un llamado y sí hay dones para desarrollarlo. Pero más allá de la habilidad o destreza para realizarlo "profesionalmente", en el buen sentido del término, hay elementos importantes que son el compromiso con el Señor, el carácter cristiano y su salud espiritual

Pero entendamos que no hay dos éticas en la Biblia: una para el ministro, en sentido técnico, y otra para el que no lo es. El mismo pecado se define en ambos, y los requerimientos de santidad también caen sobre ambos. Sin embargo, el ministro tiene una responsabilidad adicional de tratar con vidas y de ahí una exigencia mayor. En el caso de una intervención quirúrgica las medidas de higiene se hacen extremas, por el peligro de infección. Ahora, el peligro de infección existe siempre y tanto para el médico como para el paciente, pero cuando la herida está abierta, la probabilidad es mucho mayor.

Muchas veces nos olvidamos que somos seres espirituales, y no tan sólo físicos y sentimentales. Y cuando tratamos a las personas el contacto físico, el diálogo es obvio, y también lo es la transmisión de emociones: podemos percibir una persona fría, cálida, alegre, triste, etc. Las emociones se transmiten, sea por la expresión facial, los ojos, el temblequeo de labios, la voz, las palabras, etc.

Pero además de esto, que hay que tenerlo en cuenta, el hombre es espiritual, y el contacto espiritual también se transmite. El hombre transmite su espíritu a otras personas con las que tiene el contacto. Y cuando uno está ministrando, las otras personas "están abiertas" a recibir de él o de ella. Están en la sala de operaciones, el bisturí ha hecho la incisión y todos los órganos interiores están expuestos al medio ambiente. Cuando uno abre el corazón se hace vulnerable, y mejor que el medio espiritual al cual uno se expone sea aséptico, espiritualmente hablando.

Dos áreas son tremendamente atacadas: la alabanza y adoración, y la predicación. Y a éstas se le podría añadir la testificación. ¿Por qué? Porque en todas ellas el que ministra tiene a toda la congregación atenta y con "la guardia baja". Todas tienen el corazón abierto, y durante un buen tiempo, el ministro está transmitiendo palabras, silencios, gesticulaciones, movimientos, sentimientos, puntos de vista, y su espíritu. La Palabra y el Espíritu de Dios tienen que pasar por este canal ("… y ahora, Señor, úsame como canal, para traer tu Palabra …"), que finalmente es un filtro, aunque deseamos siempre que no lo sea. Y el filtro colorea o bloquea en mayor o menor medida lo que Dios ciertamente está hablando. Cuanto más transparente sea ese filtro más genuinamente el ministro transmitirá el mensaje divino.

Una vez oí una historia: Un chico iba con su madre a visitar una antigua catedral gótica. Y caminando por la nave central tanto el uno como la otra miraban en derredor su arquitectura. El chico estaba impresionado por el tamaño del edificio, pero le llamaron la atención los enormes y coloridos vitrales: esos rojos y azules intensos, que pedacito aquí y pedacito allá formaban diferentes figuras que decoraban los vidrios y cuyas imágenes se reflejaban en el piso de la catedral. Entonces, en un acto de curiosidad, el chico le pregunta a la madre: "Mamá, ¿quiénes son las personas que están en las ventanas?" Y ella le responde: "Son los santos." Luego de un momento de ver una y otra imagen y observar cómo la luz multicolor decoraba los pisos y alumbraba todo el recinto, el chico reflexiona: "¿Entonces los santos son aquellas personas a través de los cuales la luz entra y alumbra a la iglesia?"

La reflexión de este chico (¿ficticio?) termina aquí, pero da pie para comenzar la nuestra. La luz ahora no es la luz del sol, sino la luz de Cristo, que pasa a través de los santos y alumbra a la congregación. Pero hay una diferencia sustancial. Los vitrales de esas catedrales son apreciados por la combinación de los distintos colores, que "colorean" la luz blanca que finalmente entra al recinto. En el caso de los santos verdaderos, el vitral hermoso y valioso es aquél que es totalmente transparente. Los ojos naturales aprecian las luces multicolores y sus combinaciones artísticas. Los ojos espirituales ansían ser iluminados por la luz blanca y pura del que se definió como "la luz del mundo", sin alteraciones artísticas, que rompen la monotonía.

¿Cómo estamos nosotros como ventanas de la "luz del mundo"? ¿Estamos aptos para ser puestos en una altura y cerrar las aberturas del edificio para que el frío de la intemperie no penetre, pero que "la luz del mundo" sí lo haga sin alteración, al punto tal que la gente diga "o están muy limpios o sacaron los vidrios"?

Cuando uno es puesto en una altura, como esos vitrales, tendemos a adoptar ciertos colores, y los ojos de los hombres se elevan a apreciar los colores y sus combinaciones. La gente ya no está más interesada en la luz como tal, sino en los dibujos, los colores y sus combinaciones. La atención está desviada, y ciertamente la intensidad de luz total dentro del edificio es menor. De la misma manera, cuando nuestros corazones están "coloridos", la pureza e intensidad de luz que alumbra a la congregación es sustancialmente menor.

Apreciar el ministerio también tiene que ver con las condiciones en las cuales yo estoy para ejercerlo. Esto requiere un auto análisis responsable, más allá de la supervisión, liderazgo y autoridad de otro ministro. ¿Soy un vidrio transparente? Una vez recuerdo que estaba hablando con una hermana en la puerta de calle. Ella trabajaba como encargada de ese edificio. Y miraba la vieja puerta de hierro y el vidrio detrás de ella. Y de repente viene un gato corriendo, cruzando la calle, y al tratar de entrar al edificio, sentimos el golpe del gato contra el vidrio. Allí felicité a la hermana: el control de calidad de su limpieza de vidrios la había aprobado; su esfuerzo, esmero y dedicación, había engañado al agudo ojo del felino, que creyó que no había vidrio. El vidrio era transparente.

Y así como ese gato que no vio el vidrio de limpio que estaba, y trató de saltar pasando entre los barrotes de hierro de la puerta, así las personas van a "saltar" hacia Jesús, cuando vean que en nosotros hay transparencia.

La transparencia no es algo automático, como así tampoco lo es la limpieza del vidrio. Pero debe haber en nosotros el deseo de buscarla. Es cierto que la ventana totalmente transparente no es objeto de observación, mientras que la colorida sí lo es. Justamente por eso debemos buscar la transparencia.

Piccardo, H. R. (2006). Introducción al cuerpo epistolar del Nuevo Testamento: Tomo 2 (pp. 203–206). Buenos Aires, Argentina: Ediciones del centro.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

Pero tú...

"Pero tú …" Esta frase enfática en el griego aparece tres veces en estas epístolas. Pablo exhorta a Timoteo a marcar una diferencia. Sea la gente y, en particular los ministros, o mejor, falsos ministros, de una determinada manera …, tú, Timoteo …, debes guardar otro perfil. Creo que esto nos puede dar una pauta de cómo debe ser el perfil cristiano ante tantas propuestas que nos están dando estos últimos tiempos.

