ESPÍRITU SANTO
Las referencias al Espíritu (Santo) («Espíritu de Dios», «Paráclito») en los Evangelios designan el poder creador de Dios en el cumplimiento de las promesas escatológicas del Antiguo Testamento a través de la vida y ministerio de Jesús y los de sus discípulos.
1. Preparación del escenario
2. Los Evangelios sinópticos
3. El Evangelio de Juan
4. Resumen
1. Preparación del escenario
1.1. Trasfondo veterotestamentario. Ya desde el comienzo del AT se relaciona al Espíritu de Dios con la novedad de la vida y la palabra de Dios; las referencias al Espíritu de Dios sirve para acentuar el poder creador de Dios que vence a las fuerzas del caos y da a luz la vida (Gn 1:2; 2:7; Job 33:4; Sal 104:30; Is 40:13). Por el contrario, cuando se retira el Espíritu, la vida cesa (Gn 6:3). A veces es difícil diferenciar claramente en estos pasajes entre rûaḥ como una referencia al «espíritu» de Dios o «viento», como un poder misterioso usado por Dios (cf. Ex 14:21; Nm 11:31); de cualquier manera, estas referencias manifiestan la participación creativa y vivificante de Dios en este mundo.
Los autores del Antiguo Testamento también se refieren al Espíritu a la hora de articular sus esperanzas escatológicas de restauración del pueblo de Dios y de este mundo. En algunos pasajes esta renovación se representa como el resultado del derramamiento directo del Espíritu sobre el pueblo (Is 32:15–18; 44:1–5; Ez 37:1–14; Joel 3:1–5) o bien como consecuencia del ministerio del Mesías/Siervo ungido por el Espíritu, que restaurará la justicia, la paz, la misericordia y el temor de Dios (Is 11:1–4; 42:1–4; 61:1–4). Todos estos textos comparten una escatológica común, así como un énfasis pneumatológico, y también coinciden en su perspectiva de la ética social (cf. Is 32:15–18; 44:1–5; Zac 3:1–10; 4:6; 12:10). Aunque a primera vista puede parecer que Ezequiel 36:27 habla de una renovación «intrapersonal» a través del Espíritu, el objetivo del oráculo es la restauración de la obediencia a la Torá entre el pueblo de Dios para que pueda «vivir en la tierra» (Ez 36:8; 37:13–14). La visión de Ezequiel está empapada del lenguaje de Génesis 1–2 y describe la restauración de la patria de Israel con una terminología tomada de los relatos de la creación (Levison, 99–103). Este nexo entre las esperanzas escatológicas de Israel y el anticipado derramamiento del Espíritu parece ser una consecuencia lógica de la noción de rûaḥ como Spiritus Creator.
Los autores del Antiguo Testamento muestran poco interés en definir claramente el papel exacto del espíritu divino y humano en la renovación esperada, y a menudo resulta difícil, e incluso tal vez innecesario, determinar claramente si alguna de las menciones de rûaḥ se están refiriendo a un espíritu humano sobre el que actúa Dios o al Espíritu de Dios que actúa sobre las personas (Dt 34:9; Jue 9:23; 2 Re 19:7; Sal 51:10; Is 61:3; Ez 11:19; 18:31; 36:26; Os 4:12).
En el libro de Jueces las referencias a rûaḥ se dan principalmente en el contexto del ministerio de los líderes ungidos por el Espíritu que han preservado la vida nacional de Israel (Jue 3:10). En momentos en los que todo el mundo estaba buscando el beneficio personal (Jue 21:25), estos líderes restauraron el sentido de comunidad entre el pueblo de Dios.
1.2. El Espíritu Santo en el judaísmo del período del Segundo Templo. El judaísmo del Segundo Templo mantiene la ambigüedad del AT en relación con el Espíritu de Dios que actúa sobre una persona frente a el espíritu de una persona sobre el que actúa Dios (cf. 1QS III, 13–IV, 26; Filón, De Leg. 1:36–38 [la aplicación flexible que hace Filón del lenguaje relacionado con el «espíritu» se debe directamente a su manera de entender Gn 2:7]).