Una de las características de estos tiempos en occidente es el materialismo. La gente se ha vuelto muy materialista. La propaganda brutal e incansablemente invade la vía pública y los hogares con definiciones de la vida en términos materiales. El tener define el ser. Los avisos publicitarios no apuntan ya a mencionar las buenas cualidades de un determinado producto que se quiere vender o insertar en el mercado, sino que tienden a mostrar lo infeliz e inútil que uno es cuando no lo tiene. El consumismo y el materialismo van de la mano en una carrera alocada redefiniendo los conceptos de felicidad, realización, prosperidad y éxito.

Esta avalancha filosófica tocó varios púlpitos, y la teología de la prosperidad es un fiel reflejo de ello. Si bien la Biblia, tanto en el AT como en el NT, habla de la prosperidad, lo hace desde un perfil periférico y consecuente con la centralidad de la obra vicaria de Jesucristo y nuestro compromiso a una vida devota y santa. Lo hace quizá como añadidura a nuestra búsqueda del reino y desde una perspectiva integral, es decir, prosperidad integral, de la cual la material es una parte, ciertamente no la más importante, y no el todo.

Pablo le hablaba a Timoteo mostrándole cómo en aquellos tiempos muchos tomaban la piedad como fuente de ganancia. El espíritu materialista es contrario al espíritu del contentamiento (1 Ti. 6:6, 8). El apóstol añade que los que siguen esta línea de pensamiento caen en tentación y lazo, es decir, quedan atrapados por él. Además, quedan atrapados en la codicia que los hunde en destrucción y perdición. Y estas palabras son bien fuertes. El conocido texto de 6:10 es lapidario. La raíz de todos los males es el amor al dinero. La fuerza que tiene el materialismo para hundir, destruir, extraviar de la fe y llevar a la perdición a los hombres no lo deberíamos tomar livianamente.

De modo que Pablo le da dos consejos al joven Timoteo. En primer lugar, que se aparte de tales personas (6:5). Esto suena fuerte y autoritario, pero es consejo de Dios. Lo segundo "pero tú, hombre de Dios, huye de estas cosas". Como dijimos, ese "pero tú" (σὺ δέ) es enfático. Pablo no era de las personas que podemos llamar cobardes. Es más, él está animando a una persona que era algo tímida y le dice que Dios no le había dado "un espíritu de cobardía, sino de poder …" (2 Ti. 1:7). Sin embargo, aquí le dice, primero que se aparte de estas personas y luego que huya de esas cosas. El oír esta filosofía, el estar cerca de los engañados y hoy portadores de la misma con su zalamería y su espíritu engañoso es un riesgo innecesario de correr. Es cierto que uno tiene que vivir en un mundo materialista y bombardeado por todos los flancos con su propaganda, pero de ahí a abrirle el corazón a esta enseñanza hay una gran diferencia.

Ante este peligro, Pablo le da cuatro órdenes: que siga la justicia, la piedad, la fe, el amor, la paciencia y la mansedumbre. En segundo lugar, que pelee la buena batalla de la fe. En tercer lugar, que eche mano a la vida eterna Y en cuarto lugar, que guarde el mandamiento sin mácula ni reprensión. La diferencia entre un espíritu y el otro es abismal y diametralmente opuesto. Timoteo debía marcar esa diferencia.

Otra característica de estos tiempos finales es la apostasía. Pablo le advierte que "en los postreros días vendrán tiempos peligrosos" (2 Ti. 3:1). Y a continuación le da una serie de diecisiete características, donde el egoísmo la encabeza y el hedonismo la concluye, dejando de lado a Dios.

La diferencia la ha marcado ya Timoteo: "Pero tú has seguido mi doctrina, conducta, propósito, fe, longanimidad, amor, paciencia, persecuciones, padecimientos" (3:10–11a). Ante el espíritu de apostasía, Pablo apunta a los rudimentos de la fe cristiana. Ante las falsas enseñanzas, lo primero es la verdadera enseñanza. Ante la conducta cuestionable, lo básico es la sana conducta. Y una buena doctrina conduce a una buena ética. El norte establecido por la fe cristiana es erosionado y descreído por los apóstatas, por eso andan sin rumbo. Pero Timoteo había seguido el propósito de Pablo. Asimismo la fe, la longanimidad, la paciencia, etc.

Lo importante de entender es que no es una orden que Pablo le da a Timoteo que de aquí en más debe seguir, sino es algo que desde siempre Timoteo ha seguido, por lo cual él no cayó en esta tendencia apóstata. El fundamento de la fe cristiana no se reduce a un solo elemento. Es un complemento ético-doctrinal para aplicarlo a la vida de todos los días independiente o a pesar de las circunstancias. No son simplemente enseñanzas académicas para deleite de intelectuales dicotómicos, sino ingredientes para una vida integral. Y esto Pablo lo refuerza en el versículo 3:14 con otro "pero tú", y en este caso sí es un llamado a mantenerse perseverante en aquello que había aprendido, teniendo en cuenta tres cosas: de quién lo había aprendido, desde cuándo lo había aprendido, y para qué sirven las Escrituras.

Finalmente Pablo lo llama a Timoteo a predicar la palabra de Dios, insistir en todo tiempo, redargüir, reprender, exhortar. Va a ver tiempos en los cuales las personas estarán abiertas a la enseñanza, pero el apóstol le advierte que vendrán tiempos en que a la gente ya no les gustará la sana doctrina. La gente va a ser tomada por un espíritu contrario al evangelio, un espíritu antagónico, un espíritu racionalista, o hiperracionalista, que quiere captar todas las cosas de la fe por la mente, quiere indagar nuevas cosas, nuevos significados, quiere escuchar nuevas revelaciones, quiere que "se le rasque donde le pica" y, en este caso es el oído; no quiere escuchar lo de siempre. Y dice la Escritura que se van a amontonar. Los maestros de estas cosas se van a amontonar. ¿Qué querrá decir esto? ¿Harán organizaciones, universidades, ligas, escuelas, tendencias teológicas? Lo que sea, pero el resultado es que se apartarán de la verdad y se volverán a las fábulas.

Obviamente esto va a arrastrar a muchos. No obstante, la exhortación de Pablo a Timoteo que entra en estos tiempos difíciles es: "Pero tú sé sobrio en todo, soporta las aflicciones, haz obra de evangelista, cumple tu ministerio" (4:5). La palabra "obra" está sin artículo. Probablemente, Pablo le esté indicando que Timoteo no que fuera evangelista, sino que tenía que hacer la labor del evangelista, reevangelizando a la misma iglesia. Es un ministerio difícil y de hecho se lo advierte, diciéndole primeramente que debía soportar las aflicciones, los padecimientos que sobrevendrían en el cumplimiento de su ministerio apostólico de defender y extender la sana doctrina.

Creo que es tiempo para reflexionar en estos tres "pero tú" que Pablo le plantea a Timoteo: frente al materialismo, frente a la apostasía, frente a las distintas corrientes teológicas que se levanten en el mismo seno de la iglesia para preservar la verdad de la Palabra de Dios. Pablo terminaba una etapa: había peleado la buena batalla, había acabado la carrera, había guardado la fe (4:7). Ahora le correspondía seguir la carrera a Timoteo … y a nosotros.