1.2.1. El Espíritu y la inspiración o el éxtasis. Si en algo hay acuerdo dentro de la investigación contemporánea sobre el papel del Espíritu en el judaísmo del Segundo Templo, es que durante ese período al Espíritu se le relacionó con la *profecía, la inspiración y, a veces, el éxtasis. Esta inspiración comprendía una amplia gama de experiencias. En la tradición sapiencial del Espíritu llena al sabio con una percepción especial de la voluntad de Dios y al mismo tiempo deja que el sabio habla palabras de sabiduría (Eclo 39:6–8; cf. CD-A VI, 2–11; 1QHa XV, 7; en contraste, véase 1QHa VI, 12b–13; 1QS VIII, 15–16), o el Espíritu concede una visión del plan de Dios de manera que las sendas de los habitantes de la tierra sean enderezadas (Sab 9:17–18; cf. 4 Esd 14:22, 40; Jub 40:5; Filón, De Gig. 55; QE 2.7; Decal. 1; De Somn. 2.252; De Spec. Leg. 3.1–6; Deus 2–3; De Opif. 144). Según Josefo, el Espíritu divino le dio a Daniel sabiduría especial para que fuera capaz de discernir lo que nunca habían pensado otros (Josefo, Ant. 10.239). En el relato de Pseudo-Filón sobre la historia de Israel, el Espíritu inspira el discurso profético (PsFilón 31:9 [De manera similar Josefo, Ant. 4.119; 6.166, 222–223; Filón, De Vita Mos. 1.175]) y la alabanza (PsFilón 32:14 [cf. 1 en 71:11]), acompañados de experiencias extáticas (PsFilón 27:9–10). En este último pasaje, sin embargo, el lugar de la actividad del Espíritu es la restauración de los beneficios salvíficos de Dios para Israel. En otras partes de Pseudo-Filón, Kenaz, lleno del Espíritu, comienza a profetizar en un estado de éxtasis (PsFilón 28:6–9).
Puede que afirmar que estos relatos de inspiración y éxtasis «casi no guardan ningún parecido con sus antepasados bíblicos» (Levison, 219) sea tan solo una verdad a medias, ya que tales experiencias de éxtasis a menudo están vinculadas con una transformación más fundamental de la persona o personas, similar a la experiencia de Saúl que se narra en 1 Samuel 10:9–16: la experiencia extática de Abraham lo transformó en una persona virtuosa (Filón, De Virt. 212–219), y los setenta ancianos fueron transformados durante una experiencia extática en algo que no podían haber llegado a ser por sí mismos (Filón, De Gig. 24; cf. Filón, De Plant. 23–27; De Gig. 47; véase también 1Q28b, II, 24–25).
1.2.2. El Espíritu y la Nueva Creación. El judaísmo de esa época ha tomado del AT los dos estratos correspondientes a la esperanza escatológica de la restauración de Israel (véase EXILIO Y RESTAURACIÓN) y la renovación de la creación: ya sea a través de una figura ungida por el Espíritu o por medio de la obra del Espíritu sobre el pueblo en general.
En cuanto a la esperada figura mesiánica, hay numerosas referencias, muchas de ellas a partir de Isaías 11:1–4 (véase 1 En 49:2–3; 61:1–11; 62:1–12; SalSl. 17:37; 18:8; 1Q28b V, 24–26a; 4Q161 III, 10–19; 4Q521). La proximidad entre la autoridad de esta figura mesiánica y la fuerza de su palabra puede dar a entender que el nexo entre las referencias al Espíritu y las declaraciones inspiradas o extáticas de los escritos judíos de ese período podrían deberse no solo a las influencias grecorromanas sobre el judaísmo (así lo piensa Levison), sino también a la proximidad entre el Espíritu y la palabra creativa y poderosa de Dios justo al comienzo del AT.
Otra serie de textos representa al Espíritu como una influencia ética positiva directa sobre las personas (TestBenj 8:2; fragmento griego de TestLev 2.3B7–8, 14; TestSim 4:4) o como un elemento decisivo en la incorporación de una persona pagana al pueblo de Dios (JyA 8:9; 19:10–11; véase también Filón, De Gig. 24; De Virt. 212–219).
Donde probablemente se pone más claramente de manifiesto el nexo entre el Espíritu y las esperanzas escatológicas del Antiguo Testamento es en los escritos de Qumrán. Esta comunidad se veía a sí misma como el pueblo escatológico de Dios. Recibir el Espíritu o ser limpiado por el Espíritu se asocia a menudo con la entrada en la comunidad (1QHa V, 18–20, VI, 11–13; VIII, 10–20; X, 11–13; 11Q13, II, 1–25; CD-A II, 11–13; 1Q34, frag. 3, col. II; 1QS IV, 20–25), pero también con el mantenimiento de los sectarios en su vida religiosa (1QHa XV, 6–7; 1QHa frag. 2, 9–13; 1Q28b V, 24–25), a menudo mediante la concesión de una sabiduría especial (1QHa VIII, 14–15; XX, 11–12; CD-A VI, 2–11).