Piccardo, H. R. (2006). Introducción al cuerpo epistolar del Nuevo Testamento: Tomo 2 (pp. 200–202). Buenos Aires, Argentina: Ediciones del centro.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

Cantares

Cantar de los Cantares, Libro de (שִׂיר הַשִׂיִם, sir hasiyim). Libro poético que contiene aproximadamente seis poemas que describen y celebran el amor romántico físico entre un hombre y una mujer anónimos. Aparece después de Job en la Biblia hebrea, y después de Eclesiastés en la Septuaginta y en los cánones católico y protestante.

Introducción

El Cantar de los Cantares es el primero de los cinco Megillot o Cinco Pergaminos, y está asociado con la celebración de la Pascua en la tradición judía.

El Cantar es único entre otros textos bíblicos porque no hace ninguna referencia explícita a Dios. Una posible excepción se encuentra en Cant 8:6, donde "Yah" (יָה, yah) está añadido como un sufijo a la palabra "llama" (שַלְהֶבֶת, shalheveth). Sin embargo, este uso de la forma corta del nombre divino probablemente sea un superlativo (e. d., "fuerte llama"; Joüon y Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, 492).

Título

El título "Cantar de los Cantares" es una traducción de las dos primeras palabras (שִׂיר הַשִׂיִם, sir hasiyim) en el Texto Masorético (MT). Esta construcción expresa un superlativo y declara que este "cantar" es el más sublime de los cantos, un cantar inigualable.

Autoría y fecha

El Cantar de los Cantares es generalmente considerado una composición anónima dado que la identidad de su autor no puede ser establecida con seguridad. El primer versículo del Cantar es una inscripción que dice: "Cantar de los Cantares de Salomón" (שִׂיר הַשִׂירִים אְַשֶׂר לִשְׂלֹמֹה, sir hasirim aser lislomoh). Tradicionalmente, la oración relativa que sigue a "Cantar de los Cantares" se lee "de Salomón", expresando una relación de posesión. Así, la fuente más antigua de interpretación judía y cristiana afirma que Salomón es el autor. Probablemente sea esta afirmación la razón por la cual el libro está ubicado en el canon junto con otras obras de supuesta procedencia salomónica: Proverbios y Eclesiastés.

Sin embargo, esta hipótesis de Salomón como autor enfrenta dificultades. La autoría salomónica requeriría que el cantar hubiese sido compuesto durante su vida (ca. siglo décimo a.C.). El contexto histórico coincidiría con otros testigos bíblicos que afirman que Salomón escribió más de mil canciones y muchos más proverbios. (1 Rey 5:12). No obstante, algunas características del idioma hebreo en la inscripción plantean dudas acerca de la autoría y la fecha. La inscripción probablemente sea un agregado editorial posterior, dado su uso de la forma completa de la partícula relativa אְַשֶׂר (aser). El autor emplea sistemáticamente la forma abreviada שֶׂ (se) a lo largo del Cantar. Además, la frase preposicional "de Salomón" (לִשְׂלֹמֹה, lislomoh; Cant 1:1) también puede ser leída como "para Salomón", "a Salomón", "sobre Salomón" o incluso "acerca de Salomón".

El nombre Salomón aparece seis veces más en el libro (1:5; 3:7, 9, 11; 8:11–12), por otro lado, aparecen referencias generales al "rey" tres veces (1:4, 12; 7:6). La mayoría de estas referencias son alusiones figurativas a la realeza. Si bien las referencias en el capítulo tres posiblemente se refieran al Salomón histórico, este nunca habla. Además, el Cantar tiene vocabulario de probable origen persa y griego, lo que ubica a la obra en el siglo séptimo a.C. o posterior. (Joüon y Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, 4–5).

No hay evidencia de que la autoría de Salomón haya asegurado el lugar del libro en el canon de la Escritura. Casi nada se sabe acerca de qué factores fueron los que influyeron en el proceso en Jamnia en el primer siglo d.C. o en los concilios cristianos posteriores. De hecho, las primeras menciones judías y cristianas del Cantar presuponen su estatus canónico y afirman su carácter sagrado (Joüon y Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, 5–6).

Lenguaje y forma literaria

El Cantar presume el más alto porcentaje de hápax en un mismo libro de la Biblia hebrea (Joüon y Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, 75). Ocho capítulos contienen abundante terminología de la naturaleza: animales, plantas y especias, así como características geográficas y nombres de lugares. La poesía del Cantar también está repleta de descripciones vívidas y figurativas acerca del cuerpo humano (ej., 1:15–16; 2:3, 9; 4:1–5). Es notable el uso de imágenes del "jardín" en pasajes extensos de alabanza descriptiva (ej., 4:12–15).

Con la posible excepción de Sal 45, el Cantar es el único ejemplo de poesía de amor en la Biblia hebrea (Murphy, Song of Songs, 67). Esta peculiaridad y otras presentan una serie de desafíos para el intérprete. Entre estos se encuentran el género, la estructura y hasta el contenido del Cantar. La precisa identificación del género mayor al cual pertenece esta poesía depende en gran parte del abordaje que se toma para interpretarla.

Sobre la base del contenido y la autoría salomónica que se le atribuye, el Cantar es a veces clasificado como literatura de Sabiduría bíblica, junto con Job, Proverbios y Eclesiastés (ej., Bergant, Israel's Wisdom Literature: A Liberation-Critical Reading). En efecto, la descripción del amor en 8:6–7 guarda sorprendentes similitudes con las descripciones de la Sabiduría en Job 28:15–19 y Prov 3:13–18.

Estructura

Además del género, la estructura ha sido una cuestión de gran importancia para la interpretación del Cantar en cada etapa de la historia de su interpretación. No obstante, hay casi tantas estructuras propuestas diferentes del Cantar como intérpretes del mismo.

• Exum identifica al menos una docena de propuestas hechas durante los últimos 50 años (Exum, Song of Songs, 38).

• Johnston observa no menos de ocho abordajes a la estructura del Cantar antes de agregar su propia sugerencia (Johnson, "Enigmatic Structure and Genre").

• Murphy declara que el número de divisiones sugeridas en la estructura del Cantar varía de menos de 10—para quienes insisten en una estructura coherente—a más de 25 para quienes sostienen que el Cantar es un conjunto de obras poéticas vagamente unidas (Murphy, Song of Songs, 62).

En cada propuesta de estructura una sola característica literaria (o trama dramática impuesta) se toma como el principio organizador, incluyendo:

• un conjunto de estribillos

• transiciones discernibles entre los hablantes

• un desarrollo percibido en un episodio dramático

Abordar el Cantar como una serie de poemas de amor que involucran el diálogo ante todo entre dos personas—amantes femenino y masculino—el Cantar exhibe la siguiente estructura básica:

• (1:1)—Título

• (1:2–2:7)—Primer poema

• (2:8–3:5)—Segundo Poema

• (3:6–5:1)—Tercer Poema

• (5:2–6:3)—Cuarto Poema

• (6:4–8:4)—Quinto Poema

• (8:5–14)—Sexto Poema

Historia de la interpretación

Interpretación alegórica. Mucho antes de la llegada de la crítica de las formas y la interpretación de culto, el género y la estructura del Cantar de los Cantares estaban entre las preocupaciones de los exegetas bíblicos. Orígenes (ca. 185–254 d.C.) identificó el cántico como una "canción de bodas … con forma de drama" (Murphy, Song of Songs, 18). Durante los siguientes siglos, y bien entrada en la era moderna, la mayoría de las propuestas acerca del género y estructura del Cantar era una variación de esas dos clasificaciones: canción de bodas y drama. No obstante, las interpretaciones judías y cristianas del Cantar tomaron casi exclusivamente el abordaje alegórico del significado del texto a lo largo de la Edad Media.

Las interpretaciones alegóricas de las comunidades judías y cristianas eran bastante parecidas. En ambos casos, el amor romántico representado en la relación amorosa entre los personajes dramáticos del Cantar fue percibido como representando el amor de Dios por el pueblo de Dios, ya sea el pueblo judío o la iglesia cristiana. Muchos ampliaron la alegoría para reflejar el desarrollo de su respectiva compresión de la historia de la salvación. Los primeros intérpretes cristianos distinguieron una profecía salomónica de los tratos de Dios con la humanidad, pasando del "viejo" al "nuevo" pacto (Murphy, Song of Songs, 16). Los intérpretes judíos medievales posteriores tomaron una medida similar al identificar la correspondencia entre los episodios de la relación entre los dos amantes del Cantar y las etapas significativas en su propia historia sagrada (Murphy, Song of Songs, 30–31). Este uso del matrimonio humano para simbolizar la relación entre Dios y su pueblo tiene precedente. Los profetas Ezequiel (16; 23) y Oseas (1–3) utilizaron imágenes del matrimonio para comunicar la naturaleza íntima de la relación divina-humana y la inherente traición en la apostasía cometida por Israel y Judá.

El texto del Cantar no contiene indicios internos que necesariamente lleven a una interpretación alegórica, pero hay firmes indicaciones de que los métodos utilizados tanto por judíos como por cristianos de ningún modo podían considerarse arbitrarios o frívolos. Por ejemplo, Orígenes fue guiado a su interpretación alegórica al prestar especial atención al texto y gracias a una meticulosa aplicación del dualismo helenístico que insistía en que cada ser humano llevaba dos naturalezas dentro: la terrenal y la espiritual (Murphy, Song of Songs, 19–21). Los exegetas judíos medievales que llegaron a conclusiones similares también emplearon una disciplina rigurosa y académica motivada por la convicción de que Dios ejercía una revelación continua en la Escritura. A pesar de que las corrientes que contribuyeron a la aparición de la erudición bíblica histórica crítica coincidió aproximadamente con la Reforma protestante, las primeras interpretaciones protestantes del Cantar se mantuvieron indudablemente alegóricas a pesar del enfoque intencional en el marco "histórico" del texto (la propia época de Salomón) y en su mensaje "eclesiástico" (Murphy, Song of Songs, 32–36).

Interpretación espiritual. En los siglos que precedieron a la Reforma, las figuras monásticas tomaron una ruta cada vez más individualizada y espiritual en su uso de la alegoría del novio. Los teólogos y místicos monásticos hallaron en el lenguaje y las metáforas del Cantar una representación de la unión del alma del individuo con Dios. Esta tradición del "matrimonio espiritual" se encuentra en la poesía y otros escritos de Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y el Fray Luis de León (Arminjon, Cantata of Love, 39–40).

Como muchos estudiosos antes de ellos, estos místicos procedieron a partir de la fe en la inspiración de la Escritura y de una seria apreciación de la posición del Cantar en el más amplio contexto del canon (Arminjon, Cantata of Love, 39–40). El abordaje de los intérpretes místicos del Cantar encuentra apoyo al apelar al uso de la simbología del matrimonio en otras partes de la Escritura. Arminjon sostiene estos usos contra los paralelos del antiguo Cercano Oriente que sugieren que la poesía de amor del Cantar es de algún modo ajena a la Escritura. (Arminjon, Cantata of Love, 40–41).

Tendencias modernas de interpretación

A partir del siglo 16 en adelante, la idea de la autoría salomónica ha sido considerada cada vez más insostenible. La atención a las características literarias del propio texto recibido también plantea dudas acerca del género y la estructura del Cantar. La aplicación de métodos literarios—junto con los avances en el estudio de las fuentes del antiguo Cercano Oriente—dieron lugar a interpretaciones religiosas, dramáticas, líricas y poéticas.

Interpretación religiosa. La interpretación religiosa fue una de las contribuciones del estudio comparativo de los textos del antiguo Cercano Oriente. Los estudios acerca del antiguo Cercano Oriente florecieron en el siglo 19 luego de una serie de descubrimientos arqueológicos. Material de fuentes ugaríticas, sumerias, acadias y egipcias revelaron paralelos con materiales bíblicos como el Cantar. Las comparaciones más provechosas surgieron de textos egipcios y mesopotámicos, que contienen relatos del amor humano así como de matrimonios divinos. Los paralelos egipcios del Cantar—que incluyen las metáforas utilizadas en representaciones del novio como rey o pastor y la novia como hermana—han sido particularmente útiles para quienes insisten que el Cantar es una celebración del amor sexual humano. En contraste, las tablillas cuneiformes provenientes de Mesopotamia dan su apoyo a las numerosas reconstrucciones de rituales religiosos que podrían estar detrás del Cantar (Murphy, Song of Songs, 41–42; 50–51). A pesar de que las reconstrucciones de su entorno son hipotéticas y tenues, la identificación de las formas en estos textos ha contribuido inmensamente a una mayor apreciación de las características literarias del Cantar y de su estructura como unidad literaria.

Interpretación dramática. Así como Orígenes ya lo había observado siglos antes, los intérpretes en los últimos dos siglos también han tenido en cuenta que los versos poéticos del Cantar contienen un diálogo explícito que sugiere un formato dramático. Esto no quiere decir que el Cantar haya sido alguna vez una obra teatral, sino que se pueden discernir importantes características del drama en las relaciones entre los hablantes, incluyendo la trama, el conflicto, la orientación espacial, el desarrollo de los personajes, el desenlace, etc. (Exum, Song of Songs, 78). Tal como la interpretación religiosa, la interpretación dramática depende íntegramente de la reconstrucción hipotética de elementos que no están presentes en el texto real del Cantar. El intérprete debe identificar a los oradores sin marcadores textuales precisos, así como proporcionar las distintas "acotaciones" para así prestar coherencia a la "trama" dramática. Quizá la más importante de éstas características sea el número de hablantes y sus identidades. Además de los "coros" de doncellas y amigos varones, la mayoría de los intérpretes postulan dos personajes principales—la mujer sulamita y un pastor o Salomón—mientras que otros proponen al Rey Salomón como un tercero (Exum, Song of Songs, 78).

Interpretación lírica. Un tercer abordaje moderno propone leer el Cantar como un conjunto de poesía de bodas. Wetzstein, un estudioso alemán que vivía en Siria en el siglo 19, observaba los paralelos entre las características del Cantar y los elaborados rituales de bodas locales en Siria. Estos incluían un festival de siete días, un intercambio de elaboradas alabanzas poéticas acerca de la belleza física entre la novia y el novio, así como una "danza de la espada" realizada por la novia (Murphy, Song of Songs, 39). A pesar de que gran parte de esta interpretación ya no impera, una característica que ha sobrevivido el escrutinio es la alabanza descriptiva o antiguo estilo de poesía árabe (o wasf) que Wetzstein observó en Siria y en la poesía del Cantar (4:1–7; 6:4–10; 7:2–10). Variaciones de esta forma de poesía han sido sugeridas incluso fuera del Cantar (ej., Job 40; Prov 31; Bernat, "Biblical Wasfs beyond Song of Songs").