2. Los Evangelios sinópticos
Entre los Evangelios sinópticos, Lucas es el que hace más énfasis en el Espíritu. Sin embargo, los tres narran el dicho de *Juan el Bautista acerca del *bautismo con el Espíritu (y fuego) por parte del que ha de venir (Mt 3:11; Mc 1:8; Lc 3:16), y los tres relacionan al Espíritu con el bautismo de Jesús (Mt 3:15; Mc 1:10; Lc 3:22). Pero ya en el siguiente relato de la *tentación y sus referencias al Espíritu, Lucas parece seguir su propio interés especial (Lc 4:1; cf. Mt 3:4; Mc 1:12). Esto también es cierto en el caso de la otra referencia común al Espíritu, la *blasfemia contra el Espíritu (Lc 12:10–12; cf. Mt 12:31; Mc 3:29).
2.1. Lucas. Los relatos de la infancia del Evangelio de Lucas comienzan con varias informaciones sobre personas que fueron llenas del Espíritu, y como una de las consecuencias de ello, profetizaron (Lc 1:41, 67; muy probablemente también Lc 2:28, 38) (véase NACIMIENTO DE JESÚS). Desde la aparición del artículo de E. Schweizer en el TDNT, a menudo se ha argumentado que esta obra inspiradora del Espíritu es la que mejor describe la pneumatología de Lucas. A veces se presenta esta argumento de una manera más exclusiva: el Espíritu en Lucas-Hechos se relaciona únicamente con el discurso profético inspirado y no con las *curaciones y exorcismos de Jesús (Menzies; un poco menos exclusivo se muestra Cho); o más inclusivamente: el Espíritu también está relacionado con la sanidad y el poder restaurador de Dios (Shelton; Hur; Woods). Sin embargo, en los relatos de la infancia el Espíritu está también relacionado con la vida y ministerio del Bautista (Lc 1:15) y el nacimiento de Jesús (Lc 1:35). En Lucas 1:13–17 la obra del Espíritu en y a través del Bautista se correlaciona todavía más con la preparación del pueblo de Dios reconciliando lo que está condenado al ostracismo, y en Lucas 1:35 el Espíritu es claramente el Spiritus Creator. Además, parece que lo mejor es entender el trabajo redaccional de Lucas en este versículo como una sugerencia de que el papel del Espíritu en la concepción de Jesús también explica su condición de ser santo (en contra de Mateo) (véase Wenk). Por lo tanto, limitar el Espíritu en los escritos de Lucas a los discursos y proclamaciones inspirados pueden que no represente el panorama completo de la colorida y polifacética pneumatología de Lucas.
Tras los relatos de la infancia, el ministerio pneumático de Juan (Lc 3:1–20) se representa como el cumplimiento de anuncio del ángel en Lucas 1:13–17. Lleno del Espíritu, el Bautista redefine radicalmente las condiciones para formar parte del pueblo de la alianza de Dios. En la profecía culminante acerca del que ha de venir (Lc 3:16), Juan contrasta su ministerio con el de aquel que es más poderoso, cuyo «bautismo con Espíritu y fuego» traerá la purificación escatológica y la restauración del pueblo de Dios (cf. Lc 24:46–47), esto es, el regreso del *exilio tal como habían anticipado textos como Ezequiel 36:33; Lamentaciones 4:22; Daniel 9:16–19; Esdras 9:6–15 (cf. 1QS XI, 11–16; Bar 1:15–3:8).
J. D. G. Dunn entiende que Lucas 3:16 resulta paradigmático de la experiencia purificadora de un individuo. Para aquellos que perciben la experiencia de Jesús en su bautismo (Lc 3:22) como arquetipo de la experiencia del creyente, el pasaje significa la conversión/iniciación de un individuo en la vida cristiana (así lo piensa Dunn; no obstante, se muestra en desacuerdo con el punto de vista más sacramental). Aquellos que definen la pneumatología lucana principalmente en términos de empoderamiento para el ministerio evalúan el bautismo de Jesús sobre todo en el sentido de su empoderamiento al comienzo de su ministerio público (Menzies). Las alusiones al Salmo 2:7 e Isaías 42:1–4 sitúan la idea de empoderamiento en primer plano, pero no de una manera tan restringida que solo se refiera a la inspiración del discurso profético y la proclamación; lo que se tiene en mente es el empoderamiento de Jesús para restaurar al pueblo de Dios, tal como se describe en Lucas 4:16–30, y no solamente la inspiración de la palabra profética. Y como ya se ha dicho, Lucas ya ha relacionado el Espíritu con la liberación del pueblo de Dios y el cumplimiento de las esperanzas escatológicas de Israel en los relatos de la infancia.