Interpretación poética o literaria. Un último abordaje moderno incluye una amplia gama de intérpretes que, de algún u otro modo, se alejan radicalmente de los métodos que dependen de reconstrucciones históricas hipotéticas (e. d., de la poesía religiosa y de bodas) o de la imposición de características ajenas al texto recibido concreto (e. d., alegoría o drama). En su lugar, el Cantar es tomado como una antología de composiciones poéticas seculares que han sido reunidas hasta cierto punto por un editor. Cada composición celebra la naturaleza afectiva de la sexualidad humana apelando a todos los sentidos. La coherencia y unidad de toda la obra está lejos de resolverse; no obstante, en la tensión no resuelta de estas características los intérpretes hallan fuentes de significado y recursos para la ética y la teología.

• Adler propone que la poesía erótica del Cantar es una especie de correctivo para la manera incorpórea y marginalizada en que típicamente se discute la sexualidad dentro del judaísmo (Adler, Engendering Judaism, 133–48).

• Linafelt bosqueja las posibilidades de una "teología lírica" que puede surgir de la poesía del Cantar, la cual finalmente desafía la narrativa o el drama (Linafelt, "Lyrical Theology", 291–305).

• Pfenniger ofrece una nueva lectura del género y la coherencia estructural del Cantar, apropiándose de los principios bakhtinianos de "evento", "género" y "declaración" (Pfenniger, "Bakhtin Reads the Song", 331–49).

Los últimos intérpretes se resisten a un consenso metodológico—y quizá incluso se deleitan con la polivalencia del significado del Cantar—manteniendo al mismo tiempo, en la mayoría de los casos, cierta apariencia de orientación práctica.

Bibliografía

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Joüon, Paul, y T. Muraoka. A Grammar of Biblical Hebrew. Subsidia Biblica 14/1–14/2. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblio, 1991.

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Linafelt, Tod. "Lyrical Theology: The Song of Songs and the Advantage of Poetry". Toward a Theology of Eros: Transfiguring Passion at the Limits of Discipline. Editado por V. Burris y C. Keller. New York: Fordham University Press, 2006.

Luzarraga, Jesús. Cantar de los Cantares: sendas del amor. Nueva Biblia Española. Navarra, Esp.: Verbo Divino, 2005.

Murphy, Roland, y S. Dean McBride, (h.) The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs. Hermeneia. Minneapolis: Fortress, 1990.

Pfenniger, Jennifer. "Bakhtin Reads the Song of Songs". Journal for the Study of the Old Testament 34.3 (2010): 331–49.

William Andrews, (h.)

Andrews, W. (2014). Cantar de los Cantares, Libro de. In J. D. Barry & L. Wentz (Eds.), Diccionario Bíblico Lexham. Bellingham, WA: Lexham Press.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

Eclesiatés

Eclesiastés, Libro de (קֺהֶלֶת, qoheleth). "Sabiduría en busca de un legado".

Reseña

El Cohélet reflexiona sobre su búsqueda inútil de satisfacción duradera. Adjudica toda la desilusión y la desesperación de la vida a la inclinación natural del hombre a la autosuficiencia. Expone nuestra maldad, nuestra incertidumbre y nuestra mortalidad innatas para que lamentemos nuestra incapacidad en Adán y encontremos un legado duradero en la porción que Dios nos ha dado. Podemos hacerlo siendo temerosos de Dios y disfrutando de su favor como agentes reales de su propósito inescrutable.

Estructura literaria y bosquejo

Eaton observa que hay poco consenso sobre la estructura literaria de Eclesiastés. Muchos renuncian a trazar alguna secuencia lógica en el argumento del libro (Eaton, Ecclesiastes, 48). Whybray dice que "Como Eclesiastés no es evidentemente un tratado sistemático único en el cual hay una progresión a partir de un conjunto de premisas [sic] hasta una conclusión lógica, queda por analizar en qué otro sentido puede ser una composición unificada … Encara una serie de tópicos diferentes, aunque relacionados" (Whybray, Ecclesiastes, 19).

El siguiente bosquejo presenta una estructura bipartita y lógica en cuanto al libro, ligada por una transición quiástica identificable (ver Reitman, Unlocking, 182–83, 200). El argumento está enmarcado por un prólogo y un epílogo compuestos por el relator anónimo del marco del argumento de Cohélet (comparar Ecl 7:27; Longman, Ecclesiastes, 2–9; Reitman, Unlocking, 15).

• (Ecl 1:1–6:12)—Sabiduría frustrada: la ilusoria promesa de autosuficiencia

• (Ecl 1:1–11)—Proposición (prólogo): "¿Qué provecho tiene el hombre …?"

• (Ecl 1:12–3:22)—Exploración: el hombre busca desesperadamente una "ventaja" en la vida

• (Ecl 1:12–2:26)—Futilidad empírica: la escurridiza búsqueda del hombre de un legado terrenal

• (Ecl 3:1–22)—Futilidad preceptiva: la ilusoria búsqueda del hombre de un legado celestial

• (Ecl 4:1–6:12)—Desilusión: el desconcertante resultado de la ambición egoísta

• (Ecl 4:1–16)—Opresión y alienación: el opresor soy "yo"

• (Ecl 5:1–20) [4:17–5:19 TM]—Angustia acumulada: la vana presunción de los derechos

• (Ecl 6:1–12)—Desesperación existencial: el callejón sin salida de la autosuficiencia

• (Ecl 7:1–14)—Sabiduría activada: de la autosuficiencia al temor de Dios

• (Ecl 7:1–4)—La sabiduría de la lamentación auténtica: un corazón que se edifica

• (Ecl 7:5–7)—La insensatez del falso optimismo: un corazón envilecido

• (Ecl 7:8–10)—La insensatez de la amargura arraigada: un sueño destrozado

• (Ecl 7:11–14)—La sabiduría de la obra de Dios: una herencia duradera

• (Ecl 7:15–12:14)—La sabiduría reivindicada: Administración oportuna de la obra de Dios

• (Ecl 7:15–9:10)—Propósito: el temor a Dios y la esperanza en su favor

• (Ecl 7:15–29)—La sabiduría subvertida por la maldad del hombre

• (Ecl 8:1–15)—Liberación en el juicio por el temor a Dios

• (Ecl 8:16–9:10)—Nuestra porción duradera en la obra de Dios

• (Ecl 9:11–12:7)—Finalización: el camino de la sabiduría y la obra de Dios

• (Ecl 9:11–18)—El triunfo de la sabiduría versus el fracaso de la autosuficiencia

• (Ecl 10:1–20)—El triunfo de la sabiduría en medio de los peligros de la insensatez

• (Ecl 11:1–12:7)—El triunfo de la sabiduría a la luz del "tiempo y la oportunidad"

• (Ecl 12:8–14)—Corroboración (epílogo): palabras de verdad y propósito

Temas críticos

En contraste con el debate sobre la estructura literaria del libro "el texto hebreo de Eclesiastés no tiene mayores problemas" y "otras evidencias antiguas del texto … concuerdan básicamente con el Texto Masorético" (Longman, Ecclesiastes, 25). La mayoría de las ocasiones en que la Septuaginta se aleja del Texto Masorético se puede adjudicar a fallas de traducción (Longman, Ecclesiastes, 25–26).