En el relato siguiente, el de la tentación (Lc 4:1–13), Lucas difiere tanto de Marcos como de Mateo y parece dar a entender que el Espíritu no solo estaba llevando a Jesús al desierto (Mc 1:12: ekballō con la preposición eis; Mt 4:1: anagō con la preposición eis), sino que también lo estaba guiando mientras estaba allí (Lc 4:1: agō con la preposición en), y por lo tanto sosteniéndolo en su lucha con el diablo. La estructura general de Lucas de los relatos del bautismo y la tentación, donde se hace alusión Deuteronomio 8:1–9, así como sus cambios redaccionales, identifican a Jesús como la figura mesiánica ungida que, asistida por el Espíritu, permanece fiel a Dios. Dotado con el Espíritu para llevar a cabo su ministerio mesiánico, y asistido por el Espíritu en su conflicto con Satanás, Jesús vuelve a Galilea en el poder del Espíritu para iniciar su ministerio de liberación y restauración.
El discurso programático (una cita del AT) al inicio del ministerio público de Jesús (Lc 4:16–30; cf. Is 61:1–2) solo puede comprenderse considerando también la otra cita programática de Lucas del AT al comienzo del libro de los Hechos (Joel 3:1–5 en Hch 2:17–21). Ambas citas coinciden en su perspectiva escatológica y esperan un nuevo orden social, ya sea a través del ministerio del profeta ungido por el Espíritu (Lc 4:16–30), ya sea a través de la vida y el ministerio de la comunidad ungida por el Espíritu (Hch 2:17–21). Lucas combina en sus dos volúmenes los dos estratos de la función del Espíritu en las expectativas escatológicas del Antiguo Testamento referentes a la restauración del pueblo de Dios: la restauración a través de la vida y el ministerio de una figura ungida por el Espíritu (Is 11:1–4; 61:1–2) o a través de un derramamiento directo del Espíritu sobre el pueblo (Is 32:15–18; Joel 3:1–5). En ambos volúmenes Lucas espera que la renovación escatológica del pueblo de Dios sea de origen pneumático y tenga consecuencias ético-sociales; las palabras y hechos inspirados por el Espíritu (Lc 24:19; Hch 2:22; 7:22) llevan a cabo la obra salvífica y restauradora de Dios y de este modo transforman la realidad (social) de las personas. Los cambios redaccionales que hace Lucas a Isaías 61:1–2 subrayan este aspecto todavía más, por lo que limitar la discusión de estos cambios a su omisión de «sanar a los quebrantados de corazón» puede que no haga justicia a su preocupación general por lo pneumatológico y ético-social.
Lucas 11:1–13 es otro texto clave para la comprensión de la pneumatología de Lucas. Este pasaje parece reflejar la preocupación del evangelista por presentar al Espíritu como fundamental a la hora de hacer que se cumpla la promesa escatológica. Mientras que Mateo ha separado el Padrenuestro (Mt 6:5–15) de la certeza de la respuesta positiva de Dios a la oración (Mt 7:7–12), Lucas los une (Lc 11:1–13); la perícopa comienza invocando al Padre y termina con la seguridad de la respuesta positiva del Padre a la oración. Y mientras Mateo 7:11 dice que Dios dará «buenas dádivas» a los que le pidan, Lucas concluye su perícopa sobre la oración con la frase «¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan?» (Lc 11:13 [véase Hch 2:33]). Parece que la frase «dará el Espíritu Santo» le sirve a Lucas como un resumen de la intervención de Dios en favor de su pueblo, que ora pidiendo la irrupción del reino escatológico de Dios. La terminología «dará el Espíritu Santo» no implica que lo único que aquí se tenga en mente sean las manifestaciones meramente carismáticos; más bien, apunta a la obra definitiva de recreación y restauración de Dios entre su pueblo (provisión diaria de alimentos, perdón divino y mutuo, protección ante la apostasía), tal como vaticinan muchos pasajes del Antiguo Testamento donde la apostasía de Israel, el *perdón de Dios y el retorno del exilio se interrelacionan (Is 40:1–2; Jr 31:31–40; Lm 4:22; Ez 36:24–28, 36:33; 37:21–23; Dn 9:16–19; cf. 1QS XI, 11–16). La manifestación del reino de Dios ya se ha relacionado con la oración en Lucas 1:10, y también es el tema principal de la siguiente perícopa (la liberación de una esclavitud demoníaca [Lc 11:12–28]). El nexo entre la oración, la entrega del Espíritu y la venida del reino de Dios subraya que la promesa de Dios no se puede cumplir por la intervención humana, sino tan solo por la fiel mediación del Padre. Reducir Lucas 11:13 a un simple estímulo a los discípulos, después de Pentecostés, para que oren pidiendo la venida del Espíritu, de modo que los faculte para dar testimonio de Cristo (Menzies), puede que no haga justicia ni al enfoque particular de Lucas en esta perícopa ni a su perspectiva general sobre el papel del Espíritu en la consumación del reino escatológico de Dios.
La siguiente referencia al Espíritu en el Evangelio de Lucas —o la ausencia del mismo— (Lc 12:8–11) no se puede abordar sin tener en cuenta a los otros sinópticos. Mientras que Mateo y Marcos relacionan el dicho de Jesús sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo con un exorcismo y la acusación de los líderes judíos de que está echando fuera demonios por el príncipe de los demonios (Mt 12:22–37; Mc 3:22–30), Lucas sitúa el dicho en el contexto de la valiente confesión de los discípulos. Y mientras que Mateo presenta a Jesús diciendo que él echa fuera los demonios por el Espíritu de Dios (Mt 12:28), el Jesús de Lucas lo hace por el «dedo de Dios» (Lc 11:20). El término «dedo de Dios» parece ser un préstamo del egipcio y está vinculado al éxodo (Ex 8:15; Dt 9:10), lo que indica que en el ministerio y los exorcismos de Jesús se ha manifestado el poder divino del éxodo de manera directa e inmediata (Woods). Además, M. Turner ha argumentado convincentemente que si Lucas hubiera querido relacionar las curaciones y exorcismos de Jesús con el dynamis de Dios en lugar de con el Espíritu (como argumenta Menzies), habría hecho que Jesús dijera que estaba echando fuera demonios por el «poder de Dios» (Turner, 253–59).
En cuanto a la colocación del dicho sobre «la blasfemia contra el Espíritu» por parte de Lucas, hay un debate en curso sobre si el dicho de Lucas 12:10 se refiere a un pecado cometido por los perseguidores de los cristianos o por creyentes que son presionados por las autoridades a blasfemar contra el Espíritu y por tanto a dejar de prestar atención a la voz del Espíritu. La primera interpretación entiende el dicho como un estímulo para los creyentes en tiempos de angustia: el mismo Espíritu Santo que ha sido blasfemado por sus oponentes les enseñará qué deben decir en tiempos de persecución. De acuerdo con esta interpretación, Lucas no diferiría tanto de Mateo y Marcos, ya que en los tres Evangelios el contexto de este dicho sobre la blasfemia sería la oposición de los líderes judíos a Jesús o a sus discípulos como continuadores de la misión de Jesús. Si se interpreta que el dicho se refiere a creyentes cristianos, entonces Lucas difiere radicalmente de Marcos y Mateo al indicar que resistirse a confesar a Jesús, tal como impulsa a hacer el Espíritu, es blasfemar contra este. La primera línea de interpretación (estímulo) puede que se corresponda mejor con el énfasis general de Lucas sobre el perdón, así como con el conflicto de Jesús con las autoridades judías (Hch 28:25–27). También es más coherente con su comprensión del Espíritu como el poder de Dios para liberar a su pueblo del exilio: resistirse a la liberación impulsada por el Espíritu y proclamada por los seguidores de Jesús es ponerse fuera del pueblo escatológico restaurado de Dios; por lo tanto, estas personas no están participando en el perdón de Dios y la restauración de Israel (cf. Lc 15:11–32).
2.2. Mateo y Marcos
2.2.1. Mateo. Aunque tal vez el Evangelio de Mateo no sea el primer libro en el que piensan tanto eruditos como laicos de la iglesia cuando se habla de la pneumatología del NT, el Espíritu Santo sirve casi como un paréntesis para toda la narrativa: En Mateo 1:18 se les dice a los lectores que María «se halló que había concebido del Espíritu Santo», y en Mateo 28:19 se les dice a los discípulos que bauticen a las personas de todas las naciones «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». Por lo tanto, el Espíritu tiene un papel crucial al comienzo de la misión de Jesús, y el Espíritu está presente en la continuación de la misión de Jesús a través de los discípulos. En medio, Jesús se identifica como el siervo ungido por el Espíritu de Dios que proclamará justicia a todas las naciones (Mt 12:18, citando Is 42:1–4). Mateo además relaciona al Espíritu con la inspiración de la Escritura (Mt 22:43) y la defensa de los discípulos en tiempos de persecución (Mt 10:20).