El género y el lenguaje poco común del libro así como la controversia acerca de la identidad y el propósito del autor han generado diversas interpretaciones (Bartholomew, Ecclesiastes, 21–99). El Cohélet se presenta a sí mismo como "hijo de David, rey de Israel en Jerusalén"—aparentemente el Rey Salomón—que "he crecido en sabiduría sobre todos los que fueron antes de mí en Jerusalén" (Ecl 1:1, 12, 16,; Reitman, Unlocking, 15–16). Pero esto debería llamar la atención del lector informado como algo absurdo: El único "que reinó en Jerusalén" antes que Salomón, fue el rey David (Provan, Ecclesiastes, 26). Esto pone en discusión la fecha de un libro escrito desde el punto de vista retrospectivo de los reyes de Israel y el propósito retórico de un artificio de autoría tan transparente.

Fecha y lenguaje. El punto de vista panorámico del autor implica un origen posexílico. Aunque parte de la terminología de Cohélet se puede atribuir a los antiguos proverbios, "el lenguaje del libro parece tener más afinidad con las obras posexílicas de Crónicas, Esdras, Nehemías y Ester" (Whybray, "Quotations", 185–99).

No obstante, la presencia de palabras prestadas de Persia no refleja al "hebreo literario estándar del período posexílico" sino más bien a la "lengua vernácula … del período persa" (Seow, Ecclesiastes, 19, 20). Esto sugiere un fechado a fines del siglo quinto o a comienzos del siglo cuarto, aunque Bartolomeo halla evidencias de la influencia griega y propone un fechado en el tercer siglo; en cualquier caso, "el lenguaje de Eclesiastés confirma que no es salomónico" (Bartholomew, Ecclesiastes, 52).

Autoría, género literario y estrategia retórica. Por consiguiente, "la afirmación implícita de ser Salomón, es una ficción" y "puede sugerir que Cohélet nunca tuvo la intención de que sus lectores lo tomaran en serio" (Whybray, Ecclesiastes, 4). Lectores informados podrían sortear el ardid. Eaton concluye que "el autor es un seudo editor, un editor-autor … que escribió en base a las lecciones de la vida de Salomón, en la tradición de sabiduría por la cual Salomón era famoso" (Eaton, Ecclesiastes, 23–24).

Esta perspectiva es más consistente con el repetido uso de marcadores literarios que hace el autor, que denotan un género de observación secuencial, de reflexión y de inferencia lógica, tal como "miré" y "hablé yo en mi corazón".

Provan, citando la extendida observación de muchas aparentes (y con frecuencia yuxtapuestas) contradicciones en Eclesiastés, analiza dos amplias teorías sobre la estrategia retórica del autor (Provan, Ecclesiastes 31–36):

La teoría de la cita señala que "Cohélet cita con frecuencia material con cuyas opiniones él mismo no necesariamente coincide. Reproduce lo que se califica como "sabiduría tradicional" para recién después … refutarla". Pero, como señala acertadamente Provan, "a menudo ofrece un comentario acerca de esa sabiduría proverbial, explorando hasta dónde es verdad y dónde están sus limitaciones, según lo que se implica en el epílogo ([Ecl] 12:9, donde se dice que Cohélet ha examinado los proverbios a fondo y ha llegado a su correcta interpretación)"; por lo tanto, "no hay razón evidente … por qué deberíamos creer que Cohélet está en completo desacuerdo con la sabiduría que está citando …, incluso … en los casos en que [él] … no ofrece ningún comentario explícito … sino que sencillamente yuxtapone material para que reflexionemos en el conjunto total" (Provan, Ecclesiastes, 31–32).

La teoría de la adición propone que las contradicciones en el libro de Eclesiastés no ocurren por "la utilización de Cohélet de la sabiduría antigua … con la cual no concuerda" sino por un "editor o editores alarmados por la naturaleza poco ortodoxa del pensamiento de Cohélet" (Provan, Ecclesiastes, 32).

Longman encarna a los que "ven en Cohélet un excelente representante del escepticismo en Israel" y sostiene que su enseñanza es solamente un complemento para el marco de la teología tradicional del relator (Ecclesiastes, 36–39). Sin embargo, para sostener esta teoría, Longman debe ver Ecl 12:8–12 como una evaluación de la enseñanza de Cohélet "que comienza con alabanza y luego se mueve hacia la duda y finalmente hacia la crítica".

Provan pregunta apropiadamente si es "verosímil que las prolíficas palabras de Cohélet estuvieran citadas en forma completa, solo para que el autor de Ecl 12:8–12 pudiera agregar unos pocos comentarios supuestamente dudando y criticándolas" (Provan, Ecclesiastes, 33 n. 13, citando a Longman, Ecclesiastes, 38).

Como el editor-autor afirma claramente que Cohélet "Ponderó, investigó y ordenó muchísimos proverbios. Procuró también hallar las palabras más adecuadas y escribirlas con honradez y veracidad" y que todos sus dichos fueron inspirados por "un solo pastor" (Ecl 12:9b-11 NVI), es mucho más probable que el epílogo sirva para corroborar la epistemología de Cohélet (Bartholomew, Reading, 265–70). Con esta guía editorial explícita uno puede entonces reconstruir la estrategia retórica de Cohélet de ordenar sus observaciones, reflexiones e inferencias lógicas para "enseñar sabiduría al pueblo" (Ecl 12:9a; Reitman, Unlocking, 325–32).

Mensaje y propósito. El fracaso de cada uno de los esquemas autosuficientes de Cohélet para obtener alguna "ventaja" o provecho en la vida lo lleva a explorar los resultados dañinos de la ambición egoísta (Ecl 4:1–6:12). En la primera mitad del argumento, las observaciones, reflexiones e inferencias del autor van en progreso del cinismo justificado a la inevitable inutilidad de la autosuficiencia. Llevan a un fundado optimismo en la segunda mitad del argumento: Aquellos que temen a Dios pueden heredar un legado duradero en la obra inescrutable de Dios (Ecl 7–12; ver Reitman, Unlocking, 25, 212–215)

El mensaje desafía la manera de pensar generalizada de autosuficiencia típica de nuestra herencia del Adán caído. Una vez que nosotros, como Cohélet, lamentamos el fracaso de esos esquemas de autosuficiencia, podemos ser motivados a superar nuestras limitaciones humanas innatas mediante el temor a Dios. Reconocemos nuestro propósito preestablecido como agentes del Creador y se nos invita a enfrentar plenamente nuestra maldad, abandonar la autosuficiencia, y temer a Dios (Ecl 7:15–29). Lo hacemos para poder disponer de las ventajas de la sabiduría que nos capacitan para tener éxito como administradores eficaces o como agentes de la obra de Dios (Ecl 8:1–12:8). Aquellos que optan por alejar la angustia de la desilusión y el lamento, no percibirán su llamado y el legado otorgado por Dios como agentes escogidos (ver Reitman, Unlocking, 27–28; 199–208).