Mateo abre su relato acerca de Jesús con la frase «libro de la genealogía de Jesucristo» (Mt 1:1), y en Mateo 1:18, escribe, «El nacimiento de Jesucristo fue así: Estando desposada María su madre… se halló que había concebido del Espíritu Santo». Esta manera de relacionar la génesis con pneuma podría perfectamente transmitir la idea de que Dios, a través de Jesús, lleva a cabo la nueva obra de creación, y que esta obra se pone en marcha a través del Espíritu (Charette, 38–39), el Spiritus Creator está convirtiéndose en el Espíritu de la restauración escatológica. Esto le da a todo el Evangelio una «perspectiva pneumatológica». B. Charette también argumenta que el título «Emanuel» podría contener una alusión intencionada al Espíritu, y que «el Espíritu Santo permanece con Jesús como la presencia de Dios para llevar a cabo la salvación de su pueblo» (Charette, 41).
Esta perspectiva pneumatológica y escatológica de Jesús se agudiza en el anuncio del Bautista de que Jesús es el más poderoso que bautiza «con Espíritu Santo y fuego» (Mt 3:11). Esto se refiere claramente a la anticipada restauración escatológica y purificación del pueblo de Dios por parte de la figura mesiánica, y, como en Lucas, no debe reducirse a una simple referencia a su empoderamiento como voz profética o a la conversión/iniciación de un individuo en el reino mesiánico.
Entre los sinópticos, Mateo nos ofrece el relato más extenso del bautismo de Jesús (Mt 3:13–17) y coincide con Marcos en la descripción más «subjetiva» del evento: «y he aquí los cielos le fueron abiertos, y vio al Espíritu de Dios que descendía como paloma, y venía sobre él» (Mt 3:16). Al igual que con Lucas y Marcos, el bautismo de Jesús en Mateo representa su unción para cumplir su tarea mesiánica. El mismo Espíritu que ungió a Jesús por su tarea mesiánica ahora lo conduce hasta el desierto (Mt 4:1). Esta referencia al Espíritu simplemente pretende subrayar que el encuentro de Jesús con el diablo se inició no por el adversario, sino más bien por el mismo Espíritu que descendió sobre él en su bautismo (Charette, sin embargo, piensa que Mateo, al igual que Lucas, entiende que el Espíritu es fundamental en el combate victorioso de Jesús con el diablo [Charette, 48–51, 65–67]).
Mateo sitúa la enseñanza de Jesús sobre la blasfemia contra el Espíritu en el contexto del cumplimiento escatológico de la promesa de Dios (Mt 12:15–21) y el posterior exorcismo de un hombre poseído por un *demonio como signo de la irrupción final del reino de Dios (Mt 12:22–37); por lo tanto, la presencia del Espíritu en el ministerio de Jesús «significa que el reino de Dios ha llegado» (Charette, 77). Negar el poder del Espíritu activo en la obra de liberación de Jesús es colocarse fuera de la restauración y liberación de Dios, y en este sentido tal antagonismo es «imperdonable».
2.2.2. Marcos. Entre los sinópticos, Marcos es el que incluye menos referencias al Espíritu, pero coincide más o menos con Mateo en el papel del Espíritu en el bautismo de Jesús (Mc 1:10; cf. Mt 3:16) y en el relato de la tentación (Mc 1:12; cf. Mt 4:1), así como en lo que respecta al dicho del Bautista sobre el bautismo del que había de venir por el Espíritu (Mc 1:8; cf. Mt 3:11 [Mateo: Espíritu y fuego]) y el dicho de Jesús sobre la blasfemia contra el Espíritu (Mc 3:29; cf. Mt 12:31). También está de acuerdo con Mateo en la atribución de la expresión de David (Sal 110:1) a la inspiración del Espíritu (Mc 12:36; cf. Mt 22:43; véase también Lc 12:11–12; 21:15; sorprendentemente, Lucas omite la nota de que David habló «en el Espíritu» [Lc 20:42]).
3. El Evangelio de Juan
3.1. Jesús dotado con el Espíritu. Tras el prólogo, la narración de Juan se abre con el relato del Bautista y su dicho acerca del Espíritu que viene y permanece sobre Jesús (Jn 1:32–34). El evangelista no dice a sus lectores que Jesús fue bautizado, e indica que el hecho de que el Espíritu descendiera y reposara sobre Jesús parece haber sido más bien una señal para el Bautista, quien, después de haberlo visto, ahora puede dar testimonio del Hijo de Dios (en lugar de una voz del cielo que testifica de Jesús como en los otros evangelios). Además, el bautismo en agua de Juan contrasta menos con el bautismo del Espíritu de Jesús y más bien apunta hacia él: «Y yo no le conocía; mas para que fuese manifestado a Israel, por esto vine yo bautizando con agua» (Jn 1:31). Esta venida y permanencia del Espíritu sobre Jesús desde el principio del Evangelio vincula estrechamente al Espíritu con Jesús, el portador y dador del mismo (Jn 20:22–23). Según Juan, Jesús, sin embargo, solo dará el Espíritu después de su muerte: «Esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él; pues aún no había venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido aún glorificado» (Jn 7:39). Hay otra manera en la que Juan expresa la cercanía del Espíritu con respecto a Jesús, y que vemos a continuación.
3.2. El poder vivificante del Espíritu. En el evangelio de Juan, la vida (eterna) se asocia no solo con Jesús (por ejemplo, Jn 1:4; 3:15; 11:25), sino también con la palabra de Dios y el Espíritu de Dios (Jn 3:5–7, 34; 6:63–68; cf. Is 32:15–18; 43:9; Zac 14:8). En Juan 7:37–39 el *agua viva que fluye de Jesús (?), y con ello trae nueva vida, se equipara con el Espíritu. Sea o no cierto que el dicho sobre el agua viva que fluye de «su interior» se refiere a la muerte de Jesús en la cruz, tal como defienden tanto T. G. Brown como J. Levison, es bastante obvio que el Espíritu se relaciona tanto con la palabra como con el agua que lleva a cabo la limpieza escatológica y la recreación, como había anticipado Ezequiel 36:25–26. Como tal, puede que lo mejor sea interpretar que Juan 7:38 se cumple en Juan 19:30 (Buch-Hansen piensa lo contrario, ya que entiende la pneumatología joánica principalmente en el sentido de un trasfondo estoico).
Hay otros dos pasajes en los que Juan destaca el poder vivificante del Espíritu: Juan 3:3–8; 20:19–23. En Juan 3:3 el evangelista define la novedad de vida como «nacer de lo alto» (Jn 3:3), algo que Nicodemo interpreta en un sentido temporal, «nacer de nuevo» (véase NUEVO NACIMIENTO). Jesús corrige esta forma temporal de entender la expresión definiendo el nuevo nacimiento como «de agua y del Espíritu» (Jn 3:5, 8 [dos veces utiliza la preposición ek]). Existe cierto debate sobre si «de agua» se refiere (1) al nacimiento natural seguido del nacimiento espiritual; (2) el bautismo en agua de Juan seguido de la recepción del Espíritu; (3) el bautismo cristiano. Si Juan 3:5 matiza Juan 3:3 (nacer anōthen), la primera opción queda descartada porque «de agua y del espíritu» es igual a «de lo alto» (contra Brown) y por lo tanto no puede referirse al nacimiento natural. La tercera opción es la menos posible, ya que cualquier referencia a un bautismo cristiano no habría tenido ningún sentido para Nicodemo. La segunda opción tampoco es convincente, y lo mejor parece entender el dicho en la línea del argumento de L. Belleville, cuando afirma que está influenciada por Ezequiel 36:25–26 y su promesa de un nuevo corazón salpicado por el agua limpia y la recepción de un nuevo espíritu. Por lo tanto, «nacer de agua y del espíritu» significa participar en el cumplimiento escatológico de la promesa de Dios; es volver a la vida nuevamente después de un período de muerte y sequía, porque Dios sopla una vez más su espíritu sobre lo que está inerte y que él mismo ha purificado con agua limpia.
En Juan 20:19–23 confluyen y llegan a su clímax casi todos los temas principales de este Evangelio. Juan cuenta que Jesús, después de haber soplado (enephysēsen) sobre los discípulos, les dijo: «Recibid [el] Espíritu Santo» (Jn 20:22). Esto alude claramente a Génesis 2:7 y Ezequiel 37:5, 14 (LXX) y por lo tanto sitúa toda la perícopa en el contexto del Espíritu como poder vivificante de Dios, tanto en la creación como en la recreación escatológica del pueblo de *Dios como el templo de Dios. Cualquier intento de interpretar Juan 20:21, ya sea como el relato joánico de Pentecostés, el renacimiento de los discípulos (según Brown) o su ordenación, no consigue estar a la altura de la perspectiva escatológica del texto. Según Juan, los discípulos están limpios por la palabra dicha por Cristo (Jn 15:3), y están consagrados por el Espíritu para hablar la palabra vivificante que escucharon de Cristo a este mundo, o para retenerla. En Juan 20:21 la presencia del Espíritu en la vida de los discípulos garantiza que su misión es la continuación del ministerio restaurador y vivificante de Jesús (Jn 16:5–16).