El éxito de la sabiduría entonces depende de qué camino tomamos en la encrucijada de la desilusión: Cohélet reflexiona sobre el "límite de la sabiduría. Al señalar la futilidad de toda la vida humana "bajo el sol", la sabiduría también se muestra inadecuada … La sabiduría dada por Dios, desarrollada en la presencia de Dios, está permitida; pero se desestima la sabiduría autónoma, autosuficiente como remedio para las dificultades que afligen la vida "bajo el sol", (Eaton, Ecclesiastes, 47; ver también Ogden, "Variations"). Esta "sabiduría dada por Dios" "se activa" y trae éxito en la inescrutable obra de Dios solo cuando lamentamos nuestra ineptitud y nuestros temores ante Dios (Ecl 10:10b; 11:1–6 Ecl 7:1–19; 8:12b-13).

Uso de los términos en el argumento de Cohélet

Numerosos términos hebreos se leen de manera diferente en las diversas traducciones que hay, e incluso en distintos versículos de la misma traducción cuando se pretende el mismo referente.

Vanidad, futilidad. El término temático clave הֶבֶל (hevel, "aliento, vapor") predomina en la primera mitad del libro (además de la inclusión de "vanidad de vanidades" Ecl 1:2; 12:8), donde varias versiones del estribillo de cierre, todo es vanidad y correr tras el viento confirman repetidamente la falta de "ventajas" y de "provecho" (יִתְרוֹן, yithron) incluso del más determinado esfuerzo (עָמָל, amal) "bajo el sol" (e.d. dentro del ámbito limitado de la humanidad) Ecl 1:3; 3:9). Por lo tanto, el mejor sentido del término es "fútil", o "vacío", reconociendo otros matices implícitos como "sin sentido", "efímero" y "enigmático".

Autosuficiencia. Esta noción sobresale por la sorprendente frecuencia de los pronombres en primera persona y de términos sugestivos de vana presunción y ambición egoísta: las "pesadillas" y "palabrerías" del personaje (Ecl 5:3, 7 NVI) transmiten la insensata presunción de alguien que anuncia repetidamente sus aspiraciones egoístas a Dios (Ecl 5:1–3) sin considerar los propósitos de Dios. Esto se recuerda por la recurrencia de la expresión "muchas palabras" en Ecl 6:11 y Ecl 10:14. Pero la ambición egoísta enraizada en una presunción tan vana solo se enfrenta a Dios (Ecl 6:10b-11) a través de la opresión generalizada (Ecl 4:1–3; 5:8–9; 7:7) y la alienación (Ecl 4:7–12; 5:4–6). Se la describe con la figura de unas manos codiciosas que terminan vacías (Ecl 4:4–6; 5:6, 13–15).

Enojo, desilusión. El sustantivo כַעַס (kha'as) (Ecl 1:18; 2:23; 7:3, 9; 11:10) y el verbo כָעַס (kha'as) (Ecl 5:17; 7:9) se traducen de diversas formas como pesar, dolor, desconcierto, frustración, provocación, ira, ansiedad, angustia; y como verbo sufrir, preocuparse, ser provocado, estar enojado (ver RVR, NVI, DHH, NTV). La desilusión acumulativa que se transmite en Ecl 5:17 por la futilidad de la autosuficiencia tiene la clara intención de ser repetida en todo el libro: la desilusión debería alegrar el corazón (Ecl 7:3)—no endurecerlo con amargura arraigada (Ecl 7:9)—por medio de la búsqueda final de la alegría (Ecl 11:9–10).

El temor a Dios. Se nos manda repetidamente que tengamos temor (יָרֵא, yare') a Dios (Ecl 3:14; 5:7; 7:18; 8:12–13; 12:13). Los últimos dos versículos de la principal transición literaria dan forma a este desafío para la segunda mitad del libro, como el requisito clave de la responsabilidad humana frente a Dios (Ecl 7:13–14). El temor a Dios implica familiaridad con los propósitos de Dios tanto a través de la adversidad como de la prosperidad. Aquel que teme a Dios manifiesta tanto la sabiduría como la rectitud necesarias para explotar las ventajas de la sabiduría y tener éxito como administrador elegido para los propósitos de Dios (Ecl 7:15–18; Ecl 7:11, 19; Ecl 10:10b; 11:6).

El propósito. Aunque se traduce a menudo como "deleite" o "asunto", la palabra חֶפֶץ (chephets) en Eclesiastés casi siempre significa "propósito". La expresión de tiempo [עֵת (eth)] para todo propósito [חֶפֶץ (chephets)] en Ecl 3:1 que denota "un momento apropiado para los propósitos de Dios", se repite en Ecl 3:17 y 8:6; en consecuencia, Ecl 8:1–6 interpreta la responsabilidad sabia en el cumplimiento de estos propósitos: tal como el rey hace lo que le place [חַפֶץ (chaphets)s] [8:3] y el sabio es consciente de su juicio [מִשְפָּט (mishpat)] para una oportuna [עֵת (eth)] sumisión a su mandato [מִצְוָה (mitswah)] [8:5; ver 8:2], de manera que también hay un tiempo adecuado [עֵת (eth)] y un juicio [מִשְפָּט (mishpat)] para la administración responsable de cada propósito [חֶפֶץ (chephets)] de Dios [8:6] (traducción libre). El mismo sentido para חֶפֶץ (chephets) se transmite a Ecl 12:1, 10, donde se lo vincula contextualmente con מִצְוָה (mitswah) en Ecl 12:13 y מִשְפָּט (mishpat) en Ecl 11:9c, 12:14 para instar a la administración oportuna—"Acuérdate de tu Creador" y cumple tu propósito [no "deleite"] antes de que "se acabe el tiempo"

El trabajo. Cuando la palabra hebrea traducida como "trabajo" (מַעֲשֶׂה, ma'aseh) se refiere al hombre, denota los resultados de su labor (Ecl 2:17). Cuando se refiere a Dios, denota el logro de sus propósitos soberanos sobre la tierra (Ecl 3:11). Estos dos usos están relacionados más explícitamente en Ecl 8:16–9:10 (con עֲבָד, avad; en Ecl 9:1), donde aquel que teme a Dios puede tener la confianza en que su esfuerzo (עָמָל, amal) será una inversión en la obra de Dios. Su trabajo ya está aceptado por Dios en sus propósitos soberanos, aunque inescrutables.

La porción. El término חֶלֶק (cheleq) (Ecl 2:10) se refiere a la parte que le toca al hombre en la vida y está estrechamente relacionada con נָחֲלָה (nachalah, "herencia"Ecl 7:11) y שָׂכָר (sakhar, "pago" Ecl 9:5). El alma solamente se satisface (Ecl 1:3; 6:3, 7) si acepta sabiamente la porción que Dios le ha otorgado (Ecl 5:18–20) para lograr una "herencia" en los propósitos de Dios, en cambio la persona autosuficiente solo termina en absoluto descontento, luchando por una porción mejor de la que le fue otorgada por el Creador (Ecl 5:17; 6:1–11).