3.3. El Paráclito en el discurso de despedida de Jesús. En su discurso de despedida (Jn 13–17) Jesús promete a sus discípulos «otro Paráclito [paraklētos]» (Jn 14:16). El Espíritu garantizará a los discípulos la continua presencia de, y acceso a, Dios, y como tal, el nuevo paráclito continúa el papel de Jesús en la vida de los discípulos (cf. Jn 20:19–23). Con el fin de evitar cualquier figura religiosa-histórico específica como explicación de paráclito de Juan, Brown avanza el concepto de un agente, tal como se conoce en la cultura mediterránea, que principalmente ejerce como mediador para acceder a ciertos «beneficios de un patrón que posee estos beneficios»; el paráclito de Juan garantiza el continuo acceso de los discípulos a Jesús, quien a su vez sigue siendo un paráclito en nombre de los discípulos (Brown, 211).
Según Levison, el primero de los dichos de Jesús acerca del paráclito (Jn 14:16–17) resume los siguientes y determina la perspectiva desde la que estos (Jn 15:26; 16:7–9) deben entenderse (Levison, 382–83). Mientras D. Pastorelli interpreta que el «Espíritu de verdad» lleva a los discípulos a toda la verdad en términos generales, y que eso connota una perspectiva moral (Pastorelli, 295), Levison concluye que «el espíritu, cuando llegue, se lo enseñará y se lo recordará todo a los discípulos (14:26) y los guiará a toda la verdad de la muerte y resurrección de Jesús (16:13)» (Levison, 405). Su argumento está basado directamente en su valoración de que según Juan, el Espíritu será dado solamente después de la muerte de Jesús. Esta «ausencia actual del Espíritu» también refleja la mayor diferencia que existe entre Juan y los textos de Qumrán de los dos espíritus: «En la enseñanza en los Dos Espíritus, si bien el espíritu interior de verdad se ve atenuado por el espíritu de engaño, con el que lucha, sin embargo está presente dentro como la fuente de una vida virtuosa. En el cuarto Evangelio… no existe el correspondiente grupo de personas que disfruta de la luz. No hay ningún grupo (al menos todavía no), con el espíritu de verdad en él» (Levison, 390). Pero habrá un grupo de ese tipo, y el paráclito les recordará la importancia de la muerte y resurrección de Jesús.
4. Resumen
Aunque cada uno de los Evangelios refleja su propio punto de vista particular sobre el Espíritu, sus pneumatologías son, de una manera u otra, un corolario de la comprensión veterotestamentaria del Espíritu como poder creativo y restaurador de Dios. Esta restauración, llevada a cabo por un Jesús dotado con el Espíritu, dará lugar a una comunidad renovada y limpia (el bautismo con Espíritu y fuego en los sinópticos; la limpieza tal como había anticipado Ez 36–37 en Juan). Por lo tanto, en los sinópticos, resistirse a la obra restauradora y liberadora de Jesús es blasfemar contra el Espíritu. Dentro de este marco escatológico, Lucas, entre los sinópticos, pone más peso en el Espíritu y lo vincula con su preocupación ético-social y su énfasis en la oración.
En los cuatro Evangelios se relaciona además al Espíritu de alguna manera con la palabra creativa y poderosa de Dios, que es capaz de transformar la realidad (voz profética en los Evangelios sinópticos; la palabra que da vida y purifica en Juan).
Lo que más enfatizan tanto Lucas (considerando Lucas-Hechos como una obra en dos volúmenes) como Juan es el (futuro) papel del Espíritu Santo en la vida de los discípulos como la continuación de la presencia de Jesús y su ministerio a través de ellos.
Véase también ASCENSIÓN DE JESÚS; AUTORIDAD Y PODER; BAUTISMO; CRISTOLOGÍA; EXILIO Y RESTAURACIÓN; DIOS; SANIDAD; REINO DE DIOS, REINO DE LOS CIELOS; NUEVO NACIMIENTO.
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M. Wenk
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