La alegría. A lo largo del libro, las siete "perícopas sobre la alegría" (Ecl 2:24–26; 3:12–13; 3:22; 5:18–20; 8:15; 9:7–10; 11:9–12:7) sirven también de estribillo de cierre. Todas reflejan el sustantivo שִׂמְחָה (simchah, "gozo, alegría"; 2:26; 5:20; 9:7) o el verbo שָׂמַח (samach, "alegrarse, regocijarse"; 3:12, 22; 5:19; 8:15; 11:9). Instan al lector a disfrutar su porción y a trabajar, a pesar de las limitaciones de su maldad, incertidumbre y mortalidad innatas.

Intertextualidad—el lugar del Eclesiastés en el Canon

Las "uniones de composición" en el Texto Masorético que distinguen a Moisés de los profetas (Jos 1:8) y de los escritos (Sal 1:2) también redirigen al lector desde la ley a la sabiduría: "los sabios … son aquellos que "leen" las Escrituras de día y de noche" (Sailhamer, Pentateuch, 152, 217–8).

La última pieza de la sabiduría formal en el Texto Masorético—el epílogo de Eclesiastés—provee la unión de composición final para guiar la interpretación del Antiguo Testamento. Anticipa la restauración final que será marcada por la venida del Rey Mesiánico, prefigurada en los libros de Lamentaciones, Ester, Daniel, Esdras-Nehemías y Crónicas (Sailhamer, Pentateuch, 200–216). Mientras la orden de cumplir sus mandamientos (Ecl 12:13) evoca a la Torá, esta obediencia ahora se realiza por temor a Dios (el equivalente de la fe de quien tiene sabiduría) reemplazando los desafortunados intentos de cumplir la ley por parte del pueblo de Dios, por una sumisión mucho más sabia al legislador real (Ecl 8:1–6; 10:4, 20; 12:13; ver "Purpose"; Sailhamer, Pentateuch, 44–56, 244, 344–8; Reitman, Unlocking, 283–4, 308–9, 314, 331–2).

En los libros de Job y Eclesiastés, el temor a Dios está destinado a cumplir el propósito de Dios, y esto implica sabiduría y rectitud. Job y Cohélet muestran la imposibilidad de cumplir esos propósitos sin el temor a Dios, a pesar de la rectitud y la sabiduría humanas. A la luz de la maldad, la incertidumbre y la mortalidad humanas, Cohélet concluye que solamente el temor a Dios puede "destrabar" la verdadera sabiduría y la rectitud en las personas que Dios ha creado "rectas" (Job 1:8; 2:3; Ecl 7:15–29; ver "Temor a Dios"; Reitman, Unlocking, 41–44; 57–59; 110–12; 276–83; 340.)

El temor a Dios, la sabiduría y la rectitud en los libros de Job y Eclesiastés predicen los propósitos redentores de Dios en el Nuevo Testamento. En Rom 8:20 encontramos un eco de la futilidad. Tal vez todavía más sorprendente es la cita de Ecl 7:20 en Rom 3:10, que lamenta el efecto de la maldad humana sobre la rectitud humana, por medio de la cual se revela la justicia de Dios (Ecl 7:29; Rom 1:17–18). Adjudica el origen de la injusticia, la alienación y la opresión en el mundo a la búsqueda autosuficiente de los hombres de las "ventajas" de la vida (Ecl 3:16–17; 8:9–12a; Ecl 4:1–12; 5:8; Ecl 4:13–6:12; Gén 3:5). La descripción de Cohélet de la autosuficiencia en Adán predice la exposición de Pablo de la ineptitud humana en la carne (σάρξ, sarx) para cumplir el propósito redentor de Dios (Rom 5:12–7:25). Solo con la nueva renovación del pacto de Dios en nuestro corazón por medio de Espíritu podremos ser revelados en gloria como los que expresan la justicia de Dios en co-gobierno con el Rey que viene (Rom 8:1–30; ver Jer 31:31–34; Eze 36:25–27; "Portion").

El consejo de Cohélet para los que quieren ser sabios—"que guardes el mandamiento del rey y la palabra del juramento de Dios" y "teme a Dios y guarda sus mandamientos" (Ecl 8:1–2; 12:13)—se traduce en el Nuevo Testamento como "escucha la voz del Rey Mesías". No es de sorprender que la sabiduría del Nuevo Testamento comience con una detallada descripción del "reino de justicia" que será manifestado por los que reciban y sigan al futuro Rey (Mat 4:17–7:29; ver especialmente Mat 5:48; 6:33). Al renunciar a la carne (la autosuficiencia) y caminar de acuerdo con el Espíritu, reemplazamos la opresión y alienación ambiciosa descripta por Cohélet con los requerimientos justos de la Ley explicados en el Sermón del Monte (Rom 8:4; Reitman, Unlocking, 342–46).

Es este requerimiento justo puesto en práctica en el temor a Dios lo que define el éxito de la sabiduría (Ecl 10:10b; ver "temor a Dios"). Debemos comprender que somos creados a la imagen de Dios (Sant 3:9, 13–18) y hemos recibido "su nombre" (Ecl 6:10a BTX), en lugar de luchar con Dios por una mejor porción en la vida (Ecl 6:10b-11). "La ventaja de la sabiduría" consiste en un conocimiento continuo de nuestra responsabilidad y nuestra limitada oportunidad en esta vida como pueblo de Dios (Ecl 8:1–8). Necesitamos recordar a nuestro Creador (Ecl 12:1–7). Necesitamos expresar su justicia, obrando con rectitud los unos con los otros y con los pobres (Mat 5:3–16; 6:9–13, 33; ver "Porción"; Reitman, "God's 'Eye' ", 121–25; 130–33; Reitman, Unlocking, 282–86; 320–21.)

Relevancia contemporánea

Un rasgo fundamental de Ecl 12:9–14 es la explicación del autor del papel de la sabiduría en la epistemología de Cohélet—específicamente el vínculo contextual entre las palabras de los hombres sabios, las palabras de verdad, y las palabras de propósito (Ecl 12:10–11). Cohélet impartió conocimiento al pueblo para que sus palabras de verdad se tradujeran en palabras de propósito para que temieran a Dios y para que guardaran sus mandamientos (Ecl 12:9–10, 13). Las palabras inspiradas de los sabios implican tanto "elocuciones" (las palabras de Dios que motivan al lector) como "perlocuciones" (acciones resueltas y obedientes del lector en respuesta a esa motivación); Ecl 12:11. (Ver el argumento sobre la relación entre epistemología y "actos comunicativos" en Reitman, "Words").

En el libro de Eclesiastés, la desilusión es la elocución que tiene el poder de "motivarnos" para abandonar la autosuficiencia por temor a Dios y "percatarnos" de nuestra imago Dei (ver "Message"; "Vexation"). Cohélet ofrece la sabiduría ideal para equipar al pueblo de Dios como "parteros espirituales" a medida que Dios usa la desilusión para restaurar su justicia en quienes portan su imagen (Ecl 6:10; 7:29; Job 33:26b; Sant 1:18–20): "Los sabios" son llamados como defensores que pueden afrontar tal desilusión con reprensión edificadora (Ecl 7:5a; Reitman, Unlocking, 261–4) y por medio de eso actuar como mediadores en el "alumbramiento" de Dios de la imagen de Dios en el hombre.

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James S. Reitman

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor IPUC
http://adonayrojasortiz.blogspot.